【道教简介】

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老子所敬畏的“道”是什么？其实就是一种慈爱、平等照顾万物的力量，是母亲的力量、阴性的力量， 是万事万物的源头，由此产生出一系列的价值观，一个人，一个媒体，一个企业，一个组织机构都要有敬畏之心，明白“道”就是一只看不见的手，是冥冥之中掌控 是非成败的力量，我们的所作所为是否与道一致，决定了我们的前途与命运，决定了成败与否，快乐与否。

当下社会没有敬畏的一个主要原因，就是没有信仰、没有爱，浑不吝的处世态度有相当的市场。

当我们强调生物多样性的时候，当我们反对霸权，强调多极世界的时候，是否也应该尊重和鼓励信仰的多元。道教、佛教等中国民间的这些宗教，尽管信仰的 对象不同，但心是一样的，就是向善、向真、向美，讲究慈爱、包容、和谐、服务国家与民族，而且有广泛的民间基础，老百姓容易信服。历史上无论是文景之治， 贞观之治，还是康乾盛世，都与宗教有很好的互动，而这两种宗教在历史上也多有爱国之举，有反对侵略、维护统一的传统。因此，不妨通过与宗教的互动，通过宗 教的参与，让国家和民族道德建设的系统工程更完善，更人性化、大众化。

三、抱朴守真，守护良知

老子认为，“道”是社会人心的根源，一些社会乱象的出现，如人性的贪婪、残忍、麻木、经济的危机等等，其根本是因为人心偏离了道。而治理的这些乱象 的重要方法，就是守护好自己的内心，自己的良知，知道自己的责任并加以实施。修女特蕾莎说：“你如果行善事，人们会说你必定是出于自私的隐秘动机，不管怎 样，还是要行善事；将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口，不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界”。

圣人与平常人的不同，就是有一只能向内看的眼睛，能看到自己的内心，能调整自己的作为，更好地服务生命。我们凤凰节目里的社会能见度、文涛拍案和冷 暖人生，就是我们守护良知的平台。我发现，我们的节目会使一些无良的商家或个人很怕，怕那些丑事被公众知道，怕再挣不到昧心钱了，千方百计要把他们的名字 或“事迹”从节目里、视频里或节目文稿里抹掉，观众说，虽然你们报道的民间英雄很孤独，但我们看到了社会良心的坚守。在顶着巨大压力做这些节目的过程中， 我们凤凰人自己也实现着抱朴守真、守护良知的人生境界。

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道教宗派传承考略及与正一道授箓的关系
曾广亮  徐才金

　　[概述]  道教宗派的形成，始于宋元之间。在此之前，方仙道、五斗米道、南北天师道虽然也有师徒传承，但尚未形成有组织，有字辈的宗派。那时的“宗派”其实类似于战国时期的“学术流派”。唐宋时，由于全国性的修“宗谱”活动消然兴起，苏东坡、欧阳修发明了“字辈”传承谱系。这一方法也为道教所吸收。到宋、金、元时期，道教各宗枝及山、坛等逐渐形成了各自的宗派。主要有五大教派，即：正一派、全真派、真大道派、太一道、净明道。以上五派、全真道、真大道、太一道兴起于北方；正一道，净明道则兴盛于南方。
　　正一派通称“符箓派”，有“三山符箓”之称，即龙虎山正一派，又称“天师道”、“龙虎宗”。尊张道陵为始祖，历代世袭传承；樟树阁皂山的开山始祖乃葛玄，传灵宝法箓。称“灵宝派”；江苏茅山上清派尊魏华存及三茅真君，其实际的开山祖师应为陶弘景。南昌西山净明派尊许旌阳为祖师。据考证，该派实际形成于南宋时期，实际开山祖师应为何真公。
　　全真派由王重阳于金世宗大定七年（公元1167年）在山东宁海立“全真庵”，创立全真教。全真派主张三教合一，其规戒类似佛教，不娶妻室。这一派主要活动于中国北方。而在此之前，有张伯端于北宋熙宁八年（公元1075年）在浙江天台山作《悟真篇》，先丹鼎之学，后发展成全真派南宗。
　　南宋嘉熙三年（1239年）宋理宗赐封35代天师张可大提举三山符箓，至此江南三大符箓道派统归天师统领，史称“三山合一”。但其时各大道派仍各自授徒，有各自的“字辈”。全真、正一两大道派又衍生出很多的小宗派，据李养正先生考北京白云观《诸真宗派总簿》，共有86个有字辈传承的宗派。其实这86个字派都是由“五大教派”分化而成的，有的可能是同一道派师徒传承，但活动的区域不同的分支。比如混元派就有两支，字辈不相同；清徽派有七支，字辈也不相同。以张天师为始祖的正一派又派生出“正乙派”共九支，字辈也各不相同。清•嘉庆年间，娄近垣修《龙虎山志》，新定本宫字派“近远资元运……共60字”，说明在道教界所谓宗派之分，其实就是混乱的，正因如此，以后的许多小宗派，如“天心”、“随山”、“神霄”等，并未传承下去，其宗派也不复存在。

[主要道派分支考略]





[各宗字派]

一、三山滴血字派：守道明仁德，全真复太和，志诚宣玉典，忠正演金科，冲汉通元韫，高宏鼎大罗，三山愈兴振，福海涌洪波。（原定40字）
清初，53代天师礼请苏州施道渊续增10字。“穹窿扬妙法，寰宇证仙都”。这10各自证明了神霄派完全融入了天师正一派。
三山滴血字派在武当山，将“三山”改为“武当”；也有传抄之误者，将“愈”写为“与”，将“福海”写“四海”，虽然只是小瑕疵，但有必要进行规范。

二、茅山《真人法脉》碑：
混靖希景 守汝玄志
宗道大天 得惟自尊
克崇祖德 光绍真应
师宝友嗣 永仁世昌
公存以敬 有子必承
能思继本 端拱一成
后又续四十八字，见于《续真人法脈》碑，即为
元复其始，精清纯如
载启先觉，钦敬淡文
灏演精信，神涵湛持（时）
性定龙顺，念受明（敏）特（持）
懋嘉丙锡，福广春禔
云章缉叶，绪悉瑶芝
该派目前传承什么字派，与“三山滴血字派”的对应关系如何？不详。如有必要需实地调查。

三、南昌.西山净明派
天德高无量. 照明自古今 .玄元闻见处 .总合对贤心.
道德宠清静 .法源广大战 .东汉有章教 .功果保忠祯.
（共40字。据说净明派目前传承已到：“法”字辈。净明派有一个与三山滴血字辈的对应关系，以：“清”字辈对应“大”字辈，依次类推：
大  罗  三  山  愈  兴  振
↓…↓  ↓  ↓  ↓  ↓  ↓
清  静  法  源  广  大  成…

四、    阁皂山灵宝派
明代便完全融入到正一派。

五、    武当山正一道派
称“玄武派”，其字派传承为：宣渊一道志，求德振常存，照应通玄理，微希大景成。目前已传到“理”字辈，与三山滴血派的对应关系。“通”字辈对应“大”字辈，“玄”字辈对应“罗”字辈。

六、全真派目前的宗派，似乎只保留了龙门派，还在传承，其余各派没有看到传承关系。龙门派字派为：道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，合教永圆明。至理宗诚信，崇高嗣法兴，世景荣惟懋，希微衍自宁。（以下省略）。据了解，全真龙门派目前大概传到“崇”字辈。

[字辈传承与授箓的关系]
从理论上来讲，自三山滴血字辈出来以后，正一派各宗便不应该有各自的字辈，但从宋、元、明、清以来，各宗派仍然保留了各自的宗派。如果各宗派自行传度，不按三山字辈，这也只能说是历史遗留，可以开展讨论。但如果是授箓，则必须是按三山字辈，因为自明朝以来，朝廷多次下诏，严禁私出符箓。如明天顺二年（1457），成化二年（1466），诏命宫观道士，务要各循礼法，如有私出符箓，一体治以重罪。“违者俱治以重罪不饶”。

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刘一明

刘一明(公元1734--1821)，清代著名道士。号悟元子。别号素朴散人。山西平阳曲沃县（今山西闻喜县东北）人。全真道龙门派第十一代宗师。也是继王常月后的乾隆嘉庆年间全真龙门派最有影响的人物之一。

生活简介
　　刘一明为清代著名内丹家。号悟元子，别号素朴散人。山西平阳府曲沃县（今山西闻喜县东北）人。龙门派第十一代传人。其所著《会心内集》自述云：年十七（乾隆十五年，1750），身患重病，百药不效。次年赴甘肃南安养病，愈医愈重，喜遇真人赐方，沉疴尽除。十九岁外游访道。二十二岁在榆中（今属甘肃）遇龛谷老人授以内丹秘诀，遂师之。此后，为求参证，居京师四年，河南二年，尧都（今山西临汾县南旧平阳县，为古之尧都）一年，西秦（今甘肃靖远县）三年，来往不定者四年。十三年间，三教经书，无不细玩。然于疑难处，总未释然。乾隆三十七年，复游汉上，又遇仙留丈人，经其指点，十三年疑团始被解释云云。后半生一直隐居甘肃榆中县栖云山、兴隆山修道，设坛传教，著书立说，成为晋、陕、甘、宁一带颇具影响之全真龙门派道士。
学术简介
　　他精通内丹、《易》学，兼通医理，撰著有《周易阐真》《悟真阐幽》《修真辨难》《象言破疑》《修真九要》《阴符经》注等，以发挥内丹之道。后被辑为《道书十二种》，流传颇广，为清代内丹学一大家。又撰有医书《沙胀眼科》行世。其内丹学具有浓厚的三教合一思想。其《指南针序》以中正之道为"贯通三教之理"，谓中正之道，"在儒谓之中庸，在释谓之一乘，在道谓之金丹。"他撰《周易阐真》《孔易阐真》，以易学论金丹，以金丹释儒门易学。其《修真辨难》称："大学中庸，俱身心性命之学，其中有大露天机处，特人不自识耳。
　　至于赞易十传，无非穷理尽性至命之学。"故其内丹理论中，颇多融合儒释、特别是理学思想的言论。

　　刘一明对内丹学的阐发颇为全面。主张性命双修，循序渐进。分丹法为上中下三等，分药物为内外，谓内药生于自身，为元性，外药乃虚空中真一之气，为元命，并采理学之说，谓性分天命之性与气质之性。对《参同契》《悟真篇》《阴符经》等的注疏有独到之处，对火候的分别尤称细微，但其说较伍柳一派为隐晦。

著述

刘一明的著作有《易理阐微》、《孔易阐真》《阴符经注》《道德经会要》《修真九要》等等，民国初年汇刻成册，称为《道书十二种》。

　　刘一明是清代著名内丹家，精研易理与丹道，著有《周易阐真》、《参 同直指》、《悟真直指》、《指南针》等多种著作。他在醉心于丹道的同时，“犹不忘情于 医道”，还著有《眼科启蒙》、《经验杂方》、《经验奇方》、《杂疫症治》等医书。刘一明在弘道生涯中，常自制丹药，以医药济人。《会心集》卷下就载有一则《眼药方》，并云：“若知自己痛与痒，急求明师问端详。先积法财买药料，次置器皿安丹房。老嫩迟速合度数，进退止足定柔刚。灵药成就随手效 ，立竿见影不荒唐。”

　　刘一明内外丹并重，善于利用外丹技术、设备来制备医用 丹药，这是十分可取的道教医学思想，有助于促进传统制药学的发展。 ?值得注意的是，刘 一明还将医家区分为神医与人医两种类型：医有神医，有人医。神医者，先天之学，转生杀，夺造化，和阴阳，调五行。后天中培天先天，假身内保真身，采大药三品，除历劫病根 ，神明默运，推己及人。所谓有用中无用，无功里施功。如神农、黄帝、岐伯、雷公、扁鹊 、抱朴子、华佗、孙思邈其人者。以上圣贤，皆有实学，先治已而后治人。所以药到病除， 邪气退而正气复，起死回生，得心就手也。人医者，后天之学，全在五脏上用功夫，草术上 用心思。虽明的三关九候、七表八里，仅可医的应生之人，医不得应死之人；医得后起病， 医不得根本之病；复得后天之气，复不得先天之气；治得有形之病，治不得无形之病。如促 景、叔和、河间、时珍其人者。以上数人，俱皆虚学，不能先治己而专治人，是舍己从人， 顾外失内。所以有效不效，此其所以为人医也。尔近日医道，不知神医之道乎? 抑人医之道乎? 果是神医之道，则治己治人，无伤于彼，有益于我。人我共济，遂心运用，左之右之，无不宜之。?刘一明从道教内丹术的角度将医家区分为神医和人医，认为神医乃先天之学，能培养先天元气，既能治己又能治人，无伤于彼，有益于我；而人医则是后天之学，只有五脏上用功夫，以草木药去邪除疾，不能治己专治他人。这是一种典型的道教 医学观，反映了清代道教内丹术与传统医学融通的特色。

　　《道书十二种》为清乾嘉时龙门派道士刘一明所撰之道教丛书。有清嘉庆二十四年（1819）常郡护国庵刊本；民国二年（1913）上海江东书局石印本；民国十四年（1925）上海集成书局石印本；中国中医药出版社据常郡护国庵本，并以上海翼化堂本校勘补缺，于1990年7月出版之影印本，是目前之最佳本。原名《指南针》，收书十二种，后收书增加，但仍沿袭此名。现共收书十七种。刘一明所作之书，除《道德经会要》《心经解蕴》《金丹口诀》《栖云笔记》，及医书《经验杂方》《经验奇方》《眼科启蒙》《杂疫症治》等未收入外，全都汇集在此丛书内。

　　《眼科启蒙》是在明代眼科专著《审视瑶函》的基础上，按照“删繁为简，集乱为整，可录者录之，不可录者去之”的原则整理而成，堪称眼病论治的佳作；《经验奇方》是一部病症与方药相结合的内外、妇儿科的综合性专著；《经验录方》是对前代名医医方的具体应用与创新，大都具有简、便、验、廉的特点，至今仍有重要的应用价值。

刘一明的著作有《易理阐微》、《孔易阐真》《阴符经注》《道德经会要》《修真九要》等等，民国初年汇刻成册，称为《道书十二种》。

　　刘一明是清代著名内丹家，精研易理与丹道，著有《周易阐真》、《参 同直指》、《悟真直指》、《指南针》等多种著作。他在醉心于丹道的同时，“犹不忘情于 医道”，还著有《眼科启蒙》、《经验杂方》、《经验奇方》、《杂疫症治》等医书。刘一明在弘道生涯中，常自制丹药，以医药济人。《会心集》卷下就载有一则《眼药方》，并云：“若知自己痛与痒，急求明师问端详。先积法财买药料，次置器皿安丹房。老嫩迟速合度数，进退止足定柔刚。灵药成就随手效 ，立竿见影不荒唐。”

　　刘一明内外丹并重，善于利用外丹技术、设备来制备医用丹药，这是十分可取的道教医学思想，有助于促进传统制药学的发展。 ?值得注意的是，刘 一明还将医家区分为神医与人医两种类型：医有神医，有人医。神医者，先天之学，转生杀，夺造化，和阴阳，调五行。后天中培天先天，假身内保真身，采大药三品，除历劫病根 ，神明默运，推己及人。所谓有用中无用，无功里施功。如神农、黄帝、岐伯、雷公、扁鹊 、抱朴子、华佗、孙思邈其人者。以上圣贤，皆有实学，先治已而后治人。所以药到病除， 邪气退而正气复，起死回生，得心就手也。人医者，后天之学，全在五脏上用功夫，草术上 用心思。虽明的三关九候、七表八里，仅可医的应生之人，医不得应死之人；医得后起病， 医不得根本之病；复得后天之气，复不得先天之气；治得有形之病，治不得无形之病。如促 景、叔和、河间、时珍其人者。以上数人，俱皆虚学，不能先治己而专治人，是舍己从人， 顾外失内。所以有效不效，此其所以为人医也。尔近日医道，不知神医之道乎? 抑人医之道乎? 果是神医之道，则治己治人，无伤于彼，有益于我。人我共济，遂心运用，左之右之，无不宜之。?刘一明从道教内丹术的角度将医家区分为神医和人医，认为神医乃先天之学，能培养先天元气，既能治己又能治人，无伤于彼，有益于我；而人医则是后天之学，只有五脏上用功夫，以草木药去邪除疾，不能治己专治他人。这是一种典型的道教 医学观，反映了清代道教内丹术与传统医学融通的特色。

《道书十二种》

　　《道书十二种》为清乾嘉时龙门派道士刘一明所撰之道教丛书。有清嘉庆二十四年（1819）常郡护国庵刊本；民国二年（1913）上海江东书局石印本；民国十四年（1925）上海集成书局石印本；中国中医药出版社据常郡护国庵本，并以上海翼化堂本校勘补缺，于1990年7月出版之影印本，是目前之最佳本。原名《指南针》，收书十二种，后收书增加，但仍沿袭此名。现共收书十七种。刘一明所作之书，除《道德经会要》《心经解蕴》《金丹口诀》《栖云笔记》，及医书《经验杂方》《经验奇方》《眼科启蒙》《杂疫症治》等未收入外，全都汇集在此丛书内。

《眼科启蒙》

　　《眼科启蒙》是在明代眼科专著《审视瑶函》的基础上，按照“删繁为简，集乱为整，可录者录之，不可录者去之”的原则整理而成，堪称眼病论治的佳作；《经验奇方》是一部病症与方药相结合的内外、妇儿科的综合性专著；《经验录方》是对前代名医医方的具体应用与创新，大都具有简、便、验、廉的特点，至今仍有重要的应用价值。


【思想】
刘一明深研《易》学，兼通医术，是当时著名的医学家，内丹家。他认为“《易》非卜筮炼度之书，实皆穷理尽性至命之学”。其内丹学具有明显的三教合一思想，特别是儒道融合思想十分浓厚。主张“丹道即易道，圣道即仙道”。其《指南针序》有“在儒谓之中庸，在释为之一乘，在道谓之金丹”。

　　他强调绝情舍爱，忍辱守垢。在《修真九要》中论述修真九件要事是勘破世事、积德修行、炼己筑基、和合阴阳、审明火候、外药了命、内药了性。其中第一要事是“勘破世事”，为此他作《通关文》，在其中的色欲关、荣贵关、财科关穷困关等问题上，大都引进佛教思想加以解说。在“积德修行”的问题上，他又表现出儒道融合的思想。

　　他对内丹学的阐发颇为全面。主张性命双修，“若欲成道，非性命双修不可”，先命后性，循序渐进。在《修真辨难》中，他把分丹法为上、中、下三等，分药物为内外，谓内药生于自身，为元性，外药乃虚空中真一之气，为元命。并采理学之说，谓性分天命之性与气质之性。

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【北京市道教协会第二批道士证颁证仪式讲话稿】



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尊敬的谭林副局长、各位道友：

    大家好。

    今天，“北京市道教协会第二批道士证颁证仪式”在此举行，这是北京市道教界今年的一大盛事。市委、市政府对北京市道教工作历来非常的关心和支持，市宗教局更是把道教教职人员的认定、备案作为今年的一项重点工作。我们北京广大的道友也真切希望能够早日获得正式的认定。在这里，我仅代表北京市道教协会，对今天莅临的各位领导表示衷心的感谢。向各位道友表示诚挚的问候。

    教职人员认定备案工作是依法管理宗教事务的重要举措，这既是保护道教界合法权益的需要，又是加强道教人才队伍建设的必要方式。2009年12月，我们在市宗教局的指导下，严格按照中国道协《道教教职人员办法》和北京道协《北京市道教协会道士管理办法》规定，认定了首批32名道教教职人员，开启了我市道教教职人员管理规范化、制度化、动态化、信息化的新思路。

    在这几年的认定、备案、管理工作中，北京市道教协会对备案登记的道教教职人员进行了详细的信息资料收集，做到每一位认定备案的教职人员都具有完备的信息资料，并逐一建档管理。在今年年初，我们还对第一批颁发的道士证进行了年检。力争逐步使本市的道教界人员纳入规范化、制度化、动态化、信息化管理，从而为进一步提高教职人员队伍素质奠定了基础。

    对于已经认定和即将认定的道友，我有几点期望和建议：

    首先,希望各位道友能够认识到到教职人员认定、备案工作是对我们自身合法权益的切实保障。我们认为，教职人员认定、备案工作，有利于保障我们履行教职、从事教务和开展宗教文化交流活动的权利；有利于保证我们享有社会保障等经济社会发展带来的成果，和国家给予宗教界的各项优惠政策；有利于加强我们自身的队伍建设；有利于提高我们在信教群众中的威信和社会形象；最切实最显著的例子莫过于，日前北京市政府在教职人员认定的基础上，投入了大量的人力物力，正在着手逐步建立我们教职人员的社会保障机制。我们应该正视、珍惜认定备案的机会。

其次，希望各位通过认定备案的道友，更加严格的要求自己，无愧于祖国、无愧道教理念。尤其是在道德品质上，严守道教“修身立德”、“齐同慈爱”的道祖宝训，要做到“道像道、庙像庙”，使自己不光仅仅持有道士证，还要具备一个道教教职人员应该有的气质和素养。

人能弘道，非道弘人。各位通过认定备案的道友，一定要具备弘传道德理念、济世利人的使命感。11月2日，经过一年多的提炼和290多万群众投票评选，由“爱国、创新、包容、厚德”为内容的“北京精神”表述语终于在京正式向社会发布了。作为我们道教界，尤其对“北京精神”中的“厚德”表述，有着强烈认同感和使命感。道德经有言：厚德载物。这一直是道教认识世界，理解世界，实践自身的方式，也同样希冀着能以“厚德”利益众生。我们北京的每一位道友都应该明晰自身的使命，不断发掘道教传统优秀的文化、理念，用以服务于首都的精神文明建设，服务于打造世界城市，服务于“北京精神”的弘传，这正是我们当下的新任务、新目标。

总之，我们坚信，通过我们逐步依法、依规的履行道教教职人员认定备案手续，加强认定人员后续的管理、培养工作，定能使首都道教界自身建设跃上新的台阶，使首都道教的发展呈现出新气象。

    祝大家福寿康宁。谢谢！

                                              2011年11月7日

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【中国道协黄信阳副会长与西班牙道教合影】



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2011年11月2日，中国道协黄信阳副会长与来自巴塞罗那清静宫的西班牙道教代表团合影，自左至右：田信丹（Josefa，巴塞罗那）、田信天（Matilde，Asturias）、黄信阳副会长、田诚阳道长、田信命（Angeles，Asturias）。

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傅金铨

傅金铨，字鼎云，号济一子，又号醉花道人，江西金溪珊城人，生卒年不详，生平事迹仅见于零星记载，是属于净明道的著名道士，也是清代阴阳双修内丹派的代表人物之一，被称为清代东派内丹家。

　　傅金铨，嘉庆二十二年(1817年)入蜀,寄居巴县垂四十年,从游者甚众,合川知州纪大奎也曾拜他为师。阿应麟在为他所著《杯溪集》的序中,谓其自言“受训于纯阳祖师,应八百之谶,首先忠孝,若尧舜禹文周孔,道统相承。为君止仁,为臣止敬,为父止慈,为子止孝,各止至善,即各正厥修也”。著述甚多,有《入药镜注》、《天仙正理读法点睛》、《道书试金石》、《道书一贯真机易简录》、《新刻道书椎阳经附集》、《鼎器歌》、《吕祖沁园春注》、《真经歌》、《采金歌》、《心学》、《赤水吟》、《杯溪集》、《性天正鹄》、《新刻道书五篇注》、《丹经示读》、《金丹真传顶批》、《康节邵子诗注》等。《藏外道书》第11册收录有《济一子道书十七种》和《济一子顶批道书四种》,大体包括了他的所有著作。

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【传贴】【道教故事：张三丰戏惩方士】

张三丰归隐武当，人称隐仙。他最恨某些道士，修了几年道，学得了一丁半点秘术，便借此去巴结权贵，换取荣华富贵。偏偏明朝中期的几个皇帝都崇信道教。比如嘉靖皇帝，二十年不早朝，几乎天天在宫中做醮事，给仙上章奏。章奏用的文书有专门格式，称为“青词”。严嵩等人青词写得好，深得皇上宠爱，高居相位，人称“青词宰相”。至于得宠的道士，有的竟然被封为三公。因此，社会上一班阿谀奉承之徒，纷纷混进道士、方士队伍，想走终南捷径，捞取荣华富贵。张三丰对此十分愤慨，常常施术戏弄惩罚这群道门败类。后人搜集这类故事共有七个，称做“七戏方士”。这里只讲其中的两个。

　　方士郭成显，原是个无赖。学过一种称为五雷法的道术，能役使五方雷霆，斩妖捉怪，呼风唤雨，据说开始时颇有灵验，因此想入京师借术图个进身之阶。张三丰在途中候着他来，自称“赛天师”一见面就对郭说：“你身上藏着五雷正法的秘诀吧?”郭一听，知道他未卜先知，定是神人，不敢隐瞒，连声称“是”。赛天师说：“我还有‘六雷法’要赐给你，只要依法施行，能够召来天仙，化为美女，跨上鸾凤，游戏人间。近来李孜省权倾中外，你挟着这法术去投靠他，那显赫高官马上可以获得。”郭一听大喜，急忙叩头请他传法，事讫又叩头辞谢。

　　郭到了京师，先向李孜省演五雷法，孜省也信此术，引为同道。郭趁机得意地笑着自夸：“还不止这些哩，我还有六雷法，传授此法 的人说，用它能召来天上美貌的仙女。”李一听便催着郭成显快快演法。郭却趁机搭起架子来，先让搭起法坛，周围布置，务求全套精致行头，挂红灯，围翠幔。一切布置就绪，方择日登坛演法。李家的侍妾和下属，纷纷或远或近地赶来观看。

　　且说郭成显在坛上作起法来，果然有四五位仙女跨骑赤色虬龙降在坛上。其中两位尤其美貌，清啭歌喉，唱起曲来。音节清脆，歌声如怨如慕，似讽似嘲，孜省手下的门客术士都听得呆了。忽然雷雨当空，风刮黄沙，满坛灯火一时吹灭，似乎狐精鼠怪趁机都跑了出来。一阵工夫，这一切又都消失，天际只有纤淡的云片，弯弯的月亮挂在檐头。隐约听到有呻吟声从法坛深处传来，点起灯烛一照，却见有四五个李家的侍妾，赤身裸体各跨着个傻大汉——都是李孜省搜罗来的术士——僵在那儿，家奴过去强扶他们进去。再看郭成显，还站在法坛上，满口糊涂话，正得意扬扬在作法呢。李孜省又羞又怒，提剑上去将郭斩为两段，抛尸在后花园池塘中，并严令家人不得外传。但这般丑事，哪有瞒得住的，第二天就传遍大街小巷了。

　　有个道士邓常恩，侥幸做到太常卿这一高官，他为人极为阴险狠毒，曾经暗害一人致死。那人阴魂不散，化为厉鬼，常在邓府作怪。邓在做道士时，就听说太行山西有位马仙翁，能用神箭射鬼，人们去求他，真是万试万灵。于是派徒弟陈歪儿去求马仙翁的箭术。

　　陈歪儿奉命上路，行至中途，碰见个道人，神态轩昂，手执长弓，腰插七箭(长弓寓“张”，七箭，寓“三丰”二字笔划七划)，自称能射鬼，百发百中。陈对他半信半疑，因是同路，且跟着同行。晚上，在一座破庙中过夜。这儿林深月黑，篁竹古木中传来啾啾鬼叫，陈歪儿十分惊怕，道人却说：“不用怕，你正好可以看我的神箭。”便在窗隙中一箭射出去，只听到那鬼哀号着逃去，陈这下大为钦服。次日早晨，叩头恳请道人传他法术。道人倒也慷慨，立即传给他神箭之术。

　　陈歪儿回来见师父，谎说：“马仙翁外出，寻找不到。幸而托师父的福，在路上遇见神仙传了箭术。”常恩听后大喜。这天夜间月色朦朦，府中花园鬼声又起，急忙让陈显一显他的神技。常恩自己则转过回廊，在对面楼上监视。陈戒备不懈，忽然见一鬼飞入对面楼上，陈便挽起强弓，一箭射去。箭声响处，只听大叫一声，有什么东西应弦而倒。忙点起烛火照看，却是邓常恩，幸而箭未中要害，只射伤了左臂。回头再找陈歪儿，早已逃之天天了。

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【传贴】道教故事                                        :王灵官的来历

　进入道教宫观，迎面第一躯神像便是护法神王灵官。这王灵官，三只眼，面赤须紫，身披金甲，手持铜鞭高高举起，似乎即将俯身出击，端的狞恶威猛，道门中称他为灵官王元帅。他的来历，还有一段有趣的故事。

　　话说北宋末年，有个道士萨守坚，原是山西西河人，自称“汾阳萨客”。曾因机缘凑巧，得到当时最有名的高道林灵噩、王文卿及三十代天师张继先各传一法，于是道法高妙，名声极响。南宋初，萨守坚浪迹江湖，为人治病。一次，他借宿在一座城隍庙中，几天后，当地太守派人将他赶走。原来，头天夜里，城隍神托梦给太守说：“萨道士在这儿住了几天，弄得我起居不安宁，请帮忙好话劝他走。”所以太守有这番举动。萨守坚也不争辩，随即离开。走了几十里，遇上有人抬着猪羊过来。一问才知是抬往城隍庙还愿的，那庙中的城隍神，十分贪婪，必须用血食祭祀才有灵验，不然境内便会灾祸横生，疾病流行。萨守坚这下明白城隍托梦太守撵他走的道理，原来是怕他将城隍违背天律、妄求血食的事捅上天庭。萨守坚略一思索，心生一计，拿出一支香来，交给抬猪还愿的人，说：“等你还愿礼毕，请将这香投入炉中。”那人一口答应，到了庙中真的将香投入炉中。这一下可不得了，只听得一声霹雳，炉火直窜上去，将整座城隍庙烧成灰烬。

　　且说那城隍神本姓王，名善，一家三百余口，全靠有人弄些血食之物来祭祀、还愿维持生计。庙既被烧，无家可归，衣食无着，王善又怒又怨，誓报此仇，便上天庭向玉帝告萨守坚的状。谁知玉帝也责怪他不该妄受血食，但萨守坚未经奏明天庭就擅自把庙烧了，也有不是，因此，降下玉旨说：“王善且去暗中跟随监视萨守坚三年。现在赐你一把玉斧，三年中如发现萨守坚有违犯天律的事，马上将他砍死报仇。”王善于是暗中跟着萨守坚，伺机报仇。

　　三年之后，萨守坚来到一处渡口，渡船靠在岸边，梢公却不知去了哪里，萨守坚便自己操起撑篙，撑船过岸，临下船时，掏出三文钱，搁在船上，充作渡资。上岸来，蹲在水边洗手，忽见水中有一个人影：戴铁冠，穿红袍，手握着一柄玉斧。萨守坚喝道：“你是什么人，还不赶快现形。”这人只得现形，站在他身边，自报家门说：“我就是王善。”并把玉帝派遣之事叙述一遍，最后说道：“我暗中监视三年，先生并没有违犯天条的行为，今天渡船上无人监管，你仍将船资留下，如此看来，我报复的希望是要落空了。我实在佩服你的道行精洁，愿拜你为师，遵守法旨，听候调遣。”这样，萨守坚便收王善为徒，带着他到处救济世人，行善积德。

　　王善跟着萨守坚多年，收妖捉怪，驱雷降雨，十分勤勉。萨守坚将他的功劳，一一奏明天庭。玉皇大帝对王大加赞赏，便论功行赏，封他为雷部元帅，名在三十六天将之列，并派他担任护法灵官。这样，王灵官便在道观进门处牢牢站定了。

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陆西星Lu Xixing（1520A.D.-1606A.D.）

字长庚、号潜虚子。扬州兴化(今属江苏泰州兴化)人，自己并没有创宗立派，而于全真诸派之外自成一家之学，后人称其学为内丹东派。是明清时代理论水平较高的内丹名家。

《兴化县志》说他自幼聪明，才华横溢，工诗文，擅书画。尝为诸生，颇有名望。但早岁事举子业，九试而不中，于是弃儒学道，入山隐居。数次遇异人，得受仙道秘诀。后声言吕洞宾降临其北海草堂，住二十二日，亲授丹诀。

　　关于此次遇仙奇遇，其《金丹就正篇?自序》说：“嘉靖丁末，偶以因缘遭际，得遇法祖吕公于北海之草堂，弥留款洽”，“嗣后常至其家。……既以上乘之道勉进潜虚，并授以结胎之歌，入室之旨，及吕公自记数十则，终南山人集十卷。……研寻二十载，流光如箭，甲子嘉平(阴历十二月)潜虚乃遁于荒野……遂大感悟，由是入室求铅，不数载而事毕。” 又称：“甲子嘉平，……复感恩师示梦，去彼挂此，遂大感悟。追忆曩所授语，十得八九；参以契论经歌，反覆紬绎，寤寐之间，性灵豁畅，恍若有得，乃作是篇。”

　　陆西星的思想颇具代表性，他提出了“性命双修，此本成仙作佛为圣之大旨”，竭力将三教思想相融合。称吕洞宾曾降临他所居住的北海草堂，亲授丹法，据此撰成《宾翁自记》与《道缘汇录》。并撰《七破论》，抨击其它炼养方术。后世道士将他尊为内丹东派之祖。著作有《金丹就正篇》一卷，《玄肤论》一卷，《老子道德经玄览》等，收入《方壶外史》。晚年参禅学佛，又撰有《楞严述旨》十卷等。

思想与著述

1.
　　陆西星是两宋、元明道教房中术及内丹双修理论的集大成者。 他对《参同契》、《遇真篇》、《阴符》等的阐释，颇有超过宋元注释之处。他主张阴阳同类双修，认为“男女阴阳之道顺之则生人，逆之则成丹”。并撰成《七破论》，抨击其他炼养之术。在金丹命术方面主张“真火无候、大药无斤”，不应拘泥于繁琐法度。
2.
　　陆西星著作另有《金丹就正篇》一卷，为道教内丹学史上第一篇有关双修问题的专论。《玄肤论》一卷，是内丹学通论，讨论了诸如三元丹法之相互关系，内外丹之划分，先后天之区别，修性了命之联系等一系列至关重要的理论问题。以及《老子道德经玄览》等。收入《方壶外史》。晚年参禅，又作《愣严述旨》十卷，《愣严经说略》一卷。

　　3.一些学者对封神演义作者疑存，认为是陆西星著。 据清·无名氏《传奇汇考》卷七“《顺天时》传奇解题”云：《封神传》传系元时道长陆长庚所作，未知的否？张政烺在《〈封神演义〉漫谈》一文中，据此认为陆西星是《封神演义》作者，“元时”乃“明时”之误。陆长庚名西星，是明代扬州府兴化县人，生于十六世纪后期，《陆仲远词稿序》说西星“以诸生雠学使贾祸”，有一定的造反精神。因“九试不遇，遂弃儒服为黄冠”。 明施有为万历中选《明广陵诗》卷二十二收陆西星二十四首，有“出世已无家”之语。张政烺还考证陆西星出家后是吕岩（洞宾）道派人，所以在《封神演义》中出现陆压道人，影射吕祖。


《玄肤论》者，陆生所述也。陆生既闻性命之学于圣师，豁然有契于其衷，乃述所传，为论二十篇，总七干余言，名曰《玄肤》。



　　玄肤者，言玄理肤浅，非精诣也。去圣愈远，大道失传，狂瞽之师，各售所见。类皆窃近似以文神奸，故有口禅之衲，兢斗机锋，垄断之夫，纵谈黄白，人元则以闺丹首乱，服食则以金石戕生，学术不明，流祸无极，仁者悯焉！始生以文儒究心二氏，垂二十年，错足无虞之林，置身不理之口，屡踬屡奋，独以初诚不退，获兹遭遇也。夫性由自悟，命假师传。兹二语者，尚有遗论。何则？自性自度者．虽上根利器，亦须领悟于言下，藉非密旨亲承，徒师心以自用。犹之瞽不任杖，伥伥何之乎？道之不得闻者，其故有三，朵二朵颐世味，以妄为常，虞有耽空，害有之侮者，名曰不信之心；少知向慕，（上四中口下月）挂俗网，不即解脱，姑置而少持者，名曰不了之心；具曰子圣，不售善言，高谈雄论，千人自废者，名曰不虚之心。三者有一焉，圣师不顾也，良友不亲也。因循积习，没齿无闻，毙而后已，殊可哀也！生为此惧，早夜遑遑，不敢自弃。是以摒去妄心，沉潜至道也。静养之暇，仰思圣师诲谕之旨，聊复述之篇章，冒犯忌讳，所不敢辞。要在开示真宗，流通正脉，使人知乡道而已。或谓古人著书，多道成之后，子急于有言，无乃躁乎？吾闻太上立德，其次立言，言之不可已也。吾为其次者，夫道则进于德矣。进于德，不言可也。夫德窃有志焉，而未之逮也。



　　隆庆元年岁在丁卯重九日。



三 元 论



　　愚闻之师曰；“丹有三元，皆可了命。”三元者，天元、地无、人元之谓也。天元谓之神丹。神丹者，上水下火，炼于神室之中，无质生质，九转数足，而成白雪。三年加炼，化为神符。得而饵之，飘然轻举。乃药化功灵，圣神之奇事也。其道则轩辕之龙虎，旌阳之石函，言之备矣。地元谓之灵丹。灵丹者，点化金石，而成至宝。其丹乃银铅砂汞有形之物，但可济世，而不可以轻身。九转数足，用其药之至灵妙者，铸这神室，而以上接乎天元。乃修道之舟航，学人之资斧也。古今上圣高真，名为圣事，其法至易至简，不过采先天之铅，伏后天之汞，识浮沉，知老嫩而已。今之盲师，率多昧此，故千举万败，迄以无成。不知地元之道，与人元不殊。必洞晓阴阳，深达造化者，而后可以语此。人元者，谓之大丹。大丹者，创鼎于外，炼药于内，取坎填离，盗机逆用之谓也。古者高仙上圣，莫不由之。故了命之学，其切近而精实者，莫要于人元。故丹有三元，系于天地鬼神而不可以必得者，天元也；法度修明，福意双美，举之而如取如携者，地元也；宇宙在手，万化生身，鬼神不能测其机，阴阳不能逃其算者，人元也。然则亦有大小乎？曰：“愚闻之师，天包乎地，地载乎人，大小见矣，是三元之品也。”



内 外 药 论



　　夫人元之学，创鼎于外，而炼药于内，于是始有内药外药之分。而世之言外药考，率多不得其旨，以盲引盲，殊可悼痛！夫道在我身，内炼城是矣，而何以创鼎于外？创鼎者，圣人不得已焉而为之之事也。老圣比之用兵。其言曰：“夫兵者，不祥之器，圣人不得已而用之。”且夫上药三品，神与气、精，凡吾所具于先天者，浑沦未凿，何假修炼？故童初之子，皆圣胎也。自夫情窦一开，而浑沦之体破矣！浑伦之体既破，则丹吾身之所有者，日改月化，动皆落于后天。后天之物皆属于阴，其法不能以久存，不得不假夫同类之先天者以补之。而同类之先天则太阳乾金也。以阳炼阴，形乃长存。《契》有之曰：“欲作服食仙，须求同类者。篱破竹补，覆鸡用卵。”如斯而喻，甚明切也。然又须知彼我之气，同一太极之所分。其中阴阳之精，互藏其宅，有不可以独修者。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”“同声相应，同气相求，”《契》曰：“冠婚气相纽，元年乃芽滋。”造化之理，顺则成人，逆则成丹。神妙自然，不可诬也。炼药于内，而创鼎于外，岂直补吾身之缺而已哉？

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阴 阳 互 藏 论



　　“《契》曰：‘天地设位，而易行乎其中矣。’《易》谓离坎。《悟其》之诗曰：‘先把乾坤为鼎器，次搏乌免药来烹。’乾坤，则阴阳之象也；乌兔，则阴阳之精也。离为日，日秉阳精，而离之中画却是阴，是阴藏于阳之宅也；坎为月，月秉阴精；而坎之中画却是阳，是阳藏于阴之宅也。《契》曰；‘坎男为日，离女为月。’盖言此也。是知乾坤者，阴阳之纯也；坎离者，阴阳之交也。其在人也，情窦未凿之先，一乾坤纯阴纯阳之象也；既凿之后，阴阳之体交，而互藏之精用矣。少阴之数八，男子得之，故二八而精通；少阳之数七，女子得之，故二七而天癸至。岂非阳得阴数，阴得阳数，而互藏之义，斯以见乎 ? ”



　　或曰；“男子二八而精通，彼之破体，夫固有所感也。女子二七而天癸至，何所感耶 ? ”



　　曰；“未论有感无感，但其气既至，则浑沦之体，斯已破矣。且夫地势重阴之下，而忽有一阳来复，乃十有一月之卦也。斯时也，天地之心果何所见？而夫子叹之，无亦以造化交感之气虽未氤氲，而其机斯已动乎？方其不动而动，动而不动之时，是谓先天真乙之气，所以为造化之根底，品汇之枢纽者，实在于是。迨夫联兆已彰，形色已见，斯则落于滓质，而属之后天。故吾所谓破者，乃自气机之动者而言之，非谓必待于交感氤氲而后谓之破也。且男子之精始通也，其始未必先有滓质，必待其气先至，既乃化而为水，又既乃化而为精。所谓先至之气，即先天也；气化为水，叩天一所生之水也。先天之体既破，后天之用遂行；后天之用既行，先天之真愈隐矣。造化之妙，发泄至此，谁曰不然，请问之师焉。”

先 天 后 天 论



　　“何以后天之用行而先天之真愈隐？“



　　曰：“先天之真不可见。凡可见者，皆后天也。今之言涕、唾、津、精、气、血、液者，皆有形滓质之物，俱属后天而不可用，则又以精气神当之。不知后天之用既行，则精、气与神又皆随用显发，而落于后天。何者？已凿之后，说着用着皆落后天，而先天之真，沉潜沦匿，孱弱微细，日就萧索，而不足以为一身之主，至于老病死苦者，后天之用竭，而先天不存也。然则欲吾形之永固者，舍先天奚以哉 ? ”



铅 汞 论



　　或问：“先天之气为真铅，其旨安在？”



　　曰：“真者，对凡而言。真则无形，而凡则有象也。必欲竞其说，请言其本。夫自乾坤交而离坎之体成矣。乾坤交，则浑沦之体己破。故后天卦位，退乾坤于至尊无用之地，而以离坎代之。盖南北者，天地之两极也。先天卦位，本乾坤所居。今退而不用，以离坎代之，则后天之用行矣。离为日，照耀于南；坎为月，照临于北，日月交光，而万物生焉。虽曰后天之用，其实则先天之体为之。故坎之真气，化而为铅，即天一所生之水也：离之真精，化而为汞，即地二所生之火也。铅汞水火，皆人间有名有相之物，谓之真铅真汞，则不可名不可相也。故不得已而假有名有相之物以拟之，而加之曰真实，则阴精阳气而已。《易》曰：‘精气为物，精与气合。’而人始生，皆先天之用也。以其互藏也，故男得其精，而用精者化；女得其气，而用气者昌。用精者化，故顺而成人：用气者昌，故逆而成丹。先天之气为真铅，厥有旨也。以先天未扰之真铅，制后天久积之真汞，则其相爱相恋，如夫妇子母之不忍离，是皆自然而然。有不知其所以然者，自非洞晓阴阳，深达造化，乌足以语此哉！”



元 精 元 气 元 神 论



　　“元气为铅，元精为汞，元神果何物乎？”



　　曰：“元神为性，精气之主也。以其两在而不测，灵通而无方，故命之曰神。故神住则精凝，精凝则气归，气归则丹结。皆先天之用也。所谓元精，非交感之精之谓也。精藏于离，心中之真液也。所谓元气，非口鼻呼吸之谓也。气藏于坎，虚无中之真气也。所谓元神，非思虑之神之谓也。神通于无极，父母末生以前之灵真也。夫人，一太极也，精气即太极之阴阳也，神即太极之无极也，是谓元精、元气、元神。善乎，翠虚之吟曰：‘此精不是文感糟，乃是玉皇口中涎。’玉皇，心君也。口中涎，心中之灵液也。‘此气不是呼吸气，乃知却是太素烟。’太素烟，先天真乙之气也。‘此神不是思虑神．可与元皇相比肩。’元皇即元始也。是谓无极之真，通天地，贯宇宙，巍然而独尊，超然而独运者也。”



神 统 论



　　“何以知神之统精气乎？”



　　“即举一身之后天者言之。神太惊即精散而怔忡，神太淫则气脱而痿缩。故神藏于精，则谓之曰精神；神藏于气，则谓之曰神气。精气之得神而王，犹臣之得君而尊也。故修真之士，莫要于养神。神即性也，性定则神自安，神安则精自住，精住则气自生。何以故？性定则心火不至上炎，火不炎则水不干，故身中之精亦住。凡身中五脏六腑之精皆水也。身中之精既住，则肾中之精可知。肾为精府，精盛于肾者，积水生潮，滃然上腾，如云雾然，熏蒸四大，灌注上下。吾以元神斡运乎其间，则升降进止，如运诸掌，是谓水火交而成既济也，是谓后天之气而得之似醉也。然此特自吾身之后天者言之耳。若夫先天之用，其采取交媾，脱胎神化，元一而非神之所为。故修真之士莫要于炼神。炼神者，玉液炼已之谓也，大道之所以成始而成终者也。”

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金 液 玉 液 论



　　“丹法有金液炼形，玉液炼己之说，其旨安在？”



　　曰：“夫道者，性命兼修，形神惧妙者也。金液炼形者，了命之谓也。玉液炼己者，了性之谓也。何谓玉液？玉者，温润贞纯之喻。金者，坚刚不坏之称。夫炼性者，损之又损，克去己私，务使温润贞纯，与玉比德，则己之内炼熟矣。内炼既熟．然后可以临炉采药，而行一时半刻之功。及夫时至机动，则取坎填离，采铅伏汞。而坎中一画之阳，乃先天乾金也，谓之金液。以之炼形，则体化纯阳，而形骸为之永固，一如金之坚刚而不坏矣。故曰金炼玉炼。性命兼修，而形神俱妙者也。玉炼，则无为之道也；金炼，则有为之术也。自无为而有为，有为之后，而复返于无为，则性命之理得，而圣修之能事毕矣。”



性 命 论



　　“何谓性？何谓命？”



　　曰：“性者，万物一源；命者，己所自立。性非命弗彰，命非性弗灵。性命所主也，命性所乘也。今之论者，类以性命分宗，而不知道器相乘，有无相因，虚实相生，有不可歧而二者。故性则神也，命则精与气也；性则无极也，命则太极也。可相离乎？或言释氏了性，道家了命。非通论也。夫佛无我相，破贪着之见也；道言守母，贵无名之始也。不知性安知命耶？既知命矣，性可遗耶？故论性而不沦于空，命在其中矣；守母而复归于朴，性在其中矣。是谓了命关于性地，是谓形神俱妙与道合真也”。



　　或问：“子之论性命则既明且尽矣。敢问性之在人，果何物也？可得而见乎？”



　　曰：“性不可见，所以见则性也，于不可见而欲求其所以见，则性愈远矣。何耶？性之为物也，可以无心见，而不可以有心求。昔者老圣称太朴以无名，黄帝索玄珠于罔象，古人之喻厥有深旨。请言人之所以生也！无极之真，二五之精，妙合而凝。所谓性即无极也，所谓命即二五之精也。二者妙合，而人始生焉。方其末生之前，则所谓无极者，混沌鸿蒙，何相何名？何音何绪？何臭何声？及乎二五既凝，得一以灵，何思何为？何虑何营？是性之本体也，夫自情识开而本体凿矣。张子曰：‘形而后有气质之性。善反之则天地之性存焉。’所谓情识，即气质之性也。所捐本体，即天地之性也。者子曰：‘复归于朴，复归于婴儿，复归于无极。’即善反也。故修道之要，莫先于炼性。性定而气质安不足以累之，则本体见矣。吾师之诗曰：‘不迷性自住，性住气自回。气回丹自结，壶中配坎离。’是后天得先天而妙其用也。是之谓了命关于性也。”



质 性 论



　　“夫性一而已。何以有本性质性之异？”



　　曰：“本性者，自先天而言之。清净圆明，混成具足。圣不加丰，愚不少啬者也。质性者，自后天而言之。生于形气之私，于是始有清浊厚薄之异。且夫二五变合，生人物之万殊，其问揉杂不齐，本于胎元受气之始。何者？吾自无始以来至于今日，皆以情欲而正命本。逐境起念，遇物生情，熏习久矣。中间得气有纯驳，故嗜欲有浅深，莫不各借本然之性，以行其有我之私。盖质性在人，非能自用。所以用者，皆借灵于本性。如豪奴孽子，借主人以号令也。故常喻之。性则水也，落于气质，犹水之入于泥淖中也。决而行之，但见泥淖而不见其水。泥淖岂能自行？水行之也。但水混于泥淖而不见耳。澄之之久，则清者在上，浊者在下。决而行之，无非水矣。此澄湛之功，善反之力也。”



神 室 论



　　“元性元神，有以异乎？”



　　曰：“元性即元神，无以异也。以其灵通而莫测，妙应而无方，故名之曰神。谓之元者，所以别于后天之思虑也。”



　　“神之在人，亦有宅乎 ? ”



　　曰：“吾闻之紫清仙师，人有三谷，乃元神之空，灵性之所存也。其空如谷，又名谷神。神存则生，神去则死。日则接于物，夜则接于梦。神不能安其居也。《灵枢内经》曰：‘天谷元神，守之自真。’人身之中，上曰天谷，泥丸是也；中曰应谷，绛宫是也；下曰灵谷，关元是也。此三谷者，神皆居之，谓之三田。尝为之论，泥丸者，栖神之本宫也；绛宫者，布政之明堂也；灵谷者，藏修之密室也。故夫元神居于绛官，则耳有闻，目有见，五官效职而百体为之从今矣；元神居于灵谷，则视者返，听者收，神气相守，而营魄为之抱一矣。杨子有言：‘藏心于渊，美厥灵根。’渊者，深昧不测之所，灵谷是也。是神所藏也。”



河 车 论



　　神既藏矣，是谓归根。归根曰静，静曰复命。将见神气相守，抱一无离。迨夫静极而动，则是神也。复乘气机而上升于泥九，于是河车之路始通。要知河车之赂，乃吾身前后任督二脉也。夫气之始升也，油然滃然，郁蒸于两肾之间，浩浩如潮生，溶溶如水泮，泛溢于五腧之上者，乃水经滥行，不由沟洫也。吾急以神斡归尾闾，使之循尾闾而上，至于夹脊双关，上风府而直至于泥丸。神与气交会于此，则其疏畅融液，不言可知。少焉，降为新美之津，则自重楼而下游绛宫，入紫庭，复归其所藏之处而休焉。如此循环灌注，久久纯熟，气满三田，上下交泰，所谓“常使气冲关节透，自然精满谷神存”也。造化至此，内炼之征见矣。然非深造而实诣，又乌知予言之有味哉！



澄 神 论



　　“吾子所言藏神之宅，则吾既得闻命矣。敢问藏神之旨。”



　　曰：“藏神者，凝神也。凝神之要，莫先于澄神；澄神之要，莫先于遣欲。《清净经》云；‘遣其欲而心自静，澄其心而神自清。’《易》曰：‘圣人以此洗心，退藏于密。’所谓洗心，即澄神之谓也。周子曰：‘无欲故静。’所谓无欲，即遣欲之尽也。夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。所谓心者有二焉。扰神之心，乃妄心也；好静之心，乃真心也。既有妄心，即惊其神，其神可得清乎？既惊其神，即着万物；既着万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心，心可得而静乎？故澄神之要，莫先于遣欲。能遣之者，内观其心，心无其心，知三心之不可得也。外观其形，形无其形，远观于物，物无其物，知四相之俱忘也，三者既悟，惟见于空，则人空矣。空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂，则法空矣。如是则根尘永静，六欲不生，而心静矣。心静则神自清，如水之无波，而万顷澄澈也。虚靖天师《大道歌》云：‘欲得身中神不出，莫向灵台留一物。物在心中神不清，耗散真精损筋骨。’遣欲澄神之说，百世以俟圣人，不易吾言矣！”

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养 神 论

　　“神既澄矣，又何以加焉 ? ”

　　曰：“养之。养之者，所以韬神之光使勿露也。神之为物也，愈澄则愈清，愈清则愈明。盖定能生慧，故灵光焕发，旁烛洞达，莫可盖藏。《庄子》云：‘宁泰定者，发乎天光。’若用之不已，则太露而反伤于本性。《庄子》云：‘古之治道者，以智养恬。’智生而以智为也，谓之以恬养知。《坐忘枢冀论》云：‘慧而不用，实智若愚；益资定慧，双美无极。’《道德经》云：‘敦兮其若朴，浑兮其若浊。’又曰：‘众人昭昭，我独若愚。俗人察察，我独若闷。’皆养神之要义也。”

凝 神 论

　　“神既养矣，安所事凝耶？”

　　曰：“凝神云者。无用用中之用，了命之学也。《参同契》曰：‘经营养鄞鄂，凝神以成躯。’且夫离宫修定，禅之宗也；水府求玄，丹之旨也。澄神要矣，凝神急焉。《翠虚吟》云：‘昔日逢师传口诀，只要凝神入气穴。’所谓气穴，乃吾人之鄞鄂也。予前所著《神室论》中，则既明且尽矣。虑夫学者徒知澄神，而不知凝神之处，则漫无归宿，而无以会夫归根复命之原，徒知养神而不知有凝神之方，则茫无下手，而不能侦夫造化消息之妙，故述所闻，复著此论。盖凝神者，入玄之要旨，丹家之第一义也。所谓凝者，非块然不动之谓也。乃以神入于气穴之中，与之相守而不离也。老子曰：‘载营魄抱一，能无离乎 ? ’夫气穴者，乃吾人胎元受气之初，所禀父母精气而成者，即吾人各具之太极也。其名不一，曰气海，曰关元，曰灵谷，曰下田，曰天根，曰命蒂，曰归根窍、复命关，即一处也。方其处胎之时，呼吸之气，与母相通。及夫子母分胎，剪落脐带，则自安炉鼎，别立乾坤，而一呼—吸，常归于本穴之中。盖呼吸者，吾人立命之本也。一息之间，呼吸不至，则气绝而死矣。呼则气辟，阳之舒也；吸则气阖，阴之敛也。一呼一吸，名曰一息。诊家以之候气，良有旨也。《庄子》曰：‘众人之息以喉，真人之息以踵。’以踵者，谓深入于穴也。众人之息，非不以踵也，但神有不存，纵其出入焉，而不自觉，若以喉耳。真人则神依于息，而深入于本穴之中，绵绵若存，无少间断，故得专气致柔，抱—无离，虚极静笃，而能观其复也。所谓依者，又非逐于息而依之也，有勿忘勿助之义焉。故神依于息则凝，神凝则气亦凝；神依于息则和，神和则气亦和，相须之道也。凝神之法，自调息始。调息者，依息之谓也。”



真 息 论

　　所谓息者有二焉，曰凡息，曰真息。凡息者，口鼻出入之气也；真息考，胎息也，上下乎本穴之中。晦翁先生所谓“翕然而嘘，如春沼鱼”者是也。凡息既停，则真息自动。而凡息之所以停者，非有心以屏之也。虚极静笃，故心愈细，而气愈微耳。今之论者但知调息，而忽不自知其落于以心逐气之病，盖以凡夫躁竞之心，未闲调习，一旦使之依息，心岂肯自依？未免着意。着意则气未平，而心先动矣。岂非复以气而役神乎？予故曰：“调息者，自然依息之谓，非逐于息之谓也。”调息又自调心始。调心者，摄念归静，行住坐卧，常在腔子。久久纯熟，积习生常，自然澡雪柔埏，与息相和也。和则相依，依而勿逐。凡息自停，真息自动。橐籥一鼓，炼精化气，熏而上腾，灌注三宫。是谓真橐籥、真鼎炉、真火候也。”

火 符 论

　　“以真息为火，其亦有说乎？”

　　曰：“有之。‘谩守药炉看火候，但安神息任天然。丹灶河车休矻矻，鹤胎龟息自绵绵。’古仙之言，不一而足。然非以息为火也。火，神火也，息则火之橐籥也。今夫神气相守之时，神则无为，而气机则不能以不动，故一阖一辟，与经脉上下相为流通。所以觉其动者，谁也？神也。一气流通，元神独觉，神与气融，宽急相得，是火力调匀，然后丹成而药就也。予尝以橐籥喻真息，盖亦有理。今夫冶人之铸金也，必先鼓之以橐籥，然后火发而金始溶。若徒以浩荡之风吹之，则火气散漫，而金终不可化矣。何者？浩荡之风，往来不常，即众人以喉之息也，橐籥之风，绵绵不绝，即真人以踵之息也。神依息而互融，即火之得乎风也；气得神而自化，即金之化于火也。如斯而喻，昭乎明矣！”



　　或问：“火符进退，朝屯暮蒙，其旨同异？”

　　曰：“予昔未得师指，窃以火候难明。亦尝按之周天，准之卦 0 气，分更分漏，徒费讲求。而后乃今，豁然大悟。乃知丹经万卷，火记六百，皆可言下而废。所谓真火无候，大药元斤，诚哉是言！不我欺也。夫炼药有内外，故火候有繁简。所谓内炼，一言以蔽之曰：‘锦绵若存而已矣。’外药者，非前所论之外药也，盖指天元地元而言。符者，谓与天道相符合也。丹法以月之庚甲，象药材之老嫩；日之子午，为火候之消息。所谓朝屯暮蒙，不过言其进退之则，有如是耳。得其意忘象可也。《悟真篇》云：‘内药还同外药．内通外亦须通。丹头和合类相同，温养两般作用。内有天然真火，炉中赫赫常红。外炉加减要勤功，绝妙无过真种。’真种者，人元也。是火符之断案也。”

药 火 论

　　“药与火同乎？异乎？”

　　曰：“药与火，可分也，亦可台也。分则可异，合则可同。何者？分而言之，则药者，先天之气也；火者，先天之神也。合而言之，则药即火也，火即药也。知合而不知分，则采取不明；知分而不知合，则温养无法。何者？采取之时，药在外，火在内。以火而致药，故药火可分；温养之目，药在外，归于内，得药而行火，故药火可合。要之，火其主也，故火急则丹伤，火冷则丹散。几言火而不言药者，十月之事也；言药而不言火者，一时半刻之功也。至于紫清仙师之言曰：‘以火炼药而成丹。’即以神驭气而成道也，更明切矣”。


抽 添 论

　　或问：“抽铅添汞之旨，可得闻欤？”

　　曰：“予闻之立阳先生得药归鼎之后，养以天然真火，绵绵若存。其中抽添变化，皆出自然。有不容以丝毫智力与乎其间。盖道则无为，而神气自然有所为，乃造化之妙也。所谓如米炊饭，厥有深旨，非止特喻其易易而已。夫铅之投汞，譬则水之投于米中也。水不可以过多，米不可以过少，犹之二八相当也。火力调匀，其水渐干而米渐长，斯成饭矣。水渐干则抽铅之谓也，米斯长则添汞之谓也。抽非内减也，神入气中，如天之气行于地，而潜机不露也；添非外益也，气包神外，如地之气承乎天，而渐以滋长也。由是而胎圆神化，身外有身。造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽所以添，则涉于有心而非自然矣。所谓自然，亦有深旨。师语我曰：‘顺自然，非听自然也。’旨哉！言乎！”



遗 言 论

　　或问：“诸丹经所言红铅、黑汞、青龙、白虎、白雪、黄芽、木公、金母、婴姹、黄婆，异名殊字，数更仆未易尽也。今子所著一切置而不言，意者将有遗论乎 ? ”



　　曰：“否。子静听，吾试语之。昔者吾以章句儒生，学窥玄圃，索无前识之资。偶以因缘遭际，得授真宗，颇知径约。凡前所举名义，昔皆熟读而详味之。但识此遗彼，适资捍格，而后乃今知大道之不烦，可一言而尽也。夫道不外乎一阴一阳而已。阴则为精，阳则为气，而神则统乎二者，故神与气精，乃上药之三品也。凡言龙虎、铅汞，种种异名，皆依此立。古仙垂语，不欲轻泄，故乱辞孔窍，纷尔多门，使志学之士，因文以见义，出博以之约。迨天真积力久，豁然贯通，则刊落言筌，直见根本矣。”

　　或问：“《玄肤》所著，多言外药。至于采取交媾，略而不言，学人何述焉 ? ”

曰：“采取交媾，乃太上閟密之玄机，千圣传心之要旨。吾非不欲指而言之，但师命甚严，是以临书而惴惴其栗也。然吾于前所论中，似已诀破，但混于微言而不觉耳。《契》有之曰：‘千周灿彬彬兮，万遍将可睹。’志学之士，苟能千周万遍，则研精而妙义见矣。然非有求而未得之愤，则孰知期道之难闻？非有相悦以解之妙，则孰知予言之有味哉？已乎已乎，吾兹将结舌矣。”

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【整顿宗教场所承包上市 “假僧假道”未来可由网络鉴别】
文章来源：解放日报  发布时间：2012-06-08

道教之音上海讯   6月5日下午，国家宗教局在沪举行宗教场所管理经验交流会记者招待会。针对一段时间以来舆论关心的宗教场所“被承包”、“被上市”等现象，国家宗教局有关负责人明确表示，宗教场所承包、上市违背基本教义，宗教工作部门将开展专项治理。

国家宗教局一司副司长刘威说，宗教寺观是非营利组织机构，承包、上市等以营利为目的的企业行为显然与之相悖。

据介绍，目前全国共有登记在册、可开展宗教活动的寺院3.3万余座、道观9000余所。但同时，还有不少历史上留下来及新建的佛、道教建筑并不以宗教活动场所的身份开放。它们多不由宗教界管理，由于监管不力，以及公众对宗教知识认识不足，使部分场所出现“混水摸鱼”现象。

中国佛教协会副会长学诚表示，存在乱象的寺庙中，大多数是非宗教活动场所，出现此类问题“严重侵犯了佛教界的合法权益，伤害了佛教信众的感情”。对此，刘威表示，国家和地方有关宗教部门将会同文物、旅游、建设等政府部门开展联合执法，按照相关规定开展整顿。

与此同时，针对前段时间出现的“假僧假道”现象，刘威透露，国家宗教局正会同地方宗教部门建立宗教教职人员基本信息查询系统。未来公众可通过互联网查询全国宗教教职人员的基本信息，借以分别“真假”僧人、道士。

针对宗教场所财务管理问题，国家宗教局政法司政研处处长李寒颖则表示，相关部门正在推进有关工作，预计今年年底可完成宗教活动财务监督管理专项工作，逐步实现宗教场所财务监督管理的规范化和制度化。

李寒颖强调，宗教场所的收入均只能用于与其宗旨相关的用途和社会公益事业，宗教场所的收支情况应向政府宗教事务部门报告，并以适当方式向信教群众公布。

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【傳貼】万景元：道教的黄帝信仰

一、早期道教之黄帝信仰含有祖先崇拜的成分

道教神灵中有两个黄帝，其一是轩辕黄帝，又称“道祖轩辕黄帝开元治世天尊”，盖三皇五帝之一，学界又称之为“人文始祖”。还有一位则是“中央元灵元老黄帝一炁天君”，是道教五行崇拜体现，与东方苍帝、南方赤帝、北方玄帝、西方白帝并称。本文所说的黄帝是轩辕黄帝。

《史记•封禅书》中好几次提到黄帝，或曰“黄帝且战且学仙”“黄帝接万灵明廷。”

“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝，黄帝上骑龙，群臣后宫从上者七十余人。”这些记载为《云笈七签•轩辕本纪》所采用。

故知汉朝的方仙道术士，多以黄帝为学仙之典范，而丝毫不及于老子。这点前贤早已注意到了，维甸《校刊抱朴子内篇序》云：“秦汉方士，绝不附会老子，即依托黄帝，亦非道家之说。”故知秦汉之时神仙家，不同于道家。魏晋时期的《抱朴子》也说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？文子、庄子、关令尹喜之徒，虽祖述黄老，宪章玄虚。但演其大旨，永无至言...去神仙亿万里，岂足耽玩哉？”葛洪一生笃守师训，盖神仙家中的汉学家也，故其所言，大抵代表了汉朝方士的观点，足见神仙之道，本与道家无关。

维甸《校刊抱朴子内篇序》又云：“东汉之际，恒帝好神仙，祠老子。张陵之子衡，使人为祭酒，主以《老子》五千文都习。神仙之附会道家，实昉于此。”这些对于后世道教产生了极其深远的影响。（神仙之术附会于老子之说，我认为是因为神仙修炼的术数，作为一门技术，在当时既无科学知识可以明确解释，所以才归依于道家学说。好比金丹之术，归依于周易的象数体系。）

《抱朴子》云：“黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体者，犹复不敢端坐而得道。故涉王屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，适东岱而奉中黄，入金谷而咨老子，论道养则咨玄素二女，精推步则访山稽、力牧，讲占侯则询风后，著体诉则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神奸则记四泽之乱，相地理则书青鸟之说，救伤残则缀金冶之术。故能毕竟秘要，穷尽道真。”在方仙道士眼中，黄帝不仅先天禀赋好，而且后天好学不倦，以帝位之尊，而问道于崆峒、力牧，堪称学道修仙之人的典范，故方仙道士乐言之。我们当注意到，葛洪在这里虽然提到了黄帝和老子，但是其重点乃在表彰黄帝，而非老子。葛洪在《抱朴子》中就公开斥老庄之书，泛泛之言，无益于长生云云。

虽然如此，但是《南华经》中却记载了黄帝问道于广成子，使罔象寻其宝珠、问治天下于小童的的故事。《列子•黄帝篇》中则借黄帝游华胥国的寓言，以阐扬道家之玄理。足见秦汉魏晋之时，道教的各个宗派虽存在意见之不同，但是其奉黄帝的态度是一致的。是以后世学者认为，黄帝信仰含有祖先崇拜的成分（而这也为宋朝、明朝皇室崇道教埋下伏笔），并非妄言。

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二、后世道教黄帝信仰的两大脉络

甲、民间道教中的黄帝信仰

魏晋南北朝时期张道陵所创天师道逐渐衰落，新道派崛起，北有寇谦之的北天师道，南有陆修静的南天师道，和陶弘景的上清派，葛氏一家的灵宝派。适时各新道派皆奉自己本派祖师为最高尊神，构建了纷繁的神仙体系，而在这个体系之中，作为祖先神灵的黄帝，其位置就显得有些低了。根据陶弘景所纂《真灵位业图》的记载，轩辕黄帝其位置在第三之左，号“玄圃真人轩辕黄帝”，排名次于葛玄、王长、赵升，更遑论上清派传法真师许君了，在其前面还有“太极左真人中央黄老君”。是以笔者认为，南北朝时期是道教发展的转折时期，这体现在道教神灵体系的变革上尤为明显。由此道教脱离了早期祖先崇拜的模式，进而为有自己理论体系的宗教，而有别于民间之信仰。

这个变化是道教自身发展的结果，而并非官方之干预所致。也从此奠定了道教奉三清为最高尊神的基调，遂使后世道教斋醮的神仙谱系中，再难寻到黄帝的神主。据《道门定制•黄箓罗天一千二百分圣位》的圣位排列，其中有一个“中央玉宝元灵元老黄帝一炁天君”，是二皇五老帝君门下。还有一位“中央土德祖炁中皇上真道君镇星真君”，属十一大曜真君门下。另外有一个“轩辕星君”，乃周分十座星君门下。“中岳黄玄太光含真黄帝真君”，属五岳真君门下。这些显然不是《真灵位业图》中的“玄圃真人轩辕黄帝”。而在战国时期作为黄帝臣子的祝融（《管子》：“黄帝…得祝融而辨乎南方，得六相而天下治。”），则以社稷之神的名义，列于醮坛。

乙、宋、明两朝汉族皇室的黄帝崇拜

《云笈七笺•卷一百•纪传部》载有宋真宗皇帝御制的《先天纪叙》其文云：“思文圣祖，肇初生民，时属洪荒，政荒朴略。储精曾宙，下抚于八厷；应运中央，茂宣于三统。先觉以化庶汇，总己以御众灵。涿鹿观兵，济人而定难；梁峰而纪号，奉天而告成。顺拜崆峒，所以尊乎冲妙；轻举冶谷，所以登乎紫清。俗畏其神，民习其教。九国承于世纪，三代继于大宗。”真宗皇帝所追思的“圣祖”，就是轩辕黄帝。道教发展至于宋代，三清玉皇等先天神明的地位已经确立，而《云笈七笺•纪传部》列《轩辕本纪》于卷首，尊崇黄帝的寓意十分明显。宋朝道士陈葆光《三洞群仙录》第一句就说：“盘古物主，黄帝道宗。”注曰：“黄帝弱而能言，圣而预知，好道希妙，故为道家之宗也。”故知当时朝野，都有提高黄帝地位的期望。

明朝宁王朱权的《天皇至道太清玉册》中说：“稽乎道教之源，昔在浑沌，始判人伦，未备天命。我道祖轩辕黄帝，承九皇之运，乘六龙以御天，代天立极，以定三才...今九流之中、三教之内，所用之文字，所服之衣裳，所居之房屋，所用之器皿，皆黄帝之始制，是皆出于吾道家黄帝之教焉。”

《太清玉册•道教源流章》中分道教尊神为上三皇：天皇元始天尊；地皇灵宝天尊；人皇道德天尊。中三皇：天皇天宝君；地皇灵宝君；人皇神宝君。下三皇：天皇伏羲氏；地皇神农炎帝氏；人皇黄帝轩辕氏。黄帝“以土德王天下，受元始之始气化生者也。”“帝与御女八十一人，从臣七十二人乘云龙而登天。按太史玉历观象天文云，柳宿之下星宿之次，有轩辕十七星，是其验也。后世始有炼丹飞升之道传于世。”

先秦典籍中关于黄帝的记载颇多，然大抵皆与三清不相涉，这是因为当时中土信仰尚未体系化，含有祖先崇拜，故黄帝之尊崇，自不待言。逮乎魏晋以来，道派纷繁，道教神灵也日益庞大，除了三清尊神外，尚有四御、南北二斗、二十八宿、四渎五岳，以及各派宗师，所以黄帝的地位也从《真灵位业图》的第三等，到《道门定制》的不再出现了。

为了彻底改变这一状况，朱权《太清玉册》中顺应道教的三清尊神的传统，提出了黄帝为元始天尊之气所化（道教神灵中太乙救苦天尊也是元始天尊所化，地位崇高），从神学理论上，将其地位上升与三清并列，是值得后人注意的。朱权是明朝宗室，其对道教的看法，和普通道士定然有所不同。朱权之所以尊黄帝，乃是欲以黄帝始祖的身份，唤醒国民对道教的认同。这点，和其奉道崇儒，抵制佛教的思想是一致的，也和明太祖皇帝革除蒙元旧制的意思相承。

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丙、民间与朝廷不同态度之原因

《天皇至道太清玉册》云：“不悖所生之天，不忘所生之土，生于中国，奉中国之道，不忘乎本理也。反此道者，则不正矣。其教也，施诸四海，行诸天下...凡有生之民所称之道，所用之字，所服之衣，所居之室，所用之器，皆吾中国圣人黄帝老子之所制也，岂非皆出于吾道教哉？”朱权作“是书（即《太清玉册》也）令玄风普扇，大道开通，使千载之幽阴重开于化日，以明吾中国圣人之道焉。”足见朱权之崇奉黄帝，其实很大一部分原因是希望通过国人对黄帝的认同，增加对道教的认同。反过来，又通过民族对道教的认同，而增强其对民族的认同。这是和秦汉时期，方仙道士尊奉黄帝不同的地方，因为秦汉时期的道士还没有那种遭受外族宗教文化势力压迫的经历。

以宋真宗和明宁王，皆为汉族皇室，其尊黄帝的想法不谋而合，盖黄帝为华夏之始祖，故知黄帝崇拜，实包含祖先崇拜的意蕴。汉族有慎终追远，认祖归宗的文化传统，在战火纷扰的年代，道教则负有抵抗外族侵略的精神支柱和纽带的意义。宋朝之尊道教，当不可一概以帝王之昏庸言之也。而明朝之尊道教，也可做如是观，宁王朱权之尊道抑佛，实有尊王攘夷的意蕴。今云南大理南诏国都有三清殿，乃因唐朝皇室尊奉道教之故。昆明市区有真庆观，乃明朝国师刘渊然真人属意修建，滇南地区道教传播之过程，实为该地区少数民族汉化的过程。

近代大师如陈撄宁在政协全国委员会三届三次会议上还说：“道教是汉族自己的宗教，他没有世界性，在国际性不发生重大关系。”《复兴道教计划书》中又说“道教发源于始祖轩辕黄帝，集成于道祖太上老君。”“吾辈既属炎黄子孙，对于此种宗教，当然要特别爱护，努力弘扬。”而陈撄宁先生倡导的“道教研究院”内只可供奉黄帝、孔子，老子三圣牌位。

我认为，民间道教及其神仙谱系之发展，是道教发展的自然演进。而朝廷尊奉黄帝，虽然以神仙修道的形象出现，然而其更深层次的指导思想仍然含有儒家“慎终追远”，“国之大事，在祀与戎”的意识。

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《太平经》中的音乐治疗观念浅探

姜守诚

古人相信，不良乐律会使人体罹患疾病。《论衡·纪妖篇》载师旷鼓琴的故事就表达了这一观念，谓：“师旷不得已而鼓之。一奏之，有云从西北起；再奏之，风至，大雨随之，裂帷幕，破俎豆，堕廊瓦，坐者散走。平公恐惧，伏于廊室。……平公之身遂癃病”①。反之，优美而又合乎韵律的音乐则能使人心情愉悦、身体健康，甚至可得道成仙。如《列仙传》卷上《萧史》载萧史夫妇“善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。……居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。……一旦，皆随凤凰飞去”②。音乐助人成仙，《太平经》对此也有所论述。如卷１１６《某诀》云：“故举乐，得其上意者，可以度世；……上得其意者，可以乐神灵也。”③引文指出，只有洞悉韵律的精微之旨才能与神祇相沟通，进而使人彻悟真道而得度俗世。或许由于音乐所具有的这种成仙功能，但凡道教举行斋醮仪式时均会配以音乐伴奏。

《太平经》一书记载了我国古代最早的道教音乐理论，其中集中地谈论到乐律的经文共计有四篇，分别是：卷５０《诸乐古文是非诀》、卷１１３《乐怒吉凶诀》、卷１１６《某诀》（据敦煌目似属《音声舞曲吉凶》）、《钞》壬部。除了悟道成仙这一最高境界外，《太平经》还认为音乐具有养生除病等功能，如谓：“故举乐，……得其中意者，可以致平，除凶害也；得其下意者，可以乐人也。……中得其意者，可以乐精；下得其意者，可以乐身”④。《钞》壬部也说：“饮食作乐，以止灾去凶邪也。”⑤音乐养生思想，可以追溯到先秦时。例如，孔子就曾强调“乐”的教化功用，并提出了“乐德”、“乐语”、“乐舞”等说法。又如《吕氏春秋》中《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等篇也都谈到了乐律问题，尤其《侈乐》篇所载有关音乐养生的一番论述堪称精辟：“乐之有情，譬之若肌肤形体之有情性也，有情性则必有性养矣。寒温劳逸饥饱，此六者非适也。凡养也者，瞻非适而以之适者也。能以久处其适，则生长矣。生也者，其身固静，或而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲，制乎嗜欲无穷则必失其天矣”⑥。

《太平经》卷５０《诸乐古文是非诀》云：“故古者圣贤调乐，所以感物类，和阴阳，定四时五行。阴阳调，则其声易听；阴阳不和、乖逆错乱，则音声难听。弦又当调，宜以九九，次其丝弦，大小声相得，思之不伤人藏精神也。不调则舞乱，无正声音，不可听，伤人藏精神也。”⑦也就是说，作者认为：音乐的功能乃在于“感物类，和阴阳，定四时五行”。音乐的宗旨在于一个“调”字，即是说：乐律讲究的是阴阳之间的和谐与配合。所谓“九九”，实指黄钟之数，亦即指十二律之始。《淮南子·天文训》对此有过诠释：“以三参物，三三如九，故黄钟之律九寸而宫音调。因而九之，九九八十一，故黄钟之数立焉”⑧。概言之，上述引文均着意于强调韵律和谐的重要性。经文已指出：协调有序的音乐可催人奋进，更不会损伤人的脏腑和精神；反之，乐律不调就将使身心受伤害，从而引发疾病。故而，《钞》壬部精辟地概括说：“乐声正天地阴阳五行之语言也”⑨。

从现代科学的角度看，音乐在疾病治疗领域中所起的作用，乃是通过调节人的心理状态来实现的。显然，《太平经》对此已有朦胧的认识，故所言“乐”字乃包含了两层涵义：乐律（ｍｕｓｉｃ）和快乐（ｃｈｅｅｒｆｕｌ）。从语义上分析，它们分属于两种不同性质的语辞概念：一种是外在的符号形式，一种是内在的心理体验。然而，二者间又是彼此沟通的：和谐的韵律使人产生美好的心理体验，也能保持内心的愉悦，此即《礼记·乐记》所言：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”人通过感官（眼、耳、鼻、舌、身）来感知外部世界，由此产生喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七种情志。这七种情绪的异常波动，也是引发疾病的重要原因。对此，秦汉典籍多有论述。如《淮南子》中《精神训》云：“人大怒破阴，大喜坠阳，大忧内崩，大怖生狂”⑩；《诠言训》曰：“凡治身养性，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，使在己者得，而邪气因而不生，岂若忧瘕疵之与痤疽之发，而豫备之哉!”⑪张家山汉简《引书》载：“贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜则阳气多，怒则阴气多，是以道者喜则急昫（呴），怒则剧炊（吹），以和之。”⑫汉纬《河图》更明确地指出了诸种异常情绪对人体五脏所造成的不良影响：“仁慈惠施者，肝之精，悲哀过度则伤肝，肝伤则令目视芒芒。礼操列真，心之精，喜怒激切伤心，心伤则疾衄吐逆。和厚笃信者，脾之精，纵逸贪嗜则伤脾，脾伤则畜积不化，致否结之疾。义惠刚断，肺之精，患忧愤勃则伤肺，肺伤则致咳逆失音。智辨谋略，肾之精，劳欲愤满而伤肾，肾伤则丧精损命。”⑬《太平经》对此亦有认识，如《钞》癸部《还神邪自消法》云：“养生之道，安身养气，不欲数怒喜也”⑭。《太平经圣君秘旨》也从“守一”角度给予阐发：“夫欲守一，喜怒为疾，不喜不怒，一乃可睹。”⑮对于触发喜怒之原因，卷７１《致善除邪令人受道戒文》分析说：“时时怒喜，不能自禁止，皆为邪所误也”。⑯所谓“邪”，是指心中之情欲。而乐律则能使烦躁的心情归于宁静。《太平经》中所说乐律对治病的积极意义也正是借助于这一途径而发挥作用的。卷１１３《乐怒吉凶诀》说：“乐而得大角上角之音者，……凡物乐生，……肝气为其无病，……其恶者悉除去，……。南方征之音，大小中悉和，则物悉乐长也。……赤气悉喜，赤神来游，心为其无病。……故得黄气宫音之和，亦宫音之善者亦悉来也，恶者悉消去。得商音之和，亦商音善者悉来也，恶者悉消去。得羽音之和，羽音善者悉来也，恶者悉去”⑰。引文以五音（宫商角征羽）分配五脏，指出：迎合音律会使肝心等不出现疾病，并可将这些部位所患旧疾一律消除。这也恰契合于《吕氏春秋·音初》篇中所持观念：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内”⑱。

“怒”与“乐”，堪称是一对孪生兄弟。在通常情况下，人的情绪多会因为环境等客观因素的影响而波动于喜怒之间。据此，《太平经》提出了这样一种观点：“怒”与“乐”由于功能上的分歧而导致了彼此间的制约与克杀。如卷１１３《乐怒吉凶诀》云：“凡乐者，所以止怒也；凡怒者，所以止乐者也；此两者相伐，是故乐则怒止，怒则乐止。是故怒者乃生刑罚，斗之根也；喜乐者，乃道德之门也。故当从之，使生道德之根，勿止之也；止之，反且生刑祸之门也”。⑲古人已认识到，内心情境的抑郁或烦闷都不利于人体养生，更有碍于治疗疾病。音乐则能缓解心理压力、激发心情的愉悦，借此冲淡焦虑等不安情绪影响。所以，积极向上的快乐体验始终是音乐所追求的目标。诚如学者俭郁桦先生所说：“因为音乐是快乐的表现，所以只有理解快乐的含义才能清楚的理解音乐”⑳。现代医学证实，良好的精神状态不仅有利于提高机体的免疫能力，也是战胜疾病的重要因素。乐律，经过由外而内的转化，得以实现其对生命的积极意义。

注：

①黄晖《论衡校释》，中华书局１９９０年版，第９１１页。

②《道藏》第５册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社１９８８年版，第６９页。

③④王明《太平经合校》，中华书局１９６０年版，第６３４页。

⑤⑨⑭⑯⑰⑲王明《太平经合校》，第７１３页，第７０８页，第２０７页，第２８７页，第５８７～５８８页，第５８８页。

⑥⑱陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社１９８４年，第２６６页，第３３５页。

⑦王明《太平经合校》，第１８３～１８４页。（标点略作修正。）

⑧⑩⑪何宁《淮南子集释》，中华书局１９９８年版，第２４５页，第５４４页，第１０１６页。

⑫张家山汉简整理组：《张家山汉简〈引书〉释文》，《文物》１９９０年第１０期，第８６页。

⑬（日）安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社１９９４年版，第１２４６～１２４７页。

⑮《道藏》第２４册，第６００页。

⑳（加）俭郁桦著，胡军译《人与宇宙间之桥梁——〈太平经〉中的音乐哲学思想》，《黄钟——武汉音乐学院学报》１９９６年第４期，第３０页。

（作者单位：中国社会科学院哲学所）

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和心斋主文集-【关于天道"天门与地户"的阐说】

   大道品物流行。就先天道统来说有：天门与地户之说，作为修道者来说不得不明！天门地户即是戊己之门户。

《五行大论>>中讲："所谓戊己分者，奎壁角轸则天地之门户也。"戊即是天门。故《五行大论》阐述道：夫奎壁临乾，（奎壁即二十八宿之星）当戊土之位；角轸临巽，当己土之位。故《遁甲经》曰：六戊为天门，六己为地户。"既然讲门定户，其中必有道理。明。张介宾阐述的很清楚："予尝考周天七政躔度，则春分二月中，日躔壁初，以次而南，三月入奎娄，四月入胄昴毕，五月入觜参，六月入井鬼，七月入柳星张；秋分八月中，日躔翼末，以交于轸，循次而北，九月入角亢,十月月入氐房心，十一月入尾箕，十二月入斗牛，正月入女虚危，至二月复交于春分而入奎壁矣"；由之较明确的论证了"天门与地户"的天道品物流行。

在丹道学中，人喻一小宇宙，古人提出的天人感应学说就是证明如此。在人身体中，天门在百会穴，地户在会阴穴。《老子》所说的"人法地，地法天，天法道，道法自然"倘若我们连自然的气运流行规律，一点不知，在修炼中是很难达到举一返三的作用的。

---张介宾在此作了精辟的结论：是日之长也，时之暖也，万物之发生也，皆从奎壁始；（也是余在"还丹决"中的阐述的"乾宫开天门也;）日之短也，时之寒也，万物之收藏也，皆从角轸始。（也是余在"还丹诀"中的"巽宫摧山岳"矣。）故曰春分司启，秋分司闭。夫既司启闭，要非门户而何？然自奎壁而南，日就阳道，故曰：天门：角轸而北，日就阴道，故曰：地户。

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龍虎山上行 第一集

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龍虎山上行 第二集