【道教简介】

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【 老子之道的理解與當代價值】

　

劉豔妍係四川省社會科學院研究生

(指導老師：李遠國；指導道長：洪百堅)



　　周所眾知，自古至今的所有中外哲學，所要解決的無非是三個根本問題：一是宇宙和生命起源及演化問題，人們稱之為哲學發生論；二是現實世界的本質與基礎問題，人們稱之為哲學本體論；三是社會與人生的理想問題，人們稱之為哲學價值論。

　　老子的道論把這三個哲學問題合在一起加以探討。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”於此，中國哲學的宇宙發生論基本模式便奠定了。他說： “道者，萬物之奧。”“萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。”由之，中國哲學的本體論而具雛形。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”從此，中國哲學以道為核心的價值也正式建立。道，不僅成為道家、道教的最高信仰，亦成為中華民族心目中最高真理的代稱。從古至今，多少聖賢志士都畢生竭力於求道、學道、聞道、得道、悟道、體道、行道、宏道，為的是使人生變得更有價值，使世界變得更加美好。

　　可以說，老子建立了一座道的豐碑，諸子百家環繞而敬仰之，得大道之滋潤，用大道而生輝。換言之，老子的道論是超乎學派的，沒有封界的，一切願意窮根究底和需要安身立命的人們，都可以到大道裏面去尋找答案。

　　在《道德經》中，“道”字前後共出現了七十三次，可見其重要性。但在不同章句裏，“道”的含義卻不盡相同。歸結起來，老子的“道”大約包括以下幾方面的內容：第一道是生育天地萬物的本原，第二道是一種真實的存在，第三道具有規律、法則意義，第四道具有人生準則、規範的意義。概括而言，作為天地萬物本原的道，具有三大特徵。

　　第一，從哲學發生論的角度上看，老子的道非常強調一個“生”字，指出道乃是萬物生命的總源泉，道具有能生而又不被生的永恆不息動力。這種重生的觀念，深刻的影響了道家和道教，成為道家、道教學說的核心學說之一。如《莊子·大宗師》曰：“(道) 自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”《管子·勢解》曰：“道者，扶持眾物，使行生育，而各終其性命者也。”《淮南子·原道訓》亦說： “夫太上之道，生萬物而不有，成化象而弗宰。”後來的道教正是遵循老子的教誨，高揚“重生”的理念，成為老子學說忠誠的宏揚者。

　　第二，從哲學本體論的角度，老子的道論突出一個“通”字，指出宇宙萬物相聯繫而存在，多元一體的基礎就是道，萬物統一於道，道雖然無形無象，卻是萬物存在的普遍根據，因為它無所不通。《莊子·漁夫》曰：“道者，萬物之所由也。”楊雄說：“道也者，通也，無不通也。”① 王弼亦曰：“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。”②道教中更有《靈寶天尊說大通經》，內曰：“大道無象，故內攝於有。真性無為，故外不生其心。如如自然，廣無邊際，對境忘境，不沉於六賊魔。居塵出塵，不落萬緣之化。致靜不動，致和不遷，慧照十方，虛變無為。”③一切物象皆有滯而成，道通而無滯，故可以為物象之本，它不是“跡”，而是所以“跡”；它“無象”“無為”，故可以“攝有”，可以稱為“虛變”、“無為”。

　　第三，從價值論的角度，老子之道重視一個“德”字。他說：道使萬物生長，德使萬物繁殖，質體使萬物得到形狀，器物使萬物得到完成。因此萬物沒有不尊崇道而重視德的。道所以被尊崇，德所以被重視，並沒有誰來命令，它從來就是這樣的。所以道使萬物生長，德使萬物繁殖，使萬物成長、發展，使萬物結果、成熟，對萬物愛養、保護。生養了萬物而不據為己有，推動了萬物而不自居其功，作萬物的首長而不對它們宰製，這就是最深遠的德。④ 指出道兼具真善美的品格，是社會人生的正路，得道則成則安則貴，失道則敗則危則賊。《莊子·庚桑楚》曰：“道者，德之欽也。”《管子·心術》曰：“德者，道之舍，物得以生生。”《賈子·道德說》曰：“道者，德之本也。”這些都是對道的正面價值之判斷。道是指社會人生的直路、大路，是合乎人性的健康發展之路。其後，尊道貴德的思想亦成為道教精神的核心。

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總之，老子之道的哲學內涵相當豐富，有時指人生準則，有時指宇宙的根本規律，有時又指萬物的本原，在具體章節中其含義並不完全相同。儘管如此，但“道”的地位和作用是十分明確的，即道是老子哲學的最高範疇。推究歷史，春秋末期的“道”已具有哲學的意味，開始成為一個哲學範疇，老子的“道”正是在春秋時期天道、人道的基礎上提出和昇華的，因而在用法上，有時不可避免地與天道、人道的用法有一定的聯繫。但更為重要的是，老子提出了“常道”的概念，用以標示 “道”永恆常存的特質，以此表明了老子之道不同於一般的道，它是老子哲學的最高範疇。

　　與中國文化不同，西方的宗教與文化，是建立在基督教的基礎之上。基督教的核心信仰是它的上帝觀。在《聖紀·創世紀》中，上帝是至善至美、全智全能的至上神形象，他創造並管理著人間世界的一切，主宰著人類的命運，是一位超越一切被造之物的最公正無私的大神。這種神學的上帝觀一直主導著基督教的信仰。但進入二十世紀以來，隨著尼采“上帝死了”的呐喊，基督教的理論發生了諸多變化，把上帝非偶像化和內在化的思潮日趨流行，上帝的觀念越來越脫離傳統的軌道，而接近了中國人尊崇的老子之“道”，這種現象引入注目。

實際上，老子之道對基督教的影響較早，基督教文獻的中譯本中早已引入“道”的術語。如“道成肉身”是中國人熟知的著名教理，道代表上帝，亦即基督精神，肉身基督是它的歷史見證。正如英國學者貝扶理所說：“道與基督教信仰的關係淵源甚久。”“從歷史的觀點上說，道的觀念在中國發展，似乎對基督徒接受耶穌基督的福音，影響非常明顯。今日我們非常熟悉的首批在中國的基督徒涅斯多留派(Nestorians，他們大約在西元600年至635年間進入中國)一定會認識這個事實。道的觀念一開始便是不可缺少的。例如，所有基督徒都教人耶穌基督是神道成肉身。但怎樣解釋這個‘道’(Word)呢？雖然涅斯多留派之後數世紀的宣教士一般都忽略道家的哲學或它在中國文化的重要角色，但他們談到耶穌基督的時候，很難避免不用道這個術語。因此各種不同譯本的中文《聖經》都告訴我們：太初有道，道與神同在，道就是神。而在《啟示錄》我們讀到：他的名稱為神之道。現今的神學和哲學學生會知道這裏之所以用道這個術語，因為道這個觀念在許多方面看來都與《新約》所用的希臘字邏各斯(Iogos)平行——特別在《約翰福音》。兩個字在它們各自的文化裏都是哲學和宗教的核心。”⑤值得注意的是，老子對道的理解，竟然在數千年後基督教有關神的兒子道成肉身的著作獲得迴響。

　　既然如此，近現代西方的學者在闡釋基督教哲學時向老子之道靠攏，亦是必然的一種趨勢。美國新思想代表人物萊因說：“宇宙的偉大核心事實，就是那無限的生命與力量之精神，它潛藏於一切之後，賦予一切以生命，在一切中並通過一切來表現自己，這個精神，就是我所稱的上帝。”⑥ 萊因所說的上帝，他不在高高的天上，而在萬有之中，這不就是有無限生機與力量並賦予一切以生命的大道嗎？存在主義先驅哲學家奧爾特認為，上帝“象徵著生命的洪流，宇宙通過它那無限的河網而逐步前行，從而連續不斷地沉浸在生命之中。”⑦顯然，這裏的上帝已不是傳統的至上神，而是生生不息的大道。西方的學者及其基督教徒，不論是否已經意識到，這實際上就是向東方之道的信仰趨同，道有可能成為東西方溝通的渠道。

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在當代科學技術理論危機中，許多著名的學者如湯川秀樹、卡普拉、李約瑟、李政道等人，紛紛把眼光凝聚在以老莊為代表的道家身上，去尋求解決生存危機的靈感與智慧，建構科學理論的新模式，其中用“道”的理論與當代科學最新理論互相發明，成為最引人注目的動向。

　　日本物理學家湯川秀樹喜讀《老子》和《莊子》，他認為物理學發展不斷更新“道”的觀念。在探索最新概念的過程中，老子的話會獲得非凡的新意。他說： “我們現在不得不擔憂人類會不會沉沒到科學文明這種人造的第二自然中去。老子的‘天地不仁，以萬物為芻狗’的聲明，獲得了新的和威脅性意義，如果我們把 ‘天地’作為包括第二自然界在內的自然界，並把‘萬物’看作包括人本身在內的話。”並進一步指出：“早在二千多年前，老子就已經預見到了今天人類文明的狀況，甚至已經預見到了未來人類文明所將達到的狀況。或者這樣說也許更正確，老子當時就發現了一種形勢，這種形勢雖然表面上完全不同於人類今天所面臨的形勢，但事實上二者卻是很相似的。可能正是這個原因，他才寫下了《道德經》這部奇特的書。不管怎樣說，使人感到驚訝的總是，生活在科學文明發展以前某一時代，老子怎麼會向從近代開始的科學文化提出那樣嚴厲的指控。”⑧

　　美國物理學家卡普拉對《老子》有著相當深刻的理解，他認為老子把實在的終極元素稱之為“道”，看作是一個連續的有流動的變化過程，道的基本特徵是永不止息的運動的迴圈性，自然秩序是陰陽之間的動態平衡過程，這是很有道理的，在他看來，老子之“道”與現代物理學中的“場”的概念十分相似，這對於擺脫機械論的世界觀的危機是大有幫助的。他說：“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻並且最完美的生態智慧，它強調在自然的迴圈過程中，個人社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”⑨從而給老子、道家思想以高度的評價。

　　此外，當代德國哲學家赫伯特·曼紐什認為，老子的《道德經》是一部涉及範圍更廣泛的哲學懷疑論著作，其要旨是闡述人類理性的局限性，以及人類種種價值和道德的相對性，其目的是要破除俗見和成見，以期深化人類的智慧。英國科學史學者李約瑟反對西方流行的唯科學主義，認為道家哲學中包含著一種極其可貴的人文主義的地位。”他說：“遠在我們這個時代以前，中國思想已經前進到科學人文主義的地位。”其特點就是：“它從來不把人和自然分開。”他還預言說：“想來沒有比歐美和中國文明的合流更偉大的。依我的感覺，我們愈是研究它們兩方面，愈覺得他們像由兩個不同的作曲家所作的兩章不同的交響樂，其主調是一樣的。”⑩

　　諾貝爾獎獲得者李政道博士亦說：“從哲學上講‘測不准定律’和中國老子所說的‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思，頗有符合之處。”⑴ 由此可見，當代自然科學家在解釋最新科學發現時，理論上遇到了困難，於是向老子的書去尋找智慧，老子的道論為他們提供了一種比現有的科學理論更深刻更高級的思維模式。雖然在他們重新發現老子的過程中，不免有時會曲解、誤會老子，但老子的智慧確實開啟了許多西方科學家的頭腦，推動了科學理論的進步與發展。

　　至此，我們可以自豪地說，老子不僅僅屬於中國，也屬於全世界。“道”不僅是中國人的共同語言，也有可能成為全人類的共同語言。老子之道正以其深刻的思想性和恢宏的包容性走向世界，為越來越多的人所接受，也許，在重建人類新文明——生態文化的歷史過程中，老子及其道家學說將會起到更大的作用。倘若如此，大道昌盛，這將是二十一世紀人類的福音。



注釋：

①見楊雄《法言·問道》。

②見王弼《論語釋疑·述而》。

③見《道藏》第5冊第897頁。

④據《道德經》第五十一章意譯。

⑤見英·貝扶理《碗的默想》，劉小楓主編《道與言》第356、357頁，上海三聯書店1996年1月版。

⑥⑦見何光滬《多元化的上帝觀》第35、40頁引，貴州人民出版社1991年版。

⑧⑨⑩見葛榮晉主編《道家文化與現代文明》第194、301、304頁引，中國人民大學出版社1991年4月版。

⑴見莫善劍《臺灣、港澳〈老子〉研究》引，《國內哲學動態》1985年第8期。

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【 鄭思肖及其道教思想】



作者魏德毓，福建師範大學歷史系九九級研究生。



〔內容提要〕

　　鄭思肖是宋末元初的愛國主義詩人，他的詩作中洋溢濃濃的愛國情，以及對宋國的赤膽忠心，同時也不乏浪漫主義色彩。他極其嚮往仙道，著《太極祭煉內法》，闡述了融貫儒、道、釋三家的道教思想。

〔本文〕

　　鄭思肖字憶翁，號所南，原籍福建連江透鄉，南宋淳祐元年(西元1241年)出生於南宋京城臨安(今杭州)一個‘世襲以讀書傳家’的家庭。父親鄭震，字叔起，號菊山，為人正直，不願為官，一生從事教學，曾主持過安定和靖山書院。宋淳祐年間，鄭震和太學諸生‘伏闕言奸相史嵩之，奉旨免解’。①淳祐七年，即鄭思肖七歲這年，鄭震從江陵歸來，舉家遷往西湖長橋。同年，前丞相鄭清之以侍讀入朝，船停泊在湧金門外，朝廷準備任命他為丞相。憂國憂民的鄭震對此深感不滿，即登鄭清之門，數其誤國，並大罵：‘端平敗相，何堪再壞天下耳！’②鄭清之惱羞成怒，將鄭思肖一家逮捕入獄。由於當時士林風氣旺盛，京兆尹趙與竹第二天就將他們一家釋放了。鄭震生平‘人物昂然，氣節挺然’，從小就隨侍父親的鄭思肖，耳濡目染，深受父親的志行操節影響。

　　寶祐六年(1254年)，當吞並了金朝的蒙古軍隊躊躇滿志，揮戈直指‘三秋桂子，十裏荷花’的南宋京城時，南宋君臣沉緬於酒色，早已忘記南渡之恥，而國事則落入賈似道之手，國家危如累卵之際，那些佩虎符、坐皋比、峨大冠、挓長紳的閫臣文相、宗室貴胄，或汲汲於營巢自安，或忙碌於⑦顏事敵。而鄭思肖衹不過是一名太學上舍生，卻不顧個人安危，冒死扣閽，上《太皇太后幼主疏》，並痛切指出‘奸臣持國，士氣沮喪，畏禍燃身，相尚賣諛……是養成德祐莫大之禍’。③由於直陳弊端，引起當權奸臣的忌恨，沒有上報朝廷。

　　宋亡後，世人‘欣欣從北俗，往往棄南冠’④，鄭思肖沒有隨波逐流，仍然保持著高尚的民族氣節。不僅改名為思肖、所南、號憶翁等以示不忘故國，忠於趙宋，而且在言行上保持一致：‘歲時伏臘，輒野哭南向拜。終身誓不見朝士。坐臥不北向，或聞北人語，必掩耳急走。’⑤鄭思肖書匾於自己的臥室曰‘本穴世界 ’，本字的‘十’放於穴下，它的意思就是‘大宋’。對於宋臣仕元者，鄭思肖更是深惡痛絕，即便是至交好友，也斷然絕交。曾是鄭思肖的好友的趙孟頫受聘於元後，鄭思肖認為他是宋朝宗室，卻接受元人的封聘，憎惡他沒有氣節，‘遂與之絕’。以後‘孟頫數往候之，終不得見，歎息而去’。⑥

　　鄭思肖精於墨蘭，宋亡後，他畫蘭不畫土，蘭根無所憑。有人曾問其故，鄭思肖回答說：‘土為番人奪去矣’。無土之蘭比喻亡國後鄭思肖的心態與境遇。他所畫的蘭花不輕易給人。當時的縣宰曾向他索要，未得，於是威脅以賦役。鄭思肖憤怒地答道：‘頭可斷，蘭不可得。’⑦他在《寒菊》中的詩句‘寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風中’，正是他不屈性格的真實寫照。

　　鄭思肖一生著作頗多，有《鐵函心史》、《鄭所南先生文集》、《所南翁一百二十圖集》等，涵蓋了他三個著作高潮時期的作品。

　　鄭思肖的詩歌在字裡行間滲透著濃濃的愛國情感，體現了他憂國憂民的思想。如‘近聞邊事急，畎畝得無憂。’⑧表達了他對元兵揮戈南下，南宋朝廷仍疏於防備的憂慮。

他也希望能為國效力，表現出‘每念蒼生受辛苦，願為霖雨白雲中。’⑨的櫛風沐雨的決心和‘男子抱奇氣，中原如遠謀。’⑩的遠大抱負。宋恭帝北狩後，鄭思肖對此痛心疾首，故國之情在詩歌中更是表露無遺：‘不變不變又不變，萬挫以死無二心’，⑴‘湘蘭終變楚，吳橘不逾淮’⑵，以示他‘赤心懷趙宋’的氣節。並且，他仿效陶淵明晉亡後衹書義熙的事例，以後詩作‘唯書德祐年’。鄭思肖的詩歌揭露了元朝統治者對人民的荼毒迫害。如‘江南絲盡入機房，欲此虛空彼富強。鞭撻別工皆學識，程量計日定成章。驚心蟠鳳愁應死，淚花攀花痛不香。貧者衹宜巖穀隱，草紉檞葉當衣衫。’⑶一詩真實地反映了織造匠的痛苦，以及江南人民衣不蔽體，食不裹腹的悲慘生活。而‘一變太平業，民生若失巢。乏牛耕瘠土，多馬壞荒郊。花圃半栽菜，穀田今長茅。幡然欲深隱，遠與世相拋’⑷則記敍了江南生產凋蔽、民不聊生的荒涼景象。他的詩歌也傾注了對人民的滿腔同情：‘長夜漫漫發浩歌，生民塗炭果如何’⑸，‘願得一脈暖，散為天下春。援手水火間，以道拯斯民。’⑹都是一個詩人真誠表白。那些忠義節烈、以身殉國的忠臣，鄭思肖在詩中也給予熱情的謳歌：‘我所思兮文丞相，若風凜凜照穹壤。失身匍匐草莽間，屢迫以死彌忠壯。虛空可變心不變，吐語鏗然金石響。想公骨朽化為土，生樹開花亦南向。嗚呼五歌兮並悽愴，望公不見愁泱漭！’⑺對那些屈膝投降、喪失民族氣節的小人，他則給予無情鞭撻。如《陷虜歌》雲：‘彼儒衣冠誰家子，靡然相從亦如此。不知平日讀何書？失節抱虎反矜喜！’⑻

　　鄭思肖深深地感受到國滅家亡、異族統治的恥辱，這也使他更充滿對敵人的仇恨，渴望‘我生一雙霹靂手，終碎此虜為粉齏！’⑼‘願身化作劍，飛去斬樓蘭’⑽。詩歌既體現了他對敵人的仇恨，又在字裡行間洋溢著浪漫主義色彩，表現了詩人氣吞山河的氣概。

　　鄭思肖詩歌上所取得的成就，與他‘時輒作數語，以道胸中不平事’、‘每有一作，倍懷哀痛，直若鋒刃之加於心，苦語流於肺腑間’ⅰ，通過慷慨長歌來抒發自己的情懷和‘近中年，闖於仙’，‘直欲蓬萊去，因風問大鈞的強烈追求夢幻中的仙境分不開。

　　鄭思肖不僅在文學上取得極高的成就，而且他所編撰的闡發靈寶派度亡祭煉之術的《太極祭煉內法》一卷，《太極祭煉內法議略》二卷，在道教史上也佔一席之地。書中蘊涵著鄭思肖豐富的道教思想，並且他在書中提出自己的獨到的見解：

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第一，鄭思肖從自我為中心認為‘吾之一心，天地萬化之主’、‘心專則境現，心散則境亡’、‘心真則物妙，心偽則物壞，心正境亦正’ⅲ出發，強調行祭煉法時，重在內心修持，‘須常行內煉法，內養精神，外守戒行。他反對祭煉時性急，應當和緩進行，‘祭煉時，最忌性急謾，爾作用一過為塞。責非獨我之精神散亂，而鬼衹得食一，看不得食下嚥，空負其。一來不飽所欲，愁怨而去，又焉得生天乎。故正當鬼神飲食煉度之時，須當和緩憐憫俯慰幽魂壓飫乃善’。

　　第二，認識到外界環境對祭煉的影響，提出祭煉應當在寂靜的環境進行，才能達到目的。‘寂靜則神氣冷然而清，神光炯然而明，攝葷俱入光明之域，無地不燭，何罪不消。喧動則神懵懵而昏，神光黯黯而晦，與幽魂同沉於冥滯之場。他極力反對把祭煉場所設立在人往來的交通要道，認為回衝撞鬼神，影響祭煉。‘ 今人祭煉多取當水當陸處，謂人所在即是鬼神行路。若是當人來往處，縱是夜深，寧免有衝撞之患。凡一人衝撞，眾魂則散，無複得食’ⅶ。

　　第三，祭煉時主張默念，‘密默作用則在心不在口，心中默念則與幽冥潛通’ⅷ，並且把坐功作為祭煉關鍵的一環，認為它直接關貘祭煉的成敗。‘不修坐功，不得作用；衹靠誦咒畫符，盡成虛設。’提倡靜坐越久越好，‘如能靜室中閉目寂默坐一更餘，乃默念行持作用是為內煉。靜坐愈久則愈妙愈玄，勝如朗誦行持萬萬倍’。

　　第四，祭煉分成‘祭’、‘煉’、‘度’三個境界，其中以‘度’為最高境界，衹是具備德行的人才能達到。‘祭之非易也，煉之又非易也，度之又更非易也。非有誠心者，彼則不得祭也；非有玄妙者，彼則不得煉也；非有了徹性命全備德行，彼則不得度也。’

　　第五，佛教思想融入祭煉內法中，並對此把大慈大悲之心提高到與祭煉內法一樣的地位，和祭煉內法相輔相成。‘若能持此大慈大悲心，加之以行我祭煉內法，可謂上品祭煉也’丶。對一切鬼神平等，‘一一眾生，夙命不同，今隨其業，各觀淨食。雖示物純是甘露，皆生淨味，各今飽滿。法施平等，無間陰陽。一切鬼神，普同供養’丿

　　第六，鄭思肖在書仲介紹了祭煉的時節，‘每年三元(正月十五日，上元；七月十五日，中元；十月十五日，下元)、五臘(正月初一，天臘；五月五日，地臘；七月七日，德臘；十月初十，民歲臘；十二月十二日，王侯臘)、謂之八解脫曰八節(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至)、庚、申、甲、子，一年間共二十會，祭煉幽冥不可或缺’。祭煉場所、需要物品，‘祭煉時，辟一靜室，置一淨凡，小小一盂飯，一小盂水，又一盂水作沐浴池也。焚丹陽書符，投之於水。並一柱香，外像以香爐為火。以水盂為水，及先焚寶籙。外更無他物，不要燈燭’。寶籙的形式，‘用黃紙朱書，次用三符印，印於寶籙上。如有專度亡鬼，又填亡者姓名’。寶籙的書寫要求，‘寶籙例用黃紙。朱書以辰砂為上，乏辰砂，或銀朱或硃砂。不當黑書，當取紅色以應朱陵火府之象。又紅書符篆，鬼神見之以為水。今書唵字則左轉，吽字則右轉，吒字則左轉，唎字則右轉。左轉者陽也，右轉者陰也。疊書四字畢，以筆下而上拂出者，則眾魂得隨吾之造化而生天也。焚寶籙的時間，‘或問如何先焚寶籙，予曰：“既是默坐，理當先焚；若是尋常祭煉則焚之於後”。’對這些問題都作了詳細闡述。

　　鄭思肖的《太極祭煉內法》既吸收了儒學的‘至誠’、‘歸仁’說，又吸收了佛教的‘破色空於有無’、‘眾生平等’說，帶有明顯的時代特徵。第四十三代天師張宇初在《序》中對該書作了很高評價，說：‘自仙公葛真君藏其教，位正仙品，世傳則有丹陽、洞陽、通明、玉陽、陽晶諸派，而莫要於仙公丹陽者也。丹陽本夫南昌，而南昌乃靈寶一名也。得丹陽之要者，莫詳於所南先生《內法議略》。’勹鄭思肖所宣揚的靈寶祭煉之道，主要目的是超度抗元亡靈，以寄託他對故國的哀思。晚年，鄭思肖寓居於姑蘇。八十七歲時，在孤寂中死去。



注釋：

①②《福州鄉土文化彙編》，福州晚報社印刷廠1990年4月第1版。

③④ⅰ《鄭思肖集》，上海古籍出版社1991年4月第1版。

⑤⑥⑦民國曹樹剛等修纂《連江縣誌》卷32列傳。

⑧《心史·逢陳伯之伯義》，以下均見自《鄭思肖集》，上海古籍出版社1991年5月第1版。

⑨《心史·就泛省留別》。

⑩《心史·題多樓景》。

⑴《心史·德祐六年歲旦歌》。

⑵《心史·即事八首》。

⑶《心史·江南絲》。

⑷《心史·郊行即事》。

⑸《心史·題大義集後》。

⑹《心史·苦懷六首》。

⑺《心史·和文丞相六歌》。

⑻《心史·陷虜歌》。

⑼《心史·三礪》。

⑽《心史·四礪二首》。

ⅱ《心史·越州飛翼樓》。

ⅲ以下注均見自《太極祭煉內法》，《正統道藏》第17冊。

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【陳靖姑信仰在浙南的流變】

作者顧希佳，杭州師範學院歷史文化研究所副研究員，已發表論文多篇。

〔內容提要〕

　　本文通過對陳靖姑信仰由福建向浙江南部傳播所發生的流變的考察，認為它具有以下特點：一、廟宇祀奉因信仰更迭而嬗變；二、民間祭祀儀式格局因信仰更迭而出現變體；三、有關神界故事的敍事內容和演唱樣式出現地方化趨向。上述三個特點在很大程度上增強了陳靖姑信仰對底層民眾的吸引力，從而推動了這一信仰在浙南的流佈。

〔本文〕

　　陳靖姑信仰，作為一種地方性的女神信仰，肇始於福建，後又逐步蔓延至我國東南沿海的浙江、臺灣等地。信仰者之多，對民間習俗影響之深，有關神界故事的傳說和俗文學作品之豐富多綵，都是令人矚目的。

　　陳靖姑，福建民間稱之為臨水奶、臨水夫人、大奶、娘奶、房裡奶、陳夫人等。在浙江南部的溫州、麗水一帶，民間多稱之為陳十四夫人。對於這一信仰的研究，早在一九二九年就已開始。一九二九年出版的《民俗》第六一、六二期合刊上，發表了魏應麒、容肇祖二位先生關於臨水奶的四篇文章，就這位女神的傳說，作較翔實的史料考證。①魏應麒認為：‘臨水奶斬蛇的傳說是應時代環境的需要而產生；同時，它的傳說是許多蛇妖的傳說的集合體。’他當時列舉的古代蛇妖傳說是：幹寶《搜神記》中的《李寄斬蛇》、段成式《酉陽雜俎》中的《許旌陽斬蛇妖》和《獨異記》所述蜀主李勢宮人化蛇等三則。而在這三則傳說中，筆者以為《李寄斬蛇》顯得尤為重要；後二者與臨水奶斬蛇之間的關貘則較為勉強，實難深究。②

　　陳靖姑信仰產生在古代的福建，已是毋庸置疑的事實。這不僅有當年魏應麒等先生所輯錄的大量典籍史料為證，據近人莊孔韶考證，福建古田確有臨水宮，供奉陳靖姑。建宮時間為唐貞元八年(七九二年)，為褒陳靖姑‘護國佑民’、‘扶胎救產、保赤佑童’之功所建。③而且，即使在此信仰流傳到浙南之後，今天我們所接觸到的故事情節已發生甚多歧異的各種夫人詞、夫人戲和夫人傳說裡，也仍然異口同聲地說這位女神當年誕生在福建，並且較多的說法指定為福州古田縣。

　　近年來，陳靖姑信仰頗受關注。上海、浙江、福建的民間文藝家協會和日本國中國民俗學會聯合在閩、浙一帶作調查，內部出版了《夫人戲——陳靖姑地方神資料之一》、《夫人詞——陳靖姑地方神資料之二》等書，一九九五年十月三十日至十一月十四日，又在浙江青田縣召開了‘全國陳十四傳說暨青田石雕研討會’。會後，《中國民間文化》一九九六年第二期上刊發了此次會議的一組論文共六篇。此外，葉大兵、葉麗婭的《陳靖姑信仰及其傳說的研究》涉獵頗廣，也是近年在這方面研究的一個小結。

　　本文擬就陳靖姑信仰在浙南的流變提出幾點看法，求教於學界。

一

　　肇始於福建的民間信仰，是隨著福建人的向外遷徙而一起向外擴散流佈的。宋元明時，東南沿海有過幾次大海溢，浙江溫州一帶往往首當其深受其害。尤其是北宋二年的海溢，溫州沿海居民死亡甚多。而每次災後，則總有大批閩南人遷到溫州一帶定居。當時交通，浙南與浙北之間，山路阻隔，甚為不便，而浙南與福建之間，卻早早地就有海路相通，往來十分頻繁。如今溫州一帶不少居民的祖先，都來自閩南，並且至今仍通行閩南語，正是出於這樣的原因。從溫州一帶沿甌江上溯，就進入麗水地區。就這樣，陳靖姑信仰及其傳說就由閩南而進入了浙南的溫州、麗水一帶。

　　舊時神靈崇拜，其最引人注目的外部特徵莫過於廟宇的建立。浙南有關陳靖姑崇拜的廟宇，大致有以下三種情形：

　　一是祀奉神靈更迭。當地原有舊廟，祀奉舊有的地方神，由於舊神不‘靈驗’，而人們又‘改換門庭’，信仰起新神來，於是就把舊神搬走，在舊廟內塑新神，猶如人世間的官吏更迭。如浙江松陽縣玉岩礱空殿夫人廟，始建于南明隆武元年(一六四五年)，有廟志碑文載：‘先世有李大夫神位，因其神靈異常，觸則禍人，故毀之。改建夫人廟，以其福庇群生。’④說的就是一種神靈崇拜的更迭現象。

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神靈崇拜更迭，是符合我國古代民間信仰的一般規律的。我國古代民間信仰多神，隨時隨地都會造神，也常會從別地去搬一些神來崇拜之，一向不受教派限制。西方人會為了在宗教上排斥異端而挑動流血沖突。在中國歷史上，儒、釋、道之間雖然也有過沖突和爭鬥，但最終它們卻是實現了不斷的融合和交彙。民眾造神、信神的原則是實用，衹要有用，多幾個神靈又何妨。信仰一神不如信仰多神，求一神萬一不靈就來不及了，信仰多神則多幾個機會。中國民間造神，很強調神靈的職司，這也與造神的實用性原則有關。於是，他們關心的是神靈的具體職能和給人們帶來的實際好處，這樣一來，神靈就時時處處在受著凡人的監督和檢驗，靈驗與否，常常成為公眾關心的話題。這和那些信仰一神教的民族不同。信仰一神教的民族，有一個無形的、抽象的至高神，它是無法檢驗的，因此它的地位也是牢固的。倒是那些管‘具體事務’的神靈，地位不太牢固。人們全是為了實用才去信仰它的，一旦發現它不 ‘靈驗’，就會對它不客氣，乃至毫不猶豫地拋棄它，另外找一個可以信賴的神靈崇拜之。正是在這樣一種信仰心態的支配之下，我國古代民間就常會發生神靈崇拜更迭的現象。陳靖姑崇拜來自福建，但有著強大的擊力，當地原有的某些地方神‘相形見絀’，就被她取而代之了。

　　二是配祀。即原先的神靈崇拜依舊靈驗，地位也沒有動搖，但是陳靖姑崇拜則擠進了人們的信仰體系。這往往在一些廟宇裡可以得到形象的體現。人們在該廟原先供奉的神像邊上再加上了一尊陳靖姑塑像，同樣焚香禮拜。一般稱之為‘配祀’。這也是常見的一種現象。以浙江景寧佘族自治縣為例。該縣歷史上原有馬夫人信仰，唐縉云令李陽冰為之作碑記⑤，可見也是頗有來歷的。馬夫人信仰至今不衰，不僅在景寧一帶有不少廟宇供奉，而且波及雲和、麗水、龍泉、文成、泰順、青田、慶元和福建松溪、壽寧一帶。查閱清同治《景甯縣誌》，有馬夫人和其他一些地方神信仰，卻沒有陳靖姑的記載。估計直至清末，陳靖姑信仰尚未滲入景寧一帶。但是時至今日，我們則可以發現陳靖姑信仰已在景寧一帶頗有勢力了。一九九七年七月，筆者去景甯採風，發現鸕鷀的馬天仙廟(祀馬夫人)中，無陳靖姑塑像；而在英川的馬天仙廟中，則已配祀陳十四夫人(即陳靖姑)的神像了。

　　三是建造新廟。明清時，浙南還新建了不少專門祀奉陳靖姑的廟宇，一般稱之為夫人廟。比如縉雲縣的張山寨，就有一座頗有名氣的夫人廟，相傳建於明永樂年間。伴隨著建廟，還有一則頗具傳奇色彩的民間傳說。⑥在清代，沿永嘉楠溪江入港，經上塘、中塘、下塘，沿途七十裏水路上，就可以看到許多祀奉陳靖姑的廟宇，民間竹枝詞有‘祠神到處奉娘娘’之語。四十年代，浙江裏安一縣就有上百個專門祀奉陳靖姑的太陰宮。⑦

　　除了在廟宇祀奉上得以表現之外，對陳靖姑的祀奉還進入了千家萬戶。在松陽一帶，一般家庭都設有香火櫥，也就是通常所謂神龕，有香爐三個，中書‘本宗供奉香火聖眾之位’；左書‘敕封陳、林、李三夫人之位’；右書‘×郡×門歷代宗親之位’。逢年過節都要祭祀。⑧在這裡，中間的神位指所有的神靈崇拜，包括上至玉皇、如來，下至城隍、土地的這樣一個龐雜的多神崇拜體系；右邊的神位指列祖列宗，為我國傳統宗法社會中的祖先崇拜；而左邊的神位則專門是為陳靖姑(以及她的兩個結拜姐妹林夫人、李夫人)所設。陳靖姑崇拜在松陽底層民眾心目中的地位，由此可見一斑。

　　由此可見，浙南一帶民眾信仰多神，而陳靖姑信仰則是在眾多的神靈中被民眾視為特別靈驗，所以才特別崇拜的一位女神。雖然這一崇拜並非土生土長，進入浙南的時間一般在宋以後，而一部分地區是直至清末民初才得以流佈的，但總的說來，時至近現代，浙南的溫州、麗水一帶已經盛行陳靖姑信仰了。

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　　任何一種地方神信仰，都不僅僅是造個廟、塑個神像、立個神位就了結的，當地民眾往往還會在許多習俗行為上表現出他們的虔誠來。這主要是指各種祭祀儀式，以及日常生活中的結社和巫咒、占卜等習俗。

　　在浙南民間，歷史上流行著一種以驅鬼逐疫、祈福求佑為功利目的的祭祀儀式，其儀式基本格局是‘請神——酬神——送神’，而在儀式上總要由一種盲藝人來演唱有關陳靖姑神界故事的鼓詞。在麗水一帶，人稱‘唱夫人’；在溫州一帶，又稱為‘南遊’。

　　麗水一帶的‘唱夫人’，一般將祭壇設在農民家中的中堂；如果是地方上為祈雨、消災等許願還願而舉行的儀式，祭壇則往往設在該村的廟堂或該族的祠堂裡。祭壇佈局：後方掛‘夫人畫’，這是一張排列著一百多位神靈的神像圖，包括了浙南民間信仰中的一個龐雜的神靈體系。由兩張八仙桌合並組成香案，香案上陳列香燭、茶酒、三牲福禮、素齋、水果乾品、壽桃、紅蛋、發糕等一應供品。如果是唱大全本《夫人傳》的大型祭祀儀式，則作全豬全羊供祭；並在天井搭‘天臺桌’，供二十四碗齋菜；在天井至中堂處，用長凳連結架設一座‘洛陽橋’，上披紅布。置香米七十二碗，每碗點香一支、燭一支，放紅蛋一隻。在陳靖姑的神界故事中有 ‘洛陽橋’一段，待等此段唱畢，祭壇上架設的‘洛陽橋’也隨即撤去。‘唱夫人’儀式所需時間，依舉辦人家的經濟能力而定，或一天兩夜，或二天三夜；或三天四夜。整個儀式由盲藝人邊演唱鼓詞邊主持之。⑨

　　‘唱夫人’大致可分開篇、正文、收平三個階段。開篇，又稱‘化台’，就是盲藝人迎請眾多神靈下凡赴筵的意思。‘化台’又分觀音篇、夫人篇、祖師篇、外篇四部分。觀音篇，要迎請觀音、如來、玉皇、地藏、關公等三百多位神靈；夫人篇，迎請陳十四夫人及其部屬約一百六十多位神靈；祖師篇，約七百多位神靈；外篇，有城隍、土地、廬山師父等一大批。

　　正文，即指整本《夫人傳》，演唱一個完整的以陳靖姑為主人公的神界故事。我們將在後面專門予以討論。

　　收平，則是儀式中的送神階段，把迎請來的眾多神靈全部送走，儀式結束。⑩

　　在‘唱夫人’祭儀之前的一百二十天內，習俗規定，主家、助主家點香燈的香倌和來演唱的盲藝人，都不准吃狗肉和雞鴨肉。主家，在‘唱夫人’前三天要吃素食。‘唱夫人’祭儀結束，主家要擺酒請客，少則三五桌，多則十幾桌。事後，主家還要連續三天或七天，每天早晚各點香燭一次，祭祀神佛，稱為點香燈。

　　溫州一帶的‘南遊’，規模比麗水的‘唱夫人’更大，一般在娘娘宮(祀奉陳靖姑的廟宇)裡安排祭壇，或在戲臺上，或專門搭起地坪，並且佈置得富麗堂皇、五綵繽紛，壇前紮有兩條巨大的蛇，篾竹紮製，外糊以紙。大堂上供奉諸神的神位。香案由三張八仙桌並列成一直行，或用六張八仙桌排成兩行，桌上供奉三牲福禮和各種供品，另有一種米塑，格外引人注目，塑成陳家老少、六姐九妹、文班武列等各種人物造型，以及麒麟虎豹、飛禽走獸等，形象飛動。香案的前部則是香燭台。

　　除香案之外，另有祖師案，即供奉盲藝人的祖師玄天上帝、廬山茅山祖師以及陳靖姑神位。祖師案前插有神刀神劍。

　　香案一側設經台，供盲藝人演唱用，另搭一小台，上置兩尺多高的大鼓，排大鑼，為演唱時的打擊樂器。台旁又有表紙台，有兩人專司焚化紙馬之職。

　　南遊儀式的程式，主要可分起經、送耗、到壇、送聖四個階段，整個儀式長達七晝夜。起經，又稱立壇起經，由道教祝士和盲藝人共同主持。祝士開讀神班科書，發符請師，豎立聖位，立壇淨壇，誦讀《八大神咒》，迎請上中下三界神靈降臨祭壇，同受香煙，表示祭儀的正式開始。

　　接下去，就由盲藝人開始演唱整部《南遊》，《南遊》篇幅很長，要連續唱七晝夜十四場，每天下午一時至五時、晚上七時至十一時，為兩場。

　　唱到第三天晚上，要舉行‘送小耗’，俗稱‘送白虎爺’。又由道教祝士和盲藝人共同主持，誦《白虎咒》，在地上焚紙綻，送一隻小紙船到郊外草坪上焚化。意味著把各種妖邪統統送走，可謂驅儺古俗的殘存。

　　唱到第四天晚上，還要‘送大耗’，俗稱‘送五瘟’。規模比前更大。備三牲福禮大祭於經台前，盲藝人在臺上誦《送大耗神咒》，祝士在台下誦《神班科書》，內容皆為驅逐五瘟大王之類。參誦完畢，要送一隻大紙船(俗稱大洋船)到村外水邊焚燒，意味著一切妖邪統統被送入南洋大海，再也不會回來了。

　　唱到第五天，配合著《南遊》唱詞中所敍述的陳靖姑南遊救人收妖已經來到溫州城下的情節，祭壇上要舉行‘到壇’，意思是說陳靖姑已到本境，要去迎接。儀式行為則主要是組成一支二三十人的迎聖隊伍，敲鑼打鼓，將陳靖姑神像抬出來，巡視一周，再回到祭壇，安落神位，讓神聽誦靈經。

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最後一道程式是‘送聖’，也就是要把此次來赴筵的眾多神靈全都送走。送聖時，還要準備一隻大紙船，送往水邊焚燒，意思是讓陳靖姑親自押送一切妖魔鬼怪登上船艙，馳向南洋大海，一去不返，以達到保佑當地一切平安的目的。至此，‘南遊’的祭祀儀式結束。⑴

在流覽了‘唱夫人’和‘南遊’這樣兩種與陳靖姑信仰有關的祭祀儀式之後，我們可以得出這樣一個印象：這種儀式格局和浙江其他地方廣為流佈的祭儀——讚神歌是大同小異的?⑵。它們之間的相似之處主要有以下幾點：

　　1.儀式程式離不開‘請神——酬神——送神’的格局，儀式的功利目的則是為了向神靈許願、還願，以驅鬼逐疫、祈福求佑；

　　2.信仰一個龐雜的神靈體系；

　　3.由歌手(巫師)在神前作各種民間文藝表演，其主要內容往往是誦唱神靈生平事跡以討好神靈；

　　4.有驅儺的行為，往往是用‘送龍舟’的象徵表演來表示驅趕一切妖魔鬼怪。它們之間的不同之處主要是其他地區的?NB373?神歌往往要在儀式中間有選擇地演唱好幾部有關神靈的神界故事，表現出人們的多神信仰而並不專一；而在浙南的‘唱夫人’、‘南遊’中，則已經明確認定：衹演唱陳靖姑的神界故事。

　　據說也有例外的。在青田，有的盲藝人在為人們主持驅鬼逐疫、祈福求佑的祭祀儀式時，除了唱夫人詞之外，也還會唱觀音詞、老包詞。這是完全符合民間信仰的一般規律的。

　　我們可以這樣認為：在浙江民間，有關驅鬼逐疫、祈福求佑的祭祀儀式是早已有之的，比起陳靖姑信仰的產生，不知道要早出多少年。在陳靖姑信仰傳入浙南之前，浙南民眾也會舉行此類祭祀儀式，那時候的巫師(歌手、藝人)也會在儀式中演唱有關神靈的神界故事。當然，這種演唱內容是會變化的，隨著人們對神靈的信賴程度而起變化，比如說：一段時間裡人們特別信仰甲神，於是有關甲神的神界故事(唱詞)就在儀式中倍受重視，一再誦唱；而如果乙神失去了‘靈驗’，或者它相對於甲神來說已經不那麽受人重視，那麽有關乙神的神界故事(唱詞)也就會在儀式中悄悄地消失。

　　除了上述因素之外，還有一種因素也必須充分重視，那就是有關的神界故事的情節內容對民眾的吸引力，也在很大程度上起著作用。有關陳靖姑生平事跡的唱詞，經過歷代藝人的集體加工修改，已經在藝術創造上獲得了極大成功，而使得其他一些神靈的神靈故事相形見絀、自歎不如。廣大民眾出於對民間文藝欣賞的要求，也會在神靈信仰上出現有所偏愛的現象。這正是我們在陳靖姑信仰的研究中時時感受到的：陳靖姑信仰之所以能夠深入人心、廣為流佈，在很大程度上是依賴它的口頭傳說、唱詞、戲曲在藝術創造上的成功。這甚至可以說是我國民間信仰流變的規律之一。

　　正是由於這樣一些原因，讚神歌祭祀儀式在浙江南部出現了一種變體，這就是它雖然依舊保持了此類祭祀儀式的共同特徵，卻在某一方面出現嬗變：亦即不再在儀式上不固定地同時演唱多個神靈的神界故事，而衹演唱陳靖姑這一神靈的神靈故事。

　　除了祭祀儀式給人們留下極其深刻的印象之外，在民間結社、巫咒、占卜等習俗行為方面，陳靖姑信仰也都有所表現，限於篇幅，衹能簡要敍述之。

　　夫人會，又稱十姐妹會。由九個姐妹自願結拜，拜陳靖姑為‘大姐’，定期聚會，朝拜陳靖姑，平時學念經，是舊時浙南民間結社的一種獨特形式。

　　由崇拜陳靖姑而引發的種種巫術行為，比如食喜桃、飲浴水、吃夫人粽、乞夫人鞋、旋孩……等⑶，都是從陳靖姑是扶產佑幼的婦女保護神這樣一種信仰心理出發，以為陳靖姑神像前的若干物件皆具有使婦女懷孕的魔力，於是引得那些未生育的女子爭相求取，其愚昧性是顯而易見的。

　　此外，浙南民間還有許多旨在驅邪避惡、為小孩壓驚的咒語、篇什短小，人人會念，也都是從陳靖姑信仰生髮出來的。如《夫人咒》：‘天靈靈，地靈靈，陳氏夫人閭山玉手觀音代負奉行正教護國救民、空中五捷、海上揚兵。若救苦難隨即現形；若救產難乃便降臨；若教子息搶送麒麟，南朝殿上護國大神，普領神兵萬萬千人，二十四歲傳法救民，說盡凡間救度良民，夫人神咒火速奉行，急急如律令。

三

　　陳靖姑信仰之所以能迅速進入浙南並且具有如此強大的勢力，與有關她的地方性傳說的形成和各種俗文藝樣式作品的集體改偏所取得的巨大成功是分不開的。

陳靖姑信仰在福建肇始並逐漸流佈時，其傳說概貌可以從《福建通志》、《鑄鼎餘聞》、《閩都別記》、《三教搜神大全》等典籍史料中窺見一二。另有一部《請奶過關寶卷》，二十年代時魏應麒先生曾多次提到，並且根據這部寶卷製作一個類別表，提到該寶卷所述臨水奶部屬‘三十六宮婆官’的稱呼，諸如‘古田縣注生婆官陳大娘、甌甯縣送喜婆官王大娘、仙遊縣扶產婆官鄭大娘、南平縣注生婆官李大娘、閩縣前安胎婆官何大娘、清流縣送子婆官林大娘、崇安縣送花婆官林大娘、連江縣注祿婆官劉大娘、莆田縣注福婆官鄭大娘……’等等⑸，查這些部屬所在的縣一概都在福建省境內，而沒有一個涉及浙江。再參照《閩都別記》等典籍，也都可以得出這樣一個印象：當陳靖姑信仰未傳入浙江之前，有關她的傳說都說她的活動範圍在福建境內，她所結交或收伏的朋友、部屬也都是福建人。

　　但是當我們考察今天流傳於浙南一帶民間有關陳十四夫人的傳說與有關俗文藝作品時，就可以十分明顯地發現它的嬗變。嬗變的一大特徵就是故事情節與浙南一帶的地方風物緊密結合，把陳十四夫人說成是一位長期在浙南一帶活動的人物。

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口頭傳說往往是一則則短小精悍的故事獨立城篇，這與俗文藝中的長篇巨製不同。

《中國民間故事集成浙江卷》收入陳十四夫人傳說四則，其中《陳十四除妖救知府》故事發生在溫州，《斬蛇妖》與雲和有關，而《火燒蜘蛛精》傳佈於雲和縣的佘族中間，則把故事與當地的一座霞曉橋緊密結合在了一起。⑹此外，如《陳十四歸天》則說陳十四夫人是死在青田北鄉的，並以此解釋當地樊姓人定居的歷史，以增強故事的可信性。⑺

　　在盲藝人主持的祭祀儀式上所唱的長篇唱詞《夫人傳》裡，這種特徵就表現得更為充分了⑻。在《夫人傳》的記錄文本裡，陳十四從廬山學法回來的路線，大致是由江西直入浙江，經杭州，又沿錢塘江、富春江西至金華、蘭溪、永康，然後南下，沿經縉雲、麗水、青田直達溫州，再繼續南下進入福建境內的，一路上總會發生許多扣人心弦的故事，並與當地的風物緊緊關聯。這種改動的原因顯而易見，正是為了迎合當地民眾的鄉土情感。不妨設想，倘若當年的藝人照本宣科，衹字不改地唱述福建‘版本’的臨水奶神界故事，所說主人公一路上除妖滅怪時的地名和地方風貌都遠在福建，那麽浙南的民眾聽起來無形中會有一種距離感，不易記憶，不易傳講，不易引起心靈的共鳴，自然也就會削弱唱詞的感染力和吸引力。歷代藝人都懂得這種心態。再加上這個神界故事原先就提供了修改的可能性。據《三教搜神大全刃》、《閩都別記》、《舍人哥咒卷》三種文本所述，臨水奶曾到閭山學法。閭山在福州附近，山並不大，出了福建就鮮為人知了。浙南的藝人稍一改動，就把閭山改成了廬山。廬山在江西，也是道教勝地，名氣要比閭山大得多，民眾是能夠接受的。這一改，大開方便之門。陳靖姑從廬山學法回來，要到浙江的抗州、金華、麗水、溫州這麽繞一個圈子然後再進入福建回古田老家，也就變得順理成章了。這個大框架一動，一切就好辦了。於是，我們就在浙南的《夫人詞》中見到了錢塘江的水閘鬼、七裏瀧的掃帚鬼、蘭溪的三塔鬼、金華府的白馬精、永康的石獅精、縉雲的斷舌鬼、溫州的狐狸精……等等五花八門的精彩描述。這些描述在福建‘ 版本’的臨水奶神界故事裡是不存在的，衹是當它傳入浙南，為了迎合浙南民眾的需要才由歷代藝人集體創作出來的。陳十四夫人在浙南一路上除妖滅怪，留下了許多地名傳說、風俗傳說。傳說因地名、風物而平添一種鄉土的親切感、認同感；風物、地名則因神靈傳說而罩上一層神秘面紗，更具人文色彩。正因為如此，陳靖姑信仰及其傳說不僅理所當然地為從福建遷徙至浙南的民眾所接受，同時也很快地被浙南的土著居民所接受，終於成為他們文化生活中不可或缺的一個組成部分。

　　這種地方化的特徵進一步發展，還使得《夫人詞》在浙南形成了多種‘版本’，在一個地區流傳的‘版本’往往特別強調本地區的風物地名。比如說，在溫州一帶的《南遊》裡，‘遷玄壇’是必不可少的重要片斷，因為它解釋了平陽東門外玄壇廟的由來；而在麗水一帶的《夫人詞》裡，人們卻特別愛聽陳十四夫人在麗水城六個城門分別除滅竹篁鬼、蛤蟆怪、雄雞精、月魚精、莧菜精的片斷。這樣一種與各地風物緊密相連的小故事，獨立地去欣賞固然使人興趣盎然，而連綴在一起時，在文學上就會覺得有些雷同而顯得拖遝、累贅。不過從民間文化的角度去考察，它們卻有著各自不可替代的文化功能。陳靖姑信仰之所以有如此大的勢力，能在浙南落地生根，和歷代藝人巧妙地改編《夫人詞》，使之與浙南的地方風物緊密相連，是分不開的。

　　這種改編，也是民間文藝學裡一種值得加以認真研究的現象。並非每一種文本在向別地流佈時都會發生類似的改編的。比如《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》等，在文學版本流佈的同時，還有很多俗文學、民間文學的異文在各地民間廣為流佈，雖然在敍事風格上往往也會出現地方化的趨向，但卻較少發現改動地名的做法。這是因為在這些名著裡，故事情節發生地與故事主要情節之間的關聯已成定型，以至於後人無法擅自更改。但是在另外一些傳說裡，這種改動則時有發生。比如在雲南大理民間傳唱的大本曲裡，就把原先應該在‘浙江籍’的梁山伯與祝英台說成是白族人了，並且把所敍述的故事發生地改到了蒼山洱海之間。

　　這種地方化的流變更多地在表現在民間文藝樣式的移植上，陳靖姑的神界故事，在福建的歷史上曾經用寶卷這種樣式來演唱過，前面提到的《請奶過關寶卷》即為一例。此外，福州評話也講述類似的故事。而當陳靖姑信仰傳入浙南之後，由於當地原本就活躍著各種民間文藝樣式，比如溫州鼓詞、木偶戲、戲曲中的松陽高腔等等，當人們覺得需要採用民間文藝樣式去演繹陳靖姑的神界故事時，就會自然而然地採用移植的辦法，讓當地的民間藝人可以駕輕就熟，很快就勝任這一工作。同時，也衹有這樣做，才能為當地民眾所接受。這樣一種流變，也同樣是民間信仰流變的規律之一。

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　誠然，在研究浙南一帶流傳的夫人詞時，如果僅僅看到它地方化的特徵，是遠遠不夠的。時至近代，浙南的民間藝人在對夫人詞作集體修改時，更注意到了挖掘主人公的叛逆精神，著力塑主人公嫉惡如仇、剛正不阿、不徇私情的典型性格，從而使得主人公的文學形象有了昇華，從一個較一般的以除妖滅怪為主要事跡的戰鬥女神一躍而成為光彩照人的叛逆女神。筆者在另一篇文章裡已有所討論，這裡就不再展開了。?⑼

四

　　通過以上討論，我們對陳靖姑信仰由福建傳入浙江之後所出現的種種流變有了較深的印象，諸如廟宇祀奉因信仰更迭而嬗變；民間祭祀儀式格局中出現的變體；有關神界故事敍事內容和演唱樣式上的地方化趨向等，都在很大程度上增強了陳靖姑信仰對底層民眾的吸引力，從而推動了這一信仰在浙南的流佈。這一個案的研究，對於我們認識中國民間信仰流佈的規律，也具有一定的典型意義。





注釋：

①《民俗》第61、62期合刊《神的專號(二)》，國立中山大學語言歷史學研究所編。該刊刊載魏應麒《臨水奶》、《答容肇祖先生》、《道士巫師口中之臨水奶》，容肇祖《與魏應麒先生討論臨水奶》。

②拙作《夫人詞的流變軌跡及其文化史意義》，《中國民間文化》1996年第2期。

③莊孔韶：《福建陳靖姑傳奇及其信仰的田野研究》，轉引自葉大兵、葉麗婭《陳靖姑信仰及其傳說的研究》，《中國民俗學研究》，中央民族大學出版社1994年版。

④李星美《松陽陳十四夫人信仰調查》，《中國民間文化》1996年第2期。

⑤李陽冰《護國夫人廟碑記》，原碑不存，文載同治《景寧縣誌》卷4。李陽冰，唐代文學家、書法家，乾元時為縉雲令。當時景寧屬縉雲。

⑥胡必法《張山寨的陳十四信仰活動》，《中國民間文化》1996年第2期。

⑦葉大兵、葉麗婭《陳靖姑信仰及其傳說的研究》，《中國民俗學研究》，中央民族大學出版社1994年版。

⑧李星美《松陽陳十四夫人信仰調查》，《中國民間文化》1996年第2期。

⑨唐宗龍《陳十四夫人傳的演唱和習俗信仰》，載《夫人詞——陳靖姑地方神研究資料之二》(內部發行)。

⑩葉中鳴《陳十四神話源起及鼓詞由來》(未刊稿)。

⑴金崇柳《〈南遊〉梗概和演唱儀式》，載《夫人詞——陳靖姑地方神研究資料之二》(內部資料)。

⑵參見拙作《騷子歌初探》，《民間文學論壇》1983年第3期、《太湖流域民間信仰中的神靈體系》，《世界宗教研究》一九九零年第四期。

⑶葉大兵、葉麗婭《陳靖姑信仰及其傳說的研究》。

⑷李星美《松陽陳十四夫人信仰調查》。

⑸魏應麒《臨水奶》，《民俗》第61、62期合刊，國立中山大學語言歷史學科研所編，1929年版。

⑹《中國民間故事集成·浙江卷》第255—259頁，中國ISBN中心1997年版。

⑺樊開朝口述，樊松平記錄，載《浙江省民間文學集成·麗水地區故事卷》第212—215頁，浙江文藝出版社一九九三年版。

⑻《夫人傳》唱詞記錄文本，見內部資料本《夫人詞——陳靖姑地方神研究資料之二》。又，葉中鳴編著章回體長篇小說《陳十四奇傳》，浙江文藝出版社1985年版，是根據青田的鼓詞藝人口述《夫人詞》改編的，情節基本忠實原作，可供研究。

⑼拙作《夫人詞的流變軌跡及其文化史意義》。

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【論明成祖與武當山道教】



游建西


（深圳大學）

明成祖即明永樂皇帝，未做皇帝之前是明太祖的第四子，封燕王。燕王做皇帝，多數歷史學家有微詞，因他將明代第二個皇帝，即建文皇帝推翻，自己做了皇帝。建文皇帝是明太祖朱元璋的孫兒，是他燕王的侄兒。他是建文皇帝的親叔叔，就是說親叔叔推翻侄兒，自己做了皇帝。史稱“燕王篡位”。建文朝有四年（1399——1402年），但是沒有留下任何正規的史料。歷史學家普遍認為是明成祖下令銷毀所有的正規史料，包括現在所見各種版本《明實錄》，均不見建文時期的文獻。《劍橋中國明代史》這樣說：建文帝“他那一朝的記錄都被竄改或銷毀殆盡。建文帝時期的檔案文獻和起居注全遭毀滅，而倖存的私家記述又概遭禁止。”明成祖所謂“靖難”的早期行為肯定是遭到質疑的，相信明永樂初期王權和道教有一小段尷尬的時期。道教在歷史上以支持正統著稱，燕王篡位從史料上找不到道教的態度，說明道教此時很審慎。永樂時期（1403——1424年），即永樂元年至永樂二十二年。從《正統道藏》中所收入的《漢天師世家》和《皇明恩命世錄》等文獻看，除永樂元年皇室與道教有過聖旨之類的檔往來外，直到永樂四年以後，明皇室對道教的檔才逐漸增多。而永樂元年的第一次聖旨，亦是皇室主動撥錢給龍虎山，恩遇道教，有討好之嫌。聖旨曰：“賜緡錢葺大上清宮。永樂元年。命陪祀天壇。（1）” 將近四年的時間，龍虎山道教處在一種緘默的狀態中。為什麼會這樣，其中一種猜測就是龍虎山道教對燕王的篡位，不知任何應對，故而採用緘默觀察的態度。就是永樂元年皇室撥錢給龍虎山，龍虎山亦顯麻木，未作積極回應。明成祖是一個非常迷信的人，他下決心推翻建文帝和“靖難”成功，均有僧道兩門的“術士”參與（2），且起了非常重要的作用。明成祖應該是很在乎道教對他的評價的，估計龍虎山的麻木亦使他陷於某種尷尬。當然，道教本身也處在一種莫名的尷尬中。可是，明成祖不會被動將就這樣的局面。靖難起事中，就有術士言北方真武神（亦有稱“玄武”的）助燕王的說法，而武當山，正好是真武大帝的道場。不知是歷史的巧合，還是明成祖人為的要另樹武當山道教，總之，武當山道教於明永樂時期得到了非常大的發展。最早，還是在永樂三年的時候，明成祖下聖旨並派出使者祝武當山全真道士李素希學道有所成果，所謂“高真學道于武當名山，折梅枝寄榔樹，且祝曰道成此枝，即活花實，而熟後果。如其言，自是以驗歲之豐歉（3）” 云云。武當山榔梅呈瑞這件事對明成祖要樹武當山道教，似乎力度還不夠，故武當山全真道教同朝廷在以後的數年中沒有多少互動，看得出，大家似乎都在默默地等待，但應該是一個很好的開端。接著幾年以後，就有了明成祖仿明太祖朱元璋找武當山高道張三豐的事情出來。加上武當是北方真武大帝的道場，於是，兩件事湊在一起，演繹出武當山道教在當時超過龍虎山道教的故事。以下是具體討論。

第一、關於張三豐的傳說。

張三豐有著作留下來，如《無根樹》等文，後人結集成《張三豐全集》收入《道藏輯要》，因為內容關涉道教內丹學，等閒模仿不了，應該是他本人之作。很多修道者也見過他本人，只是皇家難見，真有其人是可以相信的。在民間流傳甚廣的《萬曆野獲編》卷二十七，有張三豐記載，曰：“張三豐在國初靈跡，紀傳所載甚著。……信以孓身從文皇靖難。洪武三十五年封隆平侯世爵。至今二百年不絕也。信封後。至永樂十二年，奉命祭武當山，複見三豐於山中飲以茶。”這個記載有可信和不可信的地方，可信者，是有張三豐其人。不可信者，這個記載與《明史》卷299《張三豐傳》所記出入太大。所謂“信以孓身從文皇靖難”，乃是說張三豐曾經隻身一人幫助過明成祖推翻建文皇帝。這顯然是用張三豐的神仙身份，粉飾明成祖的靖難成功。不過，《萬曆野獲編》的流傳，才是明成祖真正的需要。按《明史》的記載，張三豐當時已經被傳得神乎其神，“太祖故聞其名，洪武二十四年（1391年）遣使覓之不得。”於是，至“永樂（1403—1424）中，成祖朱棣多次派人往訪，皆不得遇。”由此可見張三豐的清高，明太祖和明成祖都親自派人尋訪，仍難見到這位神仙。後來明成祖打聽到張三豐常在武當山出沒，於是，就下聖旨在武當山尋找。《道藏》關於這方面的情況，有所記載。從時間上看，明成祖在武當山找張三豐，已經是永樂六年以後的事了。《道藏·皇明恩命世錄》卷四記載：“命邀請真仙張三豐敕。敕真人張宇初，今發去請張真仙書一通，香一炷，真仙到山中，爾即投此，敬邀一來，以慰朕企儜之誠故敕。廣運永樂六年十月初七日之寶。”這一年明成祖仍未見到張三豐，時隔一年，也就是永樂七年，又下聖旨。曰：“七年，再命尋訪張三豐。說與張真人，爾可用心尋訪張三豐老師傅。此數日我心神有將與相遇之意，如得見。爾可與之同來。須厚加禮遇，切勿輕忽。故敕。廣運永樂七年八月十三日之寶。（4）”明成祖連續兩年下詔找張三豐未見，不知是張三豐知道故意不見，還是他根本就不知明朝兩個十分了得的皇帝找過他。以後留下的傳說自然就是張三豐性情高潔，不願與世俗皇權有交往。不過，明成祖找張三豐是事實，從一個側面亦反映出明成祖真實的崇道心態。

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第二、關於武當山的瑞應。

明成祖是崇拜道教的，他把人們歷史以來注意龍虎山道教的眼光，拉向武當山道教就是有力的說明。按理，他完全可以找一座佛教名山做文章。他在靖難之時，著名的道衍和尚，就是學問很大的名僧，他完全可以感激佛教再造佛教名山，但是他沒有。為什麼明成祖沒有將眼光投向佛教，唯一有說服力的，就是明成祖是真實的崇拜道教。大概明成祖崇道的真誠感動了北方真武大帝，自從明成祖將注意力轉向武當山后，永樂七年後，武當山不斷地出現各種吉祥瑞應。它從天意一面說明了明成祖繼帝位的正統性和歷史的合法性。小的一面說，對明成祖十分之重要的。大的一面說，國家要安定，對明朝的發展亦是非常之重要。道教和皇室共同記錄了武當山的瑞應情況，將其收入《道藏》，稱《大明玄天上帝瑞應圖錄》（以下簡稱《瑞應圖》）。武當瑞應的情況，可以部分地看到道教與明皇室的互動。《瑞應圖》對真武大帝有讚譽曰。“若極玄天上帝真武之神是已，按道書神本先天始氣，五靈玄老太陰天乙之化生，而神靈，聰以知遠，明以察微，潛心念道，志契太虛，乃入武當山修真。內煉心一，志凝遂感。玉清元君授以無極上道，功滿道備，乘龍天飛，歸根復位，顯名億劫，與天地悠久，日月齊並。”該贊認為真武大帝秉先天始氣化生，這是最高級別的讚譽。道教認為天地宇宙的形成，始、玄、元三氣是根本。《道教義樞》卷七有說：“大羅生玄元始三氣，化為三清天：一曰清微天玉清境，始氣所成；二曰禹餘天上清境，元氣所成；三曰大赤天太清境，玄氣所成。”由此看，真武大帝來自玉清境。不僅如此，按讚譽，玉清元君曾授“無極上道”給真武大帝，真武大帝在武當山修真。武當山的地位由真武大帝而顯得無上尊貴。前述永樂三年所記武當山榔梅花開結實，應是最初的瑞應，接著從永樂十年開始興建武當山，其瑞應不斷。按《瑞應圖》記，先有“黃榜榮輝”，即是興建武當山的聖旨下後，張示黃榜，其黃榜榮輝照耀觀者，引起驚喜。《瑞應圖》曰：“敕命隆平侯張信，駙馬都尉沐昕，統率軍夫二十余萬，敕建武當山宮觀。聖諭詳明具載。黃榜永樂十年秋九月庚子之吉，興工首以黃榜揭于玄天玉虛宮前，通衢之上，覆以巍亭護以雕欄，丹漆絢耀，照映山林，使凡官員軍民，過於亭下，莫不肅敬伏觀。敕諭則知興建宮觀之盛發于皇上誠心，特以昭答。神明顯佑，國家之惠，上薦。”黃榜榮輝之後不久，便是黑雲感應。北方玄武主水，黑色是為玄武正色。武當山黑雲自然就是大吉瑞之雲。《瑞應圖》曰：“敕建武當山宮觀。……永樂十年秋九月至武當山以是月十八日庚子，……是時天地開明，月星朗耀，仰見黑雲自西北起，大如車輪，來複山巔，相去一丈許。將升將墜，若往若來，盤結旋繞。倏忽之間，變化莫測，隱隱中有雷電之震作，旌幢之微露，久而不動，神靈赫然臨之。”這是黑雲顯瑞的描寫，非常有故事性，同前面的黃榜榮輝一樣，共同反映了真武大帝對修建武當山的喜悅。說明明成祖的行為和思路都符合天意和神意。以後的瑞應就更多，更自然，如“神留巨木”、“水湧洪鐘”、“天真聖像”等等均是，一直記錄至永樂十一年。

第三、關於武當山建設。

《瑞應圖》對武當山有概括曰：“武當舊名太和，謂非玄武不足以當之，故名曰武當。蟠踞八百余裏，高列七十二峰，三十六岩之奇峭，二十四澗之幽岬。峰之最高曰天柱，境之最勝曰紫宵，南岩上出遊氛，下臨絕壑，跨洞天之清虛，淩福地之深窅。紫宵南岩皆有宮，又自南岩北下三十裏，有五龍宮，又四十裏抵山趾有真慶宮，俱為祀神祝釐之所。”武當山名氣很大，漢以來其地位僅次於五嶽，在《五嶽真形圖》上為中嶽佐命之神山（5）。至明代因明成祖的重視，其地位由中嶽之佐命，上升為“大嶽”（或稱太嶽），超出五嶽之上。永樂十年始，明成祖在武當大興土木，宮觀模式按北京故宮款式興建，規格之高，歷代無比。《明孝宗實錄》卷十三記載：“太宗入靖內難，以神有顯功，又于京城良方並武當山重建廟宇。兩京歲時朔望各遣官致祭，而武當山又專官督視。”京城良方，指的就是模仿北京故宮修建武當山宮觀。這樣，所花人力、物力、資金難於計算。前述已經涉及修建武當山的人數，所謂“敕命隆平侯張信，駙馬都尉沐昕，統率軍夫二十余萬，敕建武當山宮觀。”這是十分驚人的做法，軍夫二十余萬，這個概念應該是軍隊工程兵和部分民工合起來的概念，是一支龐大的工程隊伍，且是以軍隊的形式進入的。從《瑞應圖》讚譽武當山的話來推斷，工程規劃範圍為武當山所蟠踞的八百餘裏，這個可以理解為方圓八百餘裏，其核心建築景點為天柱峰、紫宵境、南岩等，主要景觀估計就有七十二、三十六岩和二十四澗等等。從方圓八百餘裏的範圍，到核心景點、主要景觀的建設選擇看，武當山至少有二百平方公里的範圍是要納入實際建設的。按今天的主題公園概念來看，這是一個很大的超級主題公園。深圳華僑城是全國著名的大型主題公園，建設規劃為五平方公里。當時的武當山建設規劃是華僑城的四十倍。華僑城的主要景點是錦繡中華、民俗文化村、世界之窗和歡樂穀，粗算規劃和景點投資為三十億人民幣（6）。這還是只算硬體投資，不算所謂的知識產權、文化創意等等軟體投資。如果按這個計算，當年武當山的投資用今天人民幣概念計算，不少於1200億人民幣。這還是保守的概算，估計實際情況遠超這個數。武當山從永樂十年開始建，十六年建成。建設速度之快，超乎尋常。為什麼這麼說，因為如天柱峰的金殿，完全是銅鑄鎏金的。其工藝之精湛無與倫比。《明成祖實錄》有記載曰：“武當山宮觀成，……天柱峰頂，冶銅為殿，飾以黃金，范真武像於中。”天柱峰的金殿，無論是建築本身還是真武神像的塑造，其藝術風格和建造技藝，均史無前例。著者曾經去過，依稀記得。其殿在天柱峰之頂，為真殿，即是可以住人的意思，因本人在外觀看，不甚真切，估計可容五、六人。殿為全銅製造，內中供奉真武大帝，有道人住殿內守香火。天柱峰一峰突起，高插雲霄，石階陡危，一人空手上下都難，不知當時如何將數十噸銅殿構件，搬運上山。僅此，亦認為是奇跡。這樣的藝術奇觀和自然奇觀融為一體的創建物，試想當時所尋找的藝術人才和規劃人才，均為可遇不可求之輩，這種如何用經濟價值算得出來。武當山建設以來，明成祖顯然不完全滿意原武當山全真道教一派住持武當。而此時的龍虎山正一派道教，通過幾年下來與明成祖皇室的溝通往來，雙方均走出了永樂初期的尷尬。為此，明成祖還是希望龍虎山道教派出高道主持武當山香火。於是，不斷有聖旨到龍虎山要求派出高道。而此時的龍虎山，更加尊榮顯貴，自是選最佳高道滿足明成祖的要求。這些從《道藏·皇明恩命世錄》可以看到。皇室首次下聖旨是為永樂十一年八月，聖旨曰：“命選武當山住持敕。敕正一嗣教真人張宇清，武當天下名山，真武成道靈應顯化之地。元末宮觀悉毀於兵，遂使羽人逸士修煉者無所依。仰朕積誠於中命創建宮觀，……玄天玉虛宮、紫宵太玄宮、五龍興聖宮、南岩太聖宮，然此名山勝境，必得高人羽士以住持。”這是明成祖要求龍虎山正一派第四十四代天師張宇清，為興建中的武當山派出高道住持武當的重要聖旨。這個聖旨的重要意義大致有幾點。首先，明成祖繼皇位，他一定要歷史以來皇家認同的正一派道教支持他，才有正統的意義和繼承傳統的意義。其次，全真派畢竟是金元時期產生的民間道教，而且是元朝大力支持的教派，雖說經過約二百年的發展，也有了官方正規道教的色彩。但是，其歷史和正統地位依然無法同正一派比。更不用說明朝剛推翻元朝，其間暗含了改朝還代之意和漢民族情節之意。再次，這個聖旨可以看出龍虎山道教在統治者心目中的地位是何等重要。這又是一例統治集團要求治權和教權統一的事例。這一次要求龍虎山派高道的聖旨之後，順理成章的有關皇室和國家的祭祀活動均主要詔請龍虎山道教來做。如《道藏·皇明恩命世錄》記載：永樂十一年“本年九月。詔遣使以詣山就大上清宮建金錄大齋七日。”又，永樂“十五年。敕正一嗣教真人張宇清比者洪恩真君，于福建靈濟宮修建金錄大齋。”又，永樂“十六年。敕正一嗣教真人張宇清敕至爾，即帶領高道來朝故敕。”又，永樂“十九年正朔。敕正一嗣教真人張宇清。朕比者躬率六師往征胡寇。仰荷穹祗錫佑。”如此恩詔甚多，不一一列舉。內容涉及經濟、軍事和政治。凡國家大事需要，皇室希望天佑均要詔敕正一派做法事。而此時，看似明成祖在武當山另樹道教，其實還是龍虎山道教一家，亦可稱武當山和龍虎山合一。

明代開國經明太祖和明成祖兩位有力量之領袖帶頭崇信道教，對明以後的皇帝影響甚巨，明代約276年的統治，歷經17個皇帝，幾乎每個皇帝都崇信道教，而以後的明世宗可以用癡迷道教形容，這些也都是明代早期皇帝留下的影響。



注釋：

1．（明）《道藏》34冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社1996，10第792頁。

2．參見臺灣楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術及其影響》。該文第一節就寫了明成祖“建業由術士促成”，對術士在明成祖的靖難軍事行為中的關鍵作用，作了詳實可信的研究。

3．（明）《道藏》19冊，第633頁。

4．（明）《道藏》34冊，第793頁。

5．參見胡道靜 陳蓮笙 陳耀庭選輯：《道藏要籍選刊》卷1，上海古籍出版社1989、6第568頁。

6．著者曾經參加並牽頭規劃寫作華僑城部分景點，故知道幾個景點的粗算投資。

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【名山巨構——武夷山沖佑觀】

林　清

　　武夷山是道教第十六洞天，亦即昇真化玄天，為天下道教二大秘密洞天之一，道書云：‘登仙者，須在天台注冊，武夷換骨’。又是道教南宗文化奠定發展之地。沖佑觀座落武夷山大王峰下；歷史上觀名幾度更改，有天寶殿、武夷觀、會仙觀、萬年宮、沖佑觀、沖元觀之稱。由於該觀是武夷山最大的宮觀，因此常被人稱為武夷宮；爾後演變成所在地的地名。

　　武夷山沖佑觀的歷史可以追溯到西漢時期。漢武帝時，派使臣用乾魚祭祀仙人武夷君。《史記‧封禪書》、《漢書‧郊祀誌》均記載，漢武帝元朔年間(公元前128~123年)，‘(祀)武夷君用乾魚，……令祀官領之，如其方，而祠於忌太一壇旁’。而後擴建的沖佑觀其中的子建築中，就有‘漢祀亭’、‘拜章台’，此建築專為每歲中秋日祭武夷君而設。

　　武夷山沖佑觀始建於唐朝天寶年間(742~755 年)，建於一曲洲渚，稱‘天寶殿’，用以祭祀武夷君。五代閩王王審知曾賜錢增飾，易其名為‘武夷觀’。南唐寶大二年(944年)，唐元宗李璟弟弟李良佐辭榮入道，入武夷修煉；元宗下詔：‘敕有司創建宮觀’，移‘洲諸間’於今址創建。賜額將武夷觀改為‘會仙觀’，並將方圓一百二十里的整個風景區‘賜與本觀護蔭’。在金陵鑄造千餘斤銅鐘，水運航海入閩送往武夷會仙觀。明‧徐表然《武夷誌略》中尚保留《南唐御貼》：

　　敕建武夷山昇真玄化洞天，武夷觀可改賜‘會仙’為額。仍令所司日下準備禾植，別擇高爽清淨去處，鼎新刱造，照依降去式格，務要簡樸，其山方圓一百二十里，與本觀護蔭，並禁樵採張捕，違者所司按法施行。寶大九年二月□□日。

　　由於皇帝弟弟住持，‘會仙觀’聲譽甚隆，為世所瞻，因此李良佐被奉為沖佑觀‘開山之祖’。李良佐(？1986年)，字玄輔，性沖淡。保大八年辭榮入道入武夷居焉。冊封‘演道沖和先生’，居武夷闡揚道教三十七年，於北宋雍熙三年(986年)，從化於觀之清虛堂；其弟元真適至，藏蛻於觀後。(清‧董天工《武夷山誌》。

　　宋咸平二年(999 年)，宋真宗為會仙觀御書‘沖佑’之額。大中祥符二年(1009年)，又下詔‘宏廣觀基，增修屋宇’至三百餘間，‘賜田百斛’。紹聖二年(1095五年) 十月，有群鶴自天而降，集於庭院三日，宋哲宗又下詔擴建宮殿，並將觀名正式改為‘沖佑觀’。後京師旱，迎仙蛻祈雨有應，元符元年(1098年)，賜錢八十萬，又賜建陽田十頃。此後，南宋紹興(1131~1161年)、紹定間(1228~1233年)‘俱賜田增修，三賜璽書護持，蠲免糧差’。(明‧徐表然《武夷誌略》)紹定二年(1229年)，由被宋理宗拜為‘金門羽客’的著名道士江師隆主持重加修建，‘增廣殿宇、堂、廚、廊、廡一新’。僅宋代皇帝頒賜祭祀武夷君前後達三十三次，自乾興迄熙寧末，遣使降香投送金龍玉簡就有二十次。沖佑觀還是宋朝帝王們求福祥、祈嗣、保國泰民安場所。‘宋嘉熙元年(1237 年)，歲次丁酉某月朔日，嗣天子臣伏為，保延國祚，恭祈嗣續，敬眞香信，祈建沖科；命道士二十一人，於建寧府武夷山昇真玄化洞天沖佑觀，啟建靈寶道場一晝二夜，滿散設醮三百六十分位……’。(清‧董天工《武夷山誌‧祀典》)自唐宋以來，歷代朝廷、士宦賜贈田產累計共有一萬一千餘畝。沖佑觀在南宋已成為天下六大名觀之一。

　　元朝泰定五年(1328 年)，改觀為宮，稱‘沖佑萬年宮’。明朝又改稱為‘沖元觀’。正統四年(1439年)正月遭受火災，接著又遇兵燹，宮觀頹敗。天順至成化年間 (1457~1487年)，屢有增修，但規模已不如從前。弘治末年(1505年)，道士詹文皓募捐增修。嘉靖四年(1525年)，又受火災。第二年由本觀提點詹本初主持創復，依次鼎新擴建了玉皇閣、十三仙殿、三清殿、法堂、山門、兩廊，耗費浩繁，費二年之功始成。沖元觀煥然一新，冠冕宏敞，允稱‘名山巨構 ’。整個宮觀結構是：座北朝南，以子午線為中軸，東西兩向均勻對稱，南北中軸線布局，正中前方是牌坊，依次是洞天門、望仙橋、拜章台、二門、漢祀亭、三清殿、賓雲亭、玉皇閣和法堂，另有東西二廊、東西二道院。廊外分別為持正院、賓雲院、中和院、正普院、集賢祠、觀妙堂、桔隱堂、清虛堂、竹間軒、舉子倉等諸多子建築物。這些子建築物簇擁著主建築三清殿，猶如眾星拱月。洞天門上懸‘昇真玄化洞天’匾，門旁有坊，上懸宋學者遊九言手書的‘武夷山’三字。二門上有皇帝御書‘敕賜沖佑觀’匾。漢祀亭、拜章台是每年中秋佳節舉行祭祀武夷君之場所。

　　萬曆三十年(1602年)五月，明神宗下諭賜武夷山沖佑觀《道藏》一部，共四百八十函，庋藏在主殿三清殿內，並在香案前豎石碑刻記載。其《敕諭》稱：‘武夷山沖佑觀住持及道眾人等，朕惟《道藏》一書，乃黃帝、老子以來諸高士名流元言法旨……’。(清‧董天工《武夷山誌‧?封》)

　　清以後，由於道教衰微，沖佑觀受到影響，但清初還有一定規模，‘路接仙源步步幽，瓊宮肅穆枕丹邱’。(清‧ 潘耒《遊武夷宮》)‘萬木幽深處，琳宮此地開’。(清‧李永錫《宿武夷宮》)至乾隆初(1736年)，宮觀已傾圮大半；後雖偶有增修，但宮觀難免頹敗。至民國，住觀道士已大量減少，但仍可維持。民國三十六年(1947年)，由省政府主持修復三清殿，改為中山堂，佔用大部分宮殿改做它用。爾後，道士將玉皇殿等道房改為觀，立三清、武夷君、十三仙等神像，其時尚有一定規模，神像高達五米，甚有氣勢。‘文化大革命’中道教活動因受沖擊而被迫中斷，神像全被砸毀，觀室被佔用做茶葉收購站。八十年代初，三清殿改為‘名家讚名山’陳列室，內設‘國際蘭亭學院’。並重新修復玉皇殿，改為‘朱熹紀念館’。千年道教名觀四分五裂，面目全非。沖佑觀是道教南宗文化傳播地，在海內外有深遠影響，自武夷山風景區對外開放以來，到武夷山朝山進香和進行道教文化研究考察的學者不計其數，對沖佑觀闢為它用，都表示異議與疑惑；希望能恢復它原有風貌，為弘揚中華民族文化發揮它應有作用。



參考書目：

宋‧張君房《雲笈七簽》　

明‧《道藏》卷之三十一　

明‧徐表然《武夷誌略》　

清‧《歷代神仙通鑒》卷七、卷十五　

清‧張琦《建寧府誌》　

清‧董天工《武夷山誌》　

現代‧《中華道教大辭典》　

現代‧《武夷山市誌》　

現代‧方彥壽《武夷山沖佑觀》　

現代‧趙勇《知古之謎》　

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【 關於‘先命後性’幾個問題的論述】

作者費丹凝，比利時道教學者。

〔內容提要〕

　　內丹學是中國生命科學的精華。因而，研究丹經不但可以瞭解丹士的科學思想，而且對於現代社會與人類生活條件的改善具有十分重要的作用。

　　丹經主要說明人身的內在聯繫和人身與大千世界的協調。丹士就利用它的潛在意識和理會來提高人類生命力和智力，醫治疾病(包括一些難以治癒的精神病)。

　　本文的意旨就在於探索南宗丹法對於性與命的理解，而且要從丹經、實驗和心理學的三種角度來研究性與命的重要性。但是為了進一步研究丹家的思想與體會，本人認為，我們可能不僅要從哲學思想研究的角度來看，而且要進行煉丹的實驗。惟有如此我們才可以克服理論上的誤解和在實驗中所遇到的各種困難。

〔本文〕

　　一、‘性命’的含義

南宗丹法主張性命雙修。它對雙修的安排和想法與北宗的看法不同。①在研究‘先命後性’的概念前，我們首先要講‘性命’兩個字的含義。一般以性為心(或神)，以命為腎(或精氣)。這種說法雖然沒有錯，但可能比較表面，沒有表達真正的含義。按本人的想法，問題的關鍵就在於性與命之間的關係。煉丹的時候，性與命能單修嗎？當然不能。要是具體來解釋‘性命’兩個字那就不能分離它們。《悟真篇》中有‘陽裏陰精質不剛，獨修一物轉嬴尪’。②這就明確地說明雙修的要求。性與命本一。《悟真篇》根據《道德經》而言﹕‘異名同出少人知，兩者玄玄是要機。’③‘一’是原來的情況又是煉丹的一種目標。為了得到這樣的情況，我們必須返本。這是相當難做好的事，④不過，石泰認為在掌握金丹的口訣與丹法的條件下，煉丹不一定難學⑤﹕‘口訣無多字，修丹在片時’。⑥《悟真篇》中的‘ 後序’介紹大丹元法教‘能明道之士’，方法簡單﹕‘大丹之法至簡至易，雖愚小人得而行之，則立超聖地。’張伯端以‘人人本有長生藥’⑦表示煉丹的基本條件是存在的，而難處在於需要掌握口訣和修行。我們所以能修煉是因為大家都有煉丹的基本材料。問題在於不知怎麼煉丹。⑧上面所談到‘一’的成份在人身中是存在的，方法就在‘性命雙修’。胡孚琛在《道學通論》中把‘性’和‘命’在金丹丹經裏的含義介紹得比較全面。⑨他說性即是神，是指人的精神意識和調控能力。性又是人的先天元神，而且又是一種道德修養的功夫和心理穩定狀態。命是指精氣⑩。我們把命和性比較起來的話，可以說性還有另一種含義。‘性’字有‘ﾈ’和‘生’兩個組成部分。‘ﾈ’就是‘心’，這說明‘性即是神(或心)’的想法是有道理的。‘生’這個部分在丹經中也指生殖系統。生殖系統就是腎的一種成份。如果我們以命作為指腎的術語，似乎辭不達意。本人以為性是指身與心的產生能力。人能利用它以產生新的生命和丹經所講的‘真人’。它又是能在心(或神)與腎(即下丹田)裏產生變化的能力⑴西方心理學認為人的生殖能力與他的心理狀態有一定的關係。⑵所以，內丹主張‘還精補腦’也就是這個道理。

‘命’這個詞除了指腎和精氣以外，又好像與心和神有關聯。命就是令，是君主的命令。人身的君主為心⑶。所以，命不但是腎的代名詞，而且代表心的生理作用。因而，《青華秘文‧心為君論》中說﹕‘性在乎是，命在乎是’。

總之，性與命的關係很密切，兩個都包含心與腎的一些功能。

二、性功與命功

第二個問題就是性功與命功的內容和關係。南宗丹法是否要求‘先命後性’？按本人的看法，丹家的說法不完全相同。從理論上來看‘先命後性’的論證比較少，而從使用的角度來看，‘先命後性’肯定是一種好方法。

從單一化來講，性功與命功是腎與心的煉法又是精、氣與神的煉化方法。胡孚琛在《道學通論》⑷中說﹕‘修命為煉精化?之功’，又說﹕‘先修命，後修性’，而且用張伯端的《青華秘文》和《悟真篇》來證明這個想法。他舉兩個例子﹕‘方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所謂性命雙修者，此之謂也’；‘命之不存，性將焉存？’這兩句話主要強調命與性的關係。同時又說明精是氣與神的基本材料，所以要從命功的方向進行修煉。不過，‘命之不存，性將焉存’這句話的意思也是‘因為有命，所以有性’。因而，要求雙修，即是同時修性與命。‘以性安命’也就是這個道理。

張伯端主張‘性命雙修’，而且認為以命為基礎是修性的基本要求。他在《悟真篇》中指出單修命的方法非道。他雖然時常講到以命功為頭一種功夫，也解釋以這種辦法為修性的第一步原則﹕‘虛心實驗義俱深，只為虛心要識心，不若鍊鉛先實腹，自教守取滿堂金’⑸，‘異名同出少人知，兩者玄玄是要機，保命全形明損益，紫金丹藥最靈奇’⑹，‘勞形按引皆非道’⑺，‘……更饒吐納並存想，總與金丹事不同’⑻。張伯端在這裏是針對單修性的作法⑼。丹士要修命因為命等於根，而返根是知常和知道的路徑﹕‘萬物芸芸各反根，返根復命即長存，知常反本人難會，妄作招凶眾所聞’⑽。《道德經》也有這種提法。張伯端就是根據《道德經》把煉丹分作兩個部分(就是性功與命功)，本來這兩者是一回事，因而修煉丹道之人不要本末倒置，要從命功開始，以免‘昨日街頭方走馬，今朝棺內已眠屍’ⅰ。

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張伯端的弟子石泰以氣為‘形中命’，以心為‘性內神’。他也重視氣與神的關係，又以‘神歸氣內’作煉丹的方法。石泰強調‘玄牝’(‘ 真一竅’的重要性。他的弟子薛道光把‘玄牝’解釋如下﹕‘玄真玄，牝真牝，玄牝者來共一竅，不在鼻口並心腎’。‘玄牝’一竅‘藏氣與神’，是‘神氣歸根處’。這些觀點無疑是雙修的法則，而對於性與命的順序在以往實驗中並未得到明確肯定。《還丹復命篇》中有一句話﹕‘歸根復命復元真，氣入四肢精養神’。這又好像主張‘先修命’的看法。

從理論的角度來看，《悟真篇》、《青華秘文》、《金丹四百字》、《還源篇》和《還丹復命篇》等都不能十分清楚地解決先修命還是先修性的問題。然而，在煉丹的過程中，往往可以發現如果命功不存在，還是不夠穩定，修煉性功就很難做好。本人認為南宗有可能原來不一定以命功為先修的，因為從哲學角度來看命與性、身與心、精氣與神是同樣重要的，而從修煉的角度來看，可以知道命功是極其重要的，所以，南宗丹家在口訣上和具體煉法方面還是最重視命功。因為南宗受了佛教的影響，但是它也要與在佛教修心的主尊地位不同，所以強調命功的重要性。內丹北宗受佛教的影響更深，因而更強調以‘先修性’為主。

三、‘先命後性’與修煉

無論是先修命還是先修性，煉丹者都會遇到困難。而這些困難主要有兩個方面﹕一方面是肉體上產生的各種各樣的疾病，另一方面則是精神上的疾病，如平時我們常常講到的‘走火’、‘入魔’。‘走火’是指肉體上的問題，因為煉法和火候沒有掌握好，所以身體各器官會受到不良的影響，甚至於發生很重而控制不了的炎癥。 ‘入魔’即是精神病的現象。所以發生這一類疾病的原因是因為七情混亂、心理亂騰。患‘入魔’的人時常有‘幻覺’，神情恍惚和思緒紛亂的病況。

金丹的丹士不但很重視這些問題而且發明瞭有效的預防方針。張伯端說﹕‘消盡陰魔鬼莫侵，欲向人間留秘訣’。方法在於‘制魄魂’，免得‘動有群魔作障緣 ’亠。目的在‘人心若明鏡鑑而不納隨機應物，和而不倡故能勝物而無傷也’冂。張伯端的《西江月》中有﹕‘若要修成九轉先須煉己持心依時採去定浮沉進火須防危甚。’在這裏，‘九轉’表示煉丹的過程。煉丹之前必需‘鍊己’(即是打好基礎)。王沐是這樣解釋的﹕‘“己”字有兩種解釋﹕第一種解為“自己”，說煉己就是煉自己本身三寶，打好基礎；第二種則說“己”是“己土”，因己納離卦，為元神(亦稱心性、真意)代號。’冖這個‘土’字也很重要。土代表‘中’又代表‘種藥的田疇。鍊己就是做準備工作，把種內藥的田地安排好。要是做不好準備工作，就不能達到目的。《金丹四百字》告訴我們﹕‘真土擒真鉛，真鋁製真汞，鉛汞歸真土，身心寂不動’。按《還丹復命篇》要‘鍊己持心莫放心’。這篇又說﹕‘鉛非汞汞非鉛，鉛汞元在身中求，要使身心寂不動’。這些說法都強調鍊基礎的重要性而且主張守中(即為土)。大家都知道土在五行相生相剋的關係中佔關鍵地位。土會剋水(既是腎又是精)又會生金(既是肺又是魄)。土為木(既是肝又是魂)所剋的，又為火(既是心又是神)所生的。土直接地影響腎水的功能。要是它的影響太大的話，土就會引起很嚴重的後果，因為腎藏精而精為煉丹的基本材料，又為生命力。當然，跟它有關係的四行都受到影響，所以土對煉氣與神和制魂魄也很重要。南宗丹士就以鍊己、守中和保命為基礎而先進行命功。在這種修煉的條件下(就是在穩定的基礎上)煉丹者很少踫到克服不了的困難。

南宗丹經中時常提到性功的難處﹕制魄魂與‘心猿意馬’。本人以為性功不但為鍊心的功夫，而且也是改變生殖系統的功夫。不管哪一類丹法，各派都是以煉腎(即是生殖系統的異名)所藏的精(不但是指精液而且指精的各種成份)化氣為根本的要求。煉精化氣的效果有幾種﹕一種就是生殖系統的變化(煉過這個功法的人不能生育)，另一種是促使智力的發展〔通過第二步(煉氣化神)還可以增強這種效果〕，還有對疾病的抵抗力的增強等等。心神不定的狀態主要為人的慾望所引起的。《還丹復命篇‧序》是這樣講的﹕‘以名利盜其心以是非賊其志’。最根本的一種慾望可能是性慾。丹家用‘煉精化氣’的功法以控制性交與其他慾望。按本人所掌握的資料與體會，煉丹者對凡人所追逐的慾望，一般不大感興趣。這並不等於說他們根本沒有企求，只是他們不為慾望所控制。有的丹人為免受慾望的影響，出家做孤獨的隱士，而南宗丹士認為大可不必。張伯端說﹕‘妙道不離自家身’。所以，南宗有人認為可以男女雙修，是因為先師張伯端不主張出家，而且他們發現丹士在慾望和感情方面與其他人完全不一樣。煉丹的派別各有各的主意，而目的不在於雙修還是單修。真丹在於心靜。《青華秘文》中言﹕‘丹有幻丹者蓋學道之士不知正理而妄為採取交會故成幻丹；幻丹者未靜心田……。無論甚麼派，幻丹的問題出現很有可能。而南宗因重視由命功至性功的次序，所以有辦法避免白白地鍊性功(就是煉神功夫)的錯誤。因此，張伯端強調鍛鍊精華以便控制魄魂匸和宣傳先實腹的法則。

　　四、‘先命後性’與心理學

在我們越來越緊張的社會生活中有不少人受到各種不良環境的影響。如工作忙、休息少、長期疲勞過度，不善於處理人與人之間的關係，忽略對自己身體功能的保護，這種生活現狀，使人的身心受到傷害，甚而引起內傷。按中國醫學理論，心為一身之主、腎藏精與志，所以，上面所講的一切消極因素對於這兩個最要緊的功能產生了障礙。在這種情況下，人就容易患上神經衰弱，也可能發現一些以前潛伏的精神病因素。金丹因為研究入魔的景界，對精神的疾病很瞭解。‘先命後性’的性命雙修方法(即是腎與心、肉體與精神的連合鍊法)對於心理學和精神病學可能有比較大的作用厶。本人在診治神經衰弱患者和精神病患者的時候，就是使用‘先命後性’的治療方法和鍛煉法則，以便逐漸感化病人的病情。因為做類似實驗只做了幾年，我現在只能表面地談一些問題和幾點體會。

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神經衰弱和精神病常常是由於腎虛而心實的原因產生的。是一種與《道德經》所主張的‘虛其心，實其腹’原則背道而馳的。又是一種‘心動’的現象，離‘心靜’的目的很遠(見圖)。而心動的時候，不但是主觀意識上的感動而且是潛意識的行動。簡而言之，這種主觀意識與潛意識的行動會發生類似‘入魔’的幻覺病況，病人就控制不了自己。在西方醫學上一般是用西藥控制病情。但是，這些西藥無法治好‘腎虛’的病根(有時候有相反的反應)，所以最後效果並不好。

本人在給精神病人醫治的過程中，發現了幾個問題，有一些體會﹕

一、                                經常練氣功的病人，在一定的程度上，能較好地控制自己的病情。

　　二、病人如果停止練氣功的話，往往會引起嚴重的退步現象，而在診治神經衰弱和精神病的同時，進行對肉體的療法，療效相當好。

三、有的病人不願意鍛煉身體，衹有一般練性功的興趣，他們往往很難診治。

四、患精神病或神經衰弱的病人都有一種‘內爭’的感覺，這也是一種生理缺陷。

五、這些病人大多與別人無法有正常關係、無法交往和溝通(例如過分猜疑的病人)，並對自己身體的機能持懷疑態度(因為他們自己控制不了自己)。

六、醫生要有計劃定期診治病人，診治時間要長，長則靈。

本人在實踐過程中認為這些問題也是南宗丹士在修煉過程中所發現的困難。大家都知道丹士在煉丹的時候，如果沒有打好基礎，就會引發精神病。因此，他們為了要找到合適的方法來解決這個問題，便發掘了對心理學大有作用的理念和療法，對解決第一到第三個問題南宗丹士有幾種辦法﹕

一是‘先修命後修性’﹕通過命的修煉能達到實腹(練腎)的目的；《悟真篇》說﹕‘一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天’宀；這樣就可以增加人體機能的抵抗力又可以增強控制自己的效果。

二是‘始於有作無人見，及至無為眾始知，但見無為為要妙，豈知有作是根基。’張伯端主張以‘有為’為‘無為’的基礎。‘無為’屬於後一段。如果以性功的 ‘無為’作根基就不一定能成功﹕‘虛心實腹義俱深，只為虛心要識心，不若鍊鉛先實腹，且教守取滿堂金。’這就說明開始修命功(就是鍛煉身體的節段广)，不要怕鍛煉，因為不下功夫的話，效果不理想。在治療精神病的過程中，如果病人參加鍛煉活動，他們的病情一般不會退步，甚至會有好轉。在病情穩定的情況下，可以進行性功的鍛煉。關於‘內爭’和生理缺陷的問題，金丹家指出五賊(就是身內的五行又是五種感官和它們引起的慾望)的控制方法廴。他們又講到把魂、魄、意、精與神等化為一氣的法則彐。這些概念都是生理機能的同義詞。例如魂、魄、意等等不但有心理和感情作用而且有肉體作用。南宗丹家很重視五行(是身中的髒腑)的調和。《金丹四百字》中有﹕‘刻刻要調和，如有一刻差違，則藥材消耗，火候虧缺’。因為人本身會感覺到髒腑功能的亂騰 (包括感官和七情的亂騰)，所以收‘內爭’(就是沒有調和)的效果。在治療精神病人的過程中也要特別注意他們的生理機能，免得生理缺陷影響到精神治療。醫生應當關注這個問題。

第五個問題是講內丹中的‘交’和‘周天’兩個概念。煉丹就是一種‘交’的功夫。或在身內或在身外(就是說陰陽派的雙人修煉方法)都要有交。‘水火相交’、‘坎離交’、‘一粒’等術語都表示這種意思。交的目的是‘和合’又是‘合一’。丹士把交的第一種效果稱為‘小周天’，而第二種叫作‘大周天’。小、大周天的具體內容是人身內的調和情況(即是小周天)和人與大千世界的調和關係(即大周天)。精神病人的體內交流以及他們與別人和環境的交往，兩種交流都有問題。本人發現他們如果能通過不斷修煉改變他們自己身體裏的交流，這就會增進他們與別人的交往。這能明顯地改善懷疑態度。

第六個問題我認為可能是最難處理的，因為這是講醫生和病人之間的關係，同時又是講如何把握‘火候’的問題。如果要很好地解決這個問題，病人與醫生一定要互相信任、相互配合。他們必須定時見面，而且要選擇合適時間進行診治。在診治期間有時候病人需要‘文火’療法(就是以放鬆為主)，有時候醫生要用‘武火’療法(就是突破病人的防線，改善病人的抑鬱癥)。這個‘火候’要弄清楚。一般來講修煉內丹的醫生根據自己多年的經驗會很好把握病人的‘火候’而運用合適的療法。

內丹學與精神病學都是研究心理的活動。精神病學一般並不重視研究心與身的密切關係，而金丹則主張以身體健康為本，發揮內在意識來預防精神病。兩者方法不同而遇到的問題卻往往是一樣的。所以，如能在精神病學中運用丹士的這種實驗和觀點，我們可以在治療和預防嚴重的精神病方面取得更好的療效。

以上幾個方面的問題，是本人幾年來在實踐中所取得的經驗和體會。有不足之處，望各位指正。



注　釋﹕

①王沐《內丹養生功法指要》，東方出版社1190版，第30頁。

②張紫陽《悟真篇》，《七言四韻》。

③《絕句》。

④《絕句》﹕‘知常返本人難會’。

⑤石泰《還源篇》‘序’﹕‘蓋謂學仙甚易’。

⑥《還源篇》，《五言絕句》。

⑦《悟真篇》，《七言四韻》。

⑧《悟真篇》，《七言四韻》﹕‘離坎真龍虎，乾坤正馬牛，人人皆具足，因甚不知修。’

⑨社會科學文獻出版社1999年版，第224頁。

⑩《道學通論》，第226頁。

⑴《黃帝內經素問》，《靈蘭秘典論》﹕‘腎者作強之官伎巧出焉。’也指腎為身與心的能力。它所以有這種能力是因為腎藏志。

⑵志堅的人能常常進行性交活動；無志的人往往有生殖系統病。

⑶見《黃帝內經素問》，《靈蘭秘典論》﹕‘心者君主之官也神明出焉’。

⑷第226頁。

⑸《悟真篇》，《絕句》。他這的意思是，虛心之前，要教腹實。‘實腹’屬於命功，‘虛心’屬於性功。‘守取滿堂金’是指金丹的，就是說性與命的雙修方法。

⑹《悟真篇》，《絕句》。

⑺《七言四韻》。

⑻《七言四韻》。

⑼所以要保命全形。

⑽《悟真篇》，《絕句》。

《悟真篇》，《七言四韻》。

見《還源篇》，《五言絕句》。

《五言絕句》。

《五言絕句》。

《五言絕句》。

見《還丹復命篇》，‘丹髓歌’。

見《還源篇》，《五言絕句》。

《五言絕句》。

《七言絕句》。

本人有豐富的臨床經驗治療精神病。我國的精神病人大多是由受到性或心理上的濫用而發精神病。金丹的命功與性功對這樣的病情大有幫助。

關於‘先命後性’與心理學見下面第三節。

見《悟真篇》，《七言四韻》。

《悟真篇》，《絕句》。

《絕句》。

見《悟真篇》，‘後序’。

見《內丹養生功法指要》，第92頁。

見《悟真篇》，《石橋歌》。

見《幻丹說》。

《悟真篇》，《絕句》。

見《絕句》。

中國仙學學者陳攖寧(1880 —1969)在《靜功問答》(見《道家養生秘庫》，洪建林編，大連出版社1991年版，289—309頁)中講靜功對神經衰弱的作用又講氣功對治病的作用。他認為﹕‘各種病癥，都需要靜功和氣功相輔而行，才可以收效果。’西方心理學者和精神病學者一般不重視靜功，甚至輕視氣功。按本人的經驗，陳攖寧的說法很有道理，值得考慮和應用於診治各種精神病。

當然，也有其他情況。但是，精神病與神經衰弱的病情一定包括肉體機能的疾病。

《絕句》。

《絕句》。

《絕句》。

广見王沐《內丹養生功法指要》，第32頁﹕‘內丹築基功與今日氣功養生方法相似。’

見《還丹復命篇》‘序’和《五言絕句》。

見《金丹四百字》‘序’﹕‘無漏精神魂魄意與混融化為一氣’……‘堅魂藏魄滅精結神凝一意’。

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【嶺南道教的真精神及其歷史影響】

作者李大華，哲學博士，現為廣州市社會科學院哲學文化所研究員。

〔內容提要〕

　　本文對以羅浮山為中心的嶺南道教所蘊涵的人文精神作了深入研究，剖析了嶺南道教文化的歷史影響。

〔本文〕

　　道教史上兩次變革發生在嶺南地區，又都以羅浮山為中心，看來並非歷史偶然。嶺南在中原人眼裡為‘嶺外’，唐人宋之問有詩云：‘嶺外音書斷，經冬復歷春。’在歷史上，嶺南與中原交通與音訊不暢通，遠離政治權力中心，為歷代貶官或流放之地，但這裡卻別有洞天福地。羅浮山，為羅山、浮山總名。相傳東海仙島蓬萊本有三島，其中一島在帝堯洪水泛海時漂到了嶺南與羅山相傅，《羅浮山志》認為‘二山合體謂之羅浮’，並說二山之禾稼草木皆不相類。浮山上的植物皆東海之物，早在南朝沈懷遠《南越志》就記載說，山上猶有東方草木及五距雞。羅浮山在廣東博羅縣西北，北望增城，南望東莞，方圓五百里，四百三十二峰，山巒翠峰綿亙高遠，最高峰飛雲頂海拔一二八一米，唐劉禹錫有詩讚曰：

　　海黑天宇曠，星辰來逼人。人言羅浮上，容易見九垠。漸高元氣壯，洶湧來翼身。陰陽迭用事，乃俾夜作晨。咿喔天雞鳴，扶桑色昕昕。赤波千萬裏，湧出黃金輪。(《羅浮山夜半見日》，見《博羅縣誌》)

　　羅浮山不僅有此接天都、連海隅之氣慨，還氣象萬千，移步換景，松林排瀑，石室瑤台，平湖白蓮，通幽曲徑，遍佈其間，四季如春，蒼翠欲滴，蘇東坡有詩《初食荔枝》云：

羅浮山下四時春，盧橘楊梅次第新。

日啖荔枝三百顆，不妨長作嶺南人。

　　道教稱羅浮山為第七洞天，第三十一泉源福地。據《廣東新語》記載，始遊羅浮者仙人安期生，始稱之者西漢陸賈，始居之者葛洪，始疏之者袁宏，始賦之者謝靈運。明黃佐《羅浮志序》說‘晉葛洪居之而後始大有聞焉’。歷代登羅浮者甚多，登羅浮有所思有所賦者甚多，歐陽修在《有美堂記》中說：

　　羅浮、天臺、衡嶽、廬阜、洞庭之廣，三峽之險，號為東南奇偉秀絕者。乃在乎下州小邑，僻陋之邦，此幽潛之士，窮愁放逐之臣之所樂也。

　　這段話道出了羅浮山作為道教勝地所產生歷史影響的部分緣由。‘幽潛之士’當為真隱，真隱者當身心俱隱，隱居地的選擇當以遠離政治權力中心為上，羅浮山就正是這樣一個去處。歐陽修不說終南、嵩山為幽潛之士的隱居地，是頗有意味的。終南、嵩山畢竟就在王朝統治的鼻子底下，到這兩地隱居者未必不有嘩眾取寵之心，衹有到像羅浮山這樣的‘下州小邑、僻陋之邦’，才算是隱居求志。‘窮達放逐之臣’往往不因遭貶謫或流放而意志消沉，反而添增了幾分傲骨，這或許是羅浮山秀美而沉靜挺拔的氣勢與道教‘不事王侯，高尚其事’的風範賦予給他們的。

　　且不說以羅浮山為中心嶺南道教在自然科學、醫學養生學在中國歷史上所產生的影響，僅就羅浮山的道教文化所產生的人文精神來說，就是一筆可貴的精神財富。

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一、自由精神

　　盧梭把人的自由分為‘天然的自由’與‘社會的自由’，並以‘道德的自由’將天然的與社會的連接起來。然而，在講道德的封建社會裡人一出生便沒有自由，因此，人要獲得自身的自由，就需要一種精神，即自由精神。在中國，這種自由精神沒有表現為對現實政治制度和社會關貘的直接對抗，而是採取了道家及道教的方式，即超逸於世俗社會之外，在山水自然中實現自由意志。因此，無論對於方內世俗或方外超世俗者來說，這種自由精神至少都是精神自由的某種寄託。

　　(一)逍遙的地行仙

　　《抱樸子內篇》引《仙經》說：‘上士舉形昇虛，謂之天仙。中士遊於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。’天仙太遠而難求，不是一般士人可企及。‘屍解之仙不得禦華蓋，乘飛龍，登太極，遊九宮’(《真誥》)，先死後蛻，可以長生世間，卻並不逍遙。唯地行仙，既能長生，又優遊於名山，故為大多數士人所想望。

　　《羅浮山志》和《歷代真仙體道通鑒》所記載的黃野人就被認為是一個地行仙。黃野人為葛洪弟子，據說葛洪當年棲羅浮山煉丹時，他常隨之左右。葛洪仙去，留下所煉金丹在柱石之間，黃野人得到一粒服之，遂成地行仙，肉體不朽，常在人間，有緣分者或能遇見他。後來有人遊羅浮山，住宿在巖谷間，半夜見一人無衣而紺毛覆體，想必是仙人，便揖拜再三而問道，此野人不回顧，但長笑幾聲，響振林木，歌詩云：‘雲來萬嶺動，雲去天一色。長笑兩三聲，空山秋月白。’人們肯定此野人就是黃野人。《仙鑒》又說在宋度宗鹹淳年間，有客頭戴烏方帽，腳著靴，往來於羅浮山中，見人則大笑反走，三年不言姓名，一日醉歸，忽取煤在牆壁上書寫：‘雲意不知滄海，春光欲上翠微。人間一墮千劫，猶愛梅花未歸。’寫完便渡海而去。人們懷疑此人乃黃野人之‘儔侶’。《羅浮山志》記載說，後來又有個叫王靚的人修道於羅浮山，人稱王野人。唐李翱經過實地訪查得知，王野人，名體靜，同州人。始遊羅浮時未有室居，於是縫紙為裳，取竹架樹再蓋上毛草作居室，豺豹熊象路過草屋皆不加害，反而被他馴化。十年以後，構置草堂，植茶成園，開闢耕地三十畝，自耕自織自用，不畜妻子，寡言少語，但凡有所問，皆盡誠以答對。其為人慷慨，不計回報。卒於唐貞元年間，享年六十二。楊載鳴進一步辨正說，李翱所證實的王野人並非黃野人，並說‘當時以為仙者，必別有一王野人’(《博羅縣誌》)。且不管作為葛洪弟子的黃野人究竟活了多少歲，有關他的仙跡傳說自葛洪仙化後至宋度宗鹹淳年間，已經持續了九百多年。九百多年數不清有多少人尋仙尋隱不遇，但尋覓者卻不會空手而歸，他們尋覓到了蕭然物外的仙風道骨，領略到了傳說中的自由的精神。

　　羅浮山的仙風道骨還不衹是一種傳說，其實代代有風範。南北朝時敦煌的單道開，常穿著極粗糙的衣服，有人送他一些像樣衣服，他卻不肯穿。不畏寒暑，晝夜不臥，經常服用細石子，一吞數枚，與佛圖澄有交往，後南渡許昌，入羅浮山，獨處茅次，蕭然物外，年一百多歲，卒於山舍。

　　王佐，字子陽，太原祁人。少知長生之道，入中嶽，遇武陵黃敬，專行伏氣、斷穀、胎息、內視，傳東郭幼平之道。王佐懇求黃敬傳授，黃敬卻勸王佐學陰長生神丹昇仙之法，並傳授給他以秘訣，訣曰：‘天闕之中有輔星，想而見之翕習成。赤重在焉持朱庭，指而搖之煉身形。消遣三屍除死名，審能守之可長生。失之不久淪幽冥。’(見《博羅縣誌》)王佐受訣後即來羅浮內修九年神丹成。又得到西域總真王方平劍解法。能變化隱形，往來蓬萊，飛昇自如。

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羅萬象，不知何許人，有文學，明天文，精通周易。節操奇特，衹穿布衣，遊歷天下。居王居山久之，後移居羅浮山，愛石樓之景，歎曰：‘此朱明洞者，葛稚川曾棲此以煉丹，今雖無鄧嶽相留，聊自住泊爾。’(《博羅縣誌》)於是在山下結石庵以居，常餌黃精(黃精即玄黃、鉛精)，餐霞服氣數十年。有時候出遊增城泉山佈水之下，採藥入福、廣城市賣藥飲酒，來往無定。有時一頓吃十幾人的飯，有時又不知多久才吃飯。光悅輕健，一日行三四百里，奔馬莫及。後退居石樓庵，不復隱於山中。

　　何仙姑，增城人，何泰之女。唐天後時住雲母溪，年十四五，一夜夢神人教食雲母粉，可得輕身不死。夢醒後，按照夢中神人所說辦法服食，誓不嫁人。常往來山巔，其行如飛，朝去，暮則持山果以歸，送其母食。後遂辟穀不食，語言異常。天後遺使召赴闕，中途逃逸。唐中宗景龍年中，白日昇仙(即天仙)。唐玄宗天寶九年(705年)，都虛觀會鄉人齋，有五色雲起於麻姑壇，眾人見有仙子縹緲而出，道士蔡天一認得此仙即何仙姑。唐代宗大曆年間，又現身於小石樓，廣州刺史高暈將所見聞詳盡地稟告了朝廷。此外，廣州會仙觀也記載說何仙姑居此，食雲母。有關何仙姑的事跡，《博羅縣誌》和元人趙道一《歷代真仙體道通鑒後集》有記載，明代吳元泰《八仙出處東遊記》始將何仙姑列為八仙，‘八仙過海’的故事廣為流傳。

　　莫洞觀，容州人，居羅浮石洞，不知何年間入山，也不知其歲數，山中父老有八九十歲者，皆自信少年時就已見過他。南宋理宗年間，人們仍見他豐姿不異於昔，精力旺盛，登山如飛，遇飲而飲，遇食而食，有時又辟穀數日不食。不避寒暑，蕭然一菴，傍無侍者相隨。經常夜坐在飛雲頂石巖間，有虎侍其左右，並不叱遣。多有貴宦人士入山求見，皆不遇。

　　像以上所述的這樣的隱仙，《仙鑒》與方志還有很多的記載，且不說其中荒誕與離奇之處，他們的行跡與傳說卻共同地體現出了一些人們所欲追求的人文精神。

第一，他們不計年歲，忘於生死而度世。心中有了年歲的計較，便沒有超越生死，怕死反而死得更快。不計年歲是為了超越年歲，放棄有限，追求無限是道家、道教的一貫宗旨。無論追求無限時數是否成功，追求總是一種精神。怕死的人也企望長生，卻拿不出‘忘於生死’的精神。

第二，他們在空間上展示了無窮想像力。在他們看來，人除了社會生存空間外，還有自然生存空間，在社會生存空間壓抑得令人窒息之時，自然生存空間卻令人心曠神怡，另有福地洞天，在這個天地裡，人能夠獲得沒有限度的自由。他們不講究縮地，而講究飛昇。縮地把空間縮小了變窄了，飛昇則是要在空間上無限延伸。除了看得見的，還有看不見的，隱仙們追求的是既有看得見的自由，還有看不見的自由，所謂顯隱自在。

第三，他們混跡自然，無求於人。有衣則衣，無衣則紺毛覆體；有食則食，無食則辟穀服霞。他們可以與豺豹熊象為鄰而不相加害，可以與日月朝露寒暑為伴，可以與草石竹木為居。無求於人，當然也就無附於人，俯仰皆隨己之意，不必看人臉色。與得意權貴們比較，他們沒有顯赫也不求顯赫，但他們不僅活得長久，也笑得長久，長嘯幾聲，山谷蕩漾久響不絕。因為如此，他們可以不受世俗社會名法禮義的制約，像何仙姑那樣，即使皇帝詔闕，也能中途而開了小差，他們有自己的人身自由。唐人呂洞賓的一首詩維妙維肖地寫出羅浮道士的逍遙形象：

　　羅浮道士誰同流，草衣木食輕王侯。

　　世間甲子管不得，壺裡乾坤衹自由。

　　數著戰棋江月曉，一聲長嘯海天秋。

　　飲餘回道治歸路，遙指白雲天際頭。(《羅浮道士》)

隱仙自由的實現以拋卻人世間富貴窮達為前提，而世外桃園裡實現了的自由又會變成‘輕王侯’的一身傲骨，‘心同宇宙廣，體合雲霞輕’，既有海天、宇宙般的胸懷，以無涯天際優遊空間，那是一種樣的超然自由。