【道教简介】

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回复 660# 好和坏

大部份是正一派，有些沒有入派，純粹是道教理事。

好和坏

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大部份是正一派，有些沒有入派，純粹是道教理事。
boobanzhu 发表于 6-3-2011 09:06 AM

  我明白了

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西王母
  
   西王母可说是中國婦孺皆知的道教女仙中的最高尊神，民間又稱祂為王母娘娘。據考證在遠古時代，西王母是西方一個原始部落的名稱。戰國時代，西王母漸漸被神化。道教創立以後，西王母納入其神系，尊為至高無上的女神。凡是世上升天的仙人，進入天庭，都要“先見西王母，後謁東王公”。然後才能進到三清境，拜見元始天尊。

   西王母，稱王母娘娘，又稱西姥、王母、金母、和金母元君。全名為白玉龜臺九靈太真金母元君，白玉龜臺九鳳太真西王母或九光龜臺金母元君。西王母之名最初見於《山海經》。指方位，王母即神名。《山海經》中言西王母人身虎齒，豹尾蓬頭云云，乃西王母為女仙之宗，居昆侖之間，有城千里，玉樓十二，瓊華之闕，光碧之堂，九層元室，紫翠丹房，左帶瑤池，右懷翠山。《博物志》稱，瑤池要桃樹，3000年一生實。天上天下，三界十方，女子得道登仙者，都屬於西王母管轄。

育養萬物：元始天尊授西王母以方天元統龜山九光之箓，使制召萬靈，統括真聖，監盟證信，總諸天之羽儀，監上聖之考校。西王母和東王公又是道氣陰陽之父母，共理二氣，育養天地，陶鈞萬物。黃帝討伐蚩尤之暴時，蚩尤多方變幻，呼風喚雨，吹煙噴霧，西王母即遣九天玄女授黃帝三宮五意，陰陽之略，太乙遁甲六壬步斗之術，陰符之機，靈寶五符五勝之文。黃帝漸尅蚩尤于中冀。舜帝即位後，西王母又遣使授白玉環，白玉管及地圖，舜即將黃帝的九州島擴大為十二州。

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【道通天地】

http://www.youtube.com/watch?v=R ... =PL40373125EC070051

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道教界超度日本地震災難暨世界各地災民祈福陰陽兩利大法會 10分鐘版

http://www.youtube.com/watch?v=zdLpyLchvtE&feature=related

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【钟吕传道集】

[唐]施肩吾

【论真仙第一】

吕曰：“人之生也，安而不病、壮而不老、生而不死，何道可致如此？”

钟曰：“人之生，自父母交会而二气相合，即精血为胎胞，于太初之后而有太质。阴承阳生，气随胎化，三百日形圆。灵光入体，与母分离。自太素之后已有升降，而长黄芽。五千日气足，其数自满八十一丈。方当十五，乃曰童男。是时阴中阳半，可比东日之光。过此以往，走失元阳，耗散真气，气弱则病、老、死、绝矣。平生愚昧，自损灵光，一世凶顽，时除寿数。所以来生而身有等殊，寿有长短。既生复灭，既灭复生。转转不悟而世世堕落，则失身于异类，透灵于别壳。至真之根性不复于人，傍道轮回，永无解脱。或遇真仙至人，与消其罪，除皮脱壳，再得人身。方在痴病愚昧之中，积行百劫，升在福地，犹不免饥寒残患。遍逦升迁，渐得完全形貌，尚居奴婢卑贱之中。苟或复作前孽，如立板走丸，再入傍道轮回。”

吕曰：“生于中国，幸遇太平，衣食稍足而岁月未迟。爱者安而嫌者病，贪者生而怕者死。今日得面尊师，再拜再告，念以生死事大，敢望开陈不病不死之理，指教于贫儒者乎？”

钟曰：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，尝使其身无病、老、死、苦，顶天立地，负阴抱阳而为人也。为人勿使为鬼，人中修取仙，仙中升取天。”

吕曰：“人死为鬼，道成为仙。仙一等也，何以仙中升取天乎？”

钟曰：“仙非一也。纯阴而无阳者，鬼也；纯阳而无阴者，仙也；阴阳相杂者，人也。惟人可以为鬼，可以为仙。少年不修，恣情纵意，病死而为鬼也。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙也。仙有五等，法有三成。修持在人，而功成随分者也。”

吕曰：“法有三成而仙有三等者，何也？”

钟曰：“法有三成者，小成、中成、大成之不同也。仙有五等者，鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等，皆是仙也。鬼仙不离于鬼，人仙不离于人，地仙不离于地，神仙不离于神，天仙不离于天。”
吕曰：“法有三成而仙有三等者，何也？”

钟曰：“法有三成者，小成、中成、大成之不同也。仙有五等者，鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等，皆是仙也。鬼仙不离于鬼，人仙不离于人，地仙不离于地，神仙不离于神，天仙不离于天。”

吕曰：“所谓鬼仙者，何也？”

钟曰：“鬼仙者，五仙之下一也。阴中超脱，神象不明，鬼关无姓，三山无名。虽不轮回，又难返蓬瀛。终无所归，止于投胎就舍而已。”

吕曰：“是此鬼仙，行何术、用何功而致如此？”

钟曰：“修持之人，始也不悟大道，而欲于速成。形如搞木，心若死灰，神识内守，一志不散。定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以其一志阴灵不散，故曰鬼仙。虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道，诚可笑也。”

吕曰：“所谓人仙者，何也。”
钟曰：“人仙者，五仙之下二也。修真之士，不悟大道，道中得一法，法中得一术，信心苦志，终世不移。

五行之气，误交误会，形质且固，八邪之疫不能为害，多安少病，乃曰人仙。”
吕曰：“是此人仙，何术、何功而致如此？”

钟曰；“修持之人，始也或闻大道。孽重福薄，一切魔难而改初心，止于小成。云法有功，终身不能改移，四时不能变换。如绝五味者，岂知有六气，忘七情者，岂知有十戒。行漱咽者，哈吐纳之为错。著采补者，笑清静以为愚。好即物以夺天地之气者，不肯休粮。好存想而采日月之精者，不肯导引。孤坐闭息，安知有自然。屈体劳形，不识于无为。采阴、取妇人之气，与缩金龟者不同。养阳、食女子之乳，与炼丹者不同。以类推究，不一可胜数。然而皆是道也，不能全于大道，止于大道中一法一术功成安乐延年而已，放曰人仙。更有一等，而悦于须臾，厌于持久，用功不谨，错时乱日，反成疾病，而不得延年者，世亦多矣。”
吕曰：“所谓地仙者，何也？”

钟曰：“地仙者，天地之半，神仙之才。不悟大道，止于小成之法。不可见功，唯以长生住世，而不死于人间者也。”

吕曰：“地仙如何下手？”

钟曰：“始也法天地升降之理，取日月生成之数。身中用年月，日中用时刻。先要识龙虎，次要配坎离。辨水源清浊，分气候早晚。收真一，察二仪，列三才，分四象，别五运，定六气，聚七宝，序八卦，行九洲。五行颠倒，气传于母而液行夫妇也。三田反复，烧成丹药，永镇压下田，炼形住世而得长生不死，以作陆地神仙，故曰地仙。”

吕曰：“所谓神仙者，何也？”

钟曰：“神仙者，以地仙厌居尘世，用功不已，关节相连，抽铅添汞而金精炼顶。玉液还丹，炼形成气而五气朝元，三阳聚顶。功满忘形，胎仙自化。阴尽阳纯，身外有身。脱质升仙，超凡入圣。谢绝尘俗以返三山，乃曰神仙。”

吕曰：“所谓天仙者，何也？”

钟曰：“地仙厌居尘世，用功不已，而得超脱，乃曰神仙。地仙厌居三岛而传道人间，道上有功，而人间有行，功行满足，受天书以返洞天，是曰天仙。既为天仙，若以厌居洞天，效职以为仙官：下曰水官，中曰地官，上曰天官。于天地有大功，于今古有大行。官官升迁，历任三十六洞天，而返八十一阳天，而返三清虚无自然之界。”

吕曰：“鬼仙固不可求矣，天仙亦未敢望矣。所谓人仙、地仙、神仙之法，可得闻乎时？”
钟曰：“人仙不出小成法，地仙不出中成法，神仙不出大成法。是此三成之数，其实一也。用法求道，道固不难。以道求仙，仙亦甚易。”

吕曰：“古今养命之士，非不求长生也，非不求升仙也，然而不得长生而升仙者，何也？”
钟曰：“法不合道，以多闻强识，自生小法傍门，不免于疾病、死亡，犹称尸解，迷惑世人，互相推举，致使不闻大道。虽有信心苦志之人，行持已久，终不见功，节序而入于泉下。呜呼！”

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【正一派的符法】

画符有十戒八忌：
　　总括來說，十戒八忌是对画符人的道德要求，必須遵守，否則画符无效，十戒是︰
（一）戒貪財无厌。除衣食所需，多于部份因献宮觀。
（二）戒迟疑不决。画符时因速断速决，「一點靈光」一气成。
（三）戒鲁莽从事，操之過急，因心情淡泊，中庸行事。
（四）戒假公济私。为个人发财。
（五）戒褻瀆神明。
（六）戒无故杀生。
（七）戒好色酗酒。
（八）戒鋪張揚厲。
（九）戒朋比為奸。
（十）戒濫收学徒，傳非其人，泄露天机。
　　又規定了八忌，就是避开忌讳事物，如犯了八忌，画符失效，永无靈验，此八忌是︰
（一）避妇女经血。
（二）忌见色动心，以作符为名行云雨之事。
（三）忌神志昏沉，遇生病或醉后画符。
（四）避新婚蜜月间画符。
（五）忌藉術起家致富，而遷神怒。
（六）忌见死不救。
（七）忌为匪盜歹人画符，要婉言谢絕。
（八）忌抬高身价，求得名誉地位。
　　还須斋戒浴身、淨口（禁葷酒），具虔誠之心，准备水、果、香，焚香祝告，礼拜（三拜九叩），放置画符用具，如水（或醋精或酒）、以黃表紙为佳、硃砂笔等。总之要到四淨（淨心、心淨、淨身、淨穢）、避房事。

不经严谨儀式是伪符
　　其实，依据张天師近年在飞雁洞佛道社的賜示，画符者須因因法符的性质而守不同的戒。一般的法符，画符者持斋一天便可，但针对非典型肺炎的驱疫符令，画符者持斋十天，而且要每张画，后来求符令的善信****多，天师慈悲賜准用桃木刻印，但每張符令須由主持在坛前洒以硃砂和香炉灰，並予以开光。同時，天師的法符部分刊印流传，任何人都可以「依樣葫蘆」，如果沒有经过严谨的儀式，則所画的符祇见式样沒有法力，是伪符。

　　又如果请符的人僅是抱著姑且一试的心理，不是真心诚意请神靈护卫，則符不会发生效力。最后，张天师不断告戒****，不论做科儀画符，如果为了金钱，则神靈不会护法符靈验，画符者会遭天谴。

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【寺、庙、祠、观、庵的区别】

  人们常常会看到寺、庙、祠、观、庵等建筑。有些人把这些建筑物统称为宗教建筑，这是错误的。又比如俗话讲“跑得了和尚跑不了庙”，其实这也是错的，和尚并不住在庙里。那么，寺、庙、祠、观、庵有什么区别呢？

      寺《说文》云“廷也”，即指宫廷的侍卫人员，以后寺人的官署亦即称之为“寺”，如“大理寺”、“太常寺”等。大理寺是中央的审判机关，太常寺则为掌管宗庙礼仪的部门。西汉建立“三公九卿”制，三公的官署称为“府”，九卿的官署称之“寺”，即所谓的“三府九寺”。

   汉代，九卿中有鸿胪卿，职掌布达皇命，应对宾客，其官署即“鸿胪寺”，大致相当于后来的礼宾司。相传东汉明帝时，天竺僧人以白马驮经东来，最初住在洛阳“鸿胪寺”。后来鸿胪寺改建，取名“白马寺”。于是寺就成了僧人住所的通称。梵语中，“寺”叫僧伽蓝摩，意思是“僧众所住的园林。”隋唐以后，寺作为官署越来越少，而逐步成为中国佛教建筑的专用名词。

      庙古代本是供祀祖宗的地方。那时，对庙的规模有严格的等级限制。《礼记》中说：“天子七庙，卿五庙，大夫三庙，士一庙。” “太庙”是帝王的祖庙，其他凡有官爵的人，也可按制建立“家庙”。汉代以后，庙逐渐与原始的神社（土地庙）混在一起，蜕变为阴曹地府控辖江山河渎、地望城池之神社。“人死曰鬼”，庙作为祭鬼神的场所，还常用来敕封、追谥文人武士，如文庙——孔子庙，武庙——关羽庙。

       祠是为纪念伟人名士而修建的供舍（相当于纪念堂）。这点与庙有些相似，因此也常常把同族子孙祭祀祖先的处所叫“祠堂”。祠堂最早出现于汉代，据《汉书·循吏传》记载，“文翁终于蜀，吏民为立祠堂。及时（指诞辰和忌日）祭礼不绝。”东汉末，社会上兴起建祠抬高家族门第之风，甚至活人也为自己修建“生祠”。由此，祀堂日渐增多。

      观《释名》云：“观者，于上观望也”。观就是古代天文学家观察星象的“天文观察台”。史载汉武帝在甘泉造“延寿观”，以后，建“观”迎仙蔚然成风。据传，最早住进皇家“观”中的道士是汉朝的汪仲都。他因治好汉元帝顽疾而被引进皇宫内的“昆明观”。从此，道教徒感激皇恩，把道教建筑称之为“观”。

      庵 古时是一种小草屋，即所谓“结草为庵”。旧时文人的书斋亦称“庵”，如“老学庵”、“影梅庵”。汉以后建了一些专供佛徒尼姑居住的庵堂，于是“庵”也就成了佛教女子出家行佛事的专用建筑名称了。

     寺、庙、祠、观、庵各有区别，不能混淆。

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【正一派不能吃四种动物的肉】

按通常说法修道人是終生不吃四類動物：

牛，狗，大雁天鹅，及龟蛇無鳞鱼

牛象征義，為主人工作。

狗象征忠，忠心耿耿為主人。

大雁天鹅是象征节（终生一个配偶）

無鳞鱼是孝（鳝鱼），因为小鱼幼时会在母亲饿时将自己喂给母亲大鱼的。

其他龟蛇之类是出于信仰玄天上帝的龟蛇二将也就是玄武信仰，所以也不吃。

还有不吃本命生肖动物！

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【道教与科技研究百年】

     从宗教与医学关系的内在逻辑上分析，医道两家有其共通的课题，在以长生信仰为核心的道教义理体系中暗含着重视医药的逻辑因子。道教的宗教诉求，无论是长生还是度人都离不开医药手段。这就必然促使道门中人自觉研习医术，将医术纳入道法之中，从而形成宗教与科学奇特结合的产物——道教医学。(《道教医学导论》第441-417页)盖建民还具体考察了道教医学流派产生的三步曲及其演变发展的轨迹，剖析了道教医学流派在中华传统医学文化史上的地位。   
     第三，关于道教医学的研究。盖建民发表了系列论文：《道教医家杨上善、王冰考论》 (《宗教学研究》1997年第3期)依据道书文献和相关史料对杨上善、王冰的道教医家色彩作了辨析，同类文章还有《唐代女道医胡愔及其道教医学思想》 (《中国道教》1999年第1期) 、《魏晋南北朝的道教医家及其医学创获》(《中国道教》1999年第3期)等。他还运用统计学原理对历代知名道医及其占同时代医家的比率进行了统计分析 (《道教医学导论》第473-4 81页)。其它论文还有高兴华等《试论葛洪对古代化学和医学的贡献》(《四川大学学报》19 79年第4期)、姜春华《道家和医家》(《中国哲学史》1988年第5期)、陈克勤《论孙思邈在针灸学术上的贡献》、谢文宗《孙思邈对祖国医学的重要贡献》、姚远《中国历史上一位伟大的医学家——纪念孙思邈诞生1400周年》(以上均刊于《西北大学学报》1981年第4期)等。
   
     第四，关于道教医学思想研究。卢国龙探讨了道教贵生思想学说的渊源(《世界宗教研究》1991年第3期)，黄渭铭发表了《道教养生思想的特点与方法》 (《厦门大学学报》1993 年第1期)，卿希泰、盖建民对道教生育观及其现代意义作了专题研究，指出道教生育观强调宝精节育、注重人口生态平衡，有现实意义。(《道教生育观考论》，《中国哲学史》1998 年第2期)这方面的成果还有盖建民《道教医学思想简论》(《宗教学研究》1995年第3期)、《道教房中术的性医学思想及其现代价值》(《宗教学研究》 1996年第1期)、盖建民、詹石窗《道教医学模式及其现代意义》(《厦门大学学报》1999年第1期)，王晓《道教医学的哲学思考》(《江西社会科学》 1999年第6期)等。   

     第五，关于道教医学文献及具体医药养生术的研究。这方面的成果颇多。朱越利《〈养性延命录》考》(《世界宗教研究》1986年第1期)对中国第一部养生集的资料来源进行了详细考证，并对《养性延命录》所保存的先秦至两晋的思想材料、医书佚文和道经佚文进行了考辩。盖建民对宋元明清道教医学文献作了系统考析 (《宋元道教医学考论》《宗教学研究》1998年第4期；《明清道教医学论析》，《宗教学研究》2000年第1期)。   

     丁贻庄对道教养生资料进行了汇编整理(《宗教学研究》总第1、5、9期，1982年8月、1984 年4月、1987年4月)。李远国系统整理并出版了多部有关道教养生术的著作，其中《中国道教养生长寿术》(四川科技出版社，1992年2月)介绍了道与长寿、饮食养生术、气功养生术、房中养生术与养生方等；《道教炼养法》(北京燕山出版社，1993年11月)介绍了道教炼养法的源流、理论、各种方法等。陈耀庭、李子微、刘仲宇合编《道家养生术》分总论、守一、存思、导引、吐纳服气、胎息、服食、内丹、房中、起居、其它类，分类介绍并辑录道家 (尤其是道教)有关养生的理论与方法(《道家养生术》，复旦大学出版社1992年)，具有知识性和实用性。王庆余、旷文楠所著《道医窥秘——道教医学康复术》(《四川人民出版社，1 994年7月)侧重于道医治疗技术，重点介绍了道医七诊、道医与运气学说、道医点穴、按摩术、道医气功诊疗及道医方药举要等。盖建民对道教符咒治病术所内蕴的医药、心理治疗因素的合理“内核”作了系统研究(《道教符咒治病术的理性批判》(《世界宗教研究》1999年第4期)。   
     其它成果还有孟乃昌《道教与中国医药学》(北京燕山出版社，1993年)，郝勤、杨光文《道在养生——道教长寿术》(四川人民出版社，1994年7月)，丁贻庄《唐代服气养生论》(《四川中医杂志》1989年第5期)，王家 《彭山道教铜印与道教养生》(《文史杂志》1993年第6 期)，刘国梁《道教营养学散论》(《中华文化论坛》1994年第2期)，谢彦红、胡孚琛《道教服饵派的仙药、美容方及食疗方》(《中国中医基础医学杂志》 1998年第3期)，蒋力生《论道教服食方的价值和影响》(《江西社会科学》1996年第12期)，张钦《道教行气术研究的一点心得》(《宗教学研究》 1996年第4期)，郑晓江《道家与道教精神疗法之现代价值》(《中国道教》1996年第4期)，拜根兴《唐代道教徒养生饮食述论》(《陕西师范大学学报》1998 年第4期)，王明辉等《道教医学中的食养与药方》(《药膳食疗研究》1999年第2期)，盖建民《药王孙思邈及其食疗学思想》(《中国道教》1997年第 4期)、《道教玄武信仰疗法考论》(《道韵》第四辑，台湾中华大道出版社，1999年2月)。   
     道教化学研究道教外丹黄白术的一个主要理论基础是万物的自然嬗变与相互转化论，旨在强调一个“ 化”字。外丹黄白术的“变化”之术，涉及了物质组成、种类、物质之间相互反应与转化的内容与知识，笔者认为可用“道教化学”一词来涵盖。20世纪80年代以来，道教化学研究在文献考证和实验模拟研究两个方面取得了重大进展。其中陈国符、孟乃昌、赵匡华等人的学术贡献尤为突出。   
     道教外丹黄白术的“隐名”问题和丹经丹诀出世年代一直是道教化学文献研究的两大难题。陈国符先生“遵循清初以来考证大师之典型”，开创了自己的研究方法。他在考明词义方面有独到之处，即先考明六、七个常用词义，然后深入进去，触类旁通，一个个解决，共考明炼丹术语、词义3192项，其中包括炼丹仪器的使用和准确的化学反应。关于丹经丹诀的出世朝代，前人多是用推测和估计的方法，陈国符先生除使用道书目录、道书引用书目、历代艺文志、宋代书目外，又用历代地理志、历代韵谱，根据地理区划的沿革和历代用韵的不同，考明了40余种丹经丹诀的年代，一扫外丹黄白术研究中的迷障，取得了突破性进展。其所著《道藏源流续考》和《中国外丹黄白法考》是道教化学文献研究的开创性和奠基之作。


道教与科技研究百年（5）

     孟乃昌长期从事道教外丹黄白术研究，成果卓著。所著《道教与中国炼丹术》是我国第一部炼丹史专著。《周易参同契考辨》是作者另一部考证严密的著作。全书分《周易参同契》通考、通解、通释、其中化学知识、实验和理论、炼丹术的基本理论、“还丹”的演变、内外丹本的联系几个方面，为之作了考辨，提出了许多有价值的新见解。他主张中国炼丹术的理论是铅汞论。孟乃昌与孟庆轩编辑出版了《万古丹经王〈周易参同契〉三十四家注释集萃》 ( 华夏出版社，1993年9月)。孟乃昌还发表了一系列相关论文，主要有：《汉唐硝石名实考辨》(《自然科学史研究》1983年第2期)、《中国炼丹术与中医外科学的关系》(《中医药学报》1984年第2期)、《中国炼丹术〈金液〉丹的模拟实验研究》(《自然科学史研究》1985年第1 期)、《中国炼丹术朱砂水法模拟实验研究》(《自然科学史研究》1986年第3期)等，对外丹黄白术模拟实验研究做出了贡献。   

     北京大学化学史专家赵匡华主编的《中国古代化学史研究》(北京大学出版社，1985年8月版 )汇集了1977年至1984年间国内化学史研究方面的论文，其中关于外丹黄白术模拟实验的有郑同等《单质砷炼制史的实验研究》、赵匡华等《关于我国古代取得单质砷的进一步确证和实验研究》、《关于炼丹术和医药化学中制轻粉、粉霜诸方的实验研究》，王奎克《砷的历史在中国》等。赵匡华等人后来又在模拟实验研究方面取得了一系列成果，主要有《中国金丹术中〈彩合金〉及其实验研究》(《自然科学史研究》1986年第1期)、《中国古代炼丹术中诸药金药银的考释与模拟实验研究》(《自然科学史研究》1987年第2期)、《试探中国传统玻璃的源流与炼丹在其间的贡献》(《自然科学史研究》1991年第2期)、《中国炼丹术的〈黄芽〉辨析》(《自然科学史研究》1989年第4期)   
     四川中医学院著名老中医张觉人先生著有《中国炼丹术与丹药》(四川人民出版社1981年版，对道教医用丹药的研制包括氯化汞类、硫化汞类、氧化汞丹药、升丹类方剂、降丹类方剂、炼丹类丹药论述详尽，并收有适用和有效的秘验丹药方剂约30个，有很高的应用价值。其它成果还有王祖陶《易学思想在中国炼丹术中的应用》(《自然科学史研究》1990年第3期) 、金正耀《唐代道教外丹》(《历史研究》1990年第2期)、孟乃昌《中国文化史上西蜀炼丹术的评价》(《宗教学研究》1991年1-2期)、盖建民《道教金丹术思想及其在化学史的意义》(《宗教学研究》1996年第3期)、《道教金丹术何以未能衍化出中国近代化学》(《世界宗教文化》1996年夏季号)、朱诚等《古代中西炼丹术之比较》(《郑州大学学报》1990年第1 期)等等。道教内丹与科学研究胡孚琛先生近年来专攻道教内丹学，在道教内丹与科学研究方面发表了一系列论著，主要有《道家内丹养生学发凡》(《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社，1992年12月)、《道教医学和内丹学的人体观探索》(《世界宗教研究》1993年第4期)、《道教内丹学揭秘》(〈世界宗教研究)1997年第4期)、《钟吕所传内丹学的特征及其学术意义》(《道韵》第1辑，中华大道出版，1997年8月)、《内丹学南宗人室修炼理事举要》(《道韵》第5辑，1999年8 月)、《道学通论·仙学 篇—— 谈内丹研究中的几个理论和实践问题》(《道韵》第6辑，200 0年2月)等。其所著的《道学通论·仙学篇》从内丹学的源流、钟吕丹法的基本特征、各派丹法要诀、内丹基本理论、内丹修持入门、内丹修炼的基本步骤几个方面对内丹学作了系统论述，在内丹学心理研究方面颇有发明。胡孚琛认为内丹号称千古绝学，是道家道教文化的精华，从现代科学的角度分析了内丹修炼的功法和功效，指出内丹学是一项排除显意识(识神)，净化潜意识，开发元意识(元神)的人体系统工程，是探索脑科学奥秘的心理试验程序。此外，郝勤著有《龙虎丹道 ——道教内丹术》(四川人民出版社1994年版)，就内丹学宇宙观、生命观和实践观作了论述。张钦著《道教炼养心理学引论》(巴蜀书社1999年9月出版) ，分“道的感知论”、“道的情欲论”、“道的识神元神论”、“守一、存思术身心炼养研究”、“服气、胎息术身心炼养研究”、“房中术炼养身心研究”、“内丹术的现代化与现代分析心理学”八章，从心理学的角度较系统地研究了道教内炼方术对修炼者心理状态的调控与心理潜能的开发。
   
     道教环境学及其它方面的成果随着世界环保运动的发展和可持续发展战略的提出，道教与生态环境方面的问题引起道教界人土和学界的兴趣。这方面的论文有张继禹《发扬道教精神保护生态环境福利人类：道教对世界环境保护的主张》(《中国道教》1995年第3期)，张兴发《道教的环保意识和措施》(《上海道教》 1995年第1期)，尹志华《道教戒律中的环境保护思想》(《中国道教》1996年第2 期)，张继禹《宗教的生态关怀：道教对生态环境保护的有益启迪》(《中国宗教》1999年第 2期)、《道教对发展中医药和保护野生生物的理论与实践》(《中国道教》1999年第6期)。尹志华对道教生态智慧作了较深入的专题研究(《道教生态智慧管窥》，《世界宗教研究》2 000年第1期)。张继禹主编的《道法自然与环境保护》是第一部对道教与环境问题进行专题研究的著作。全书分“天人合一的环境观”、“身心并重的健康观”、“济世利物的宗教生活”、“道教对环境保护的贡献”四章，推动了道教环境学的研究。其它论文还有周瀚光、李伟平《“道法自然”与可持续发展》(《中国哲学史》1998年第2期)，孔令宏《道家、道教思维方式与生态可持续发展》)《学术研究》1998年第3期)，岳齐琼、陈霞《道教与基督教女性观及其对环境的影响初探》(《妇女研究论丛》2000年第1期)，陈霞《从道教“贵人重生”与“天人合一”看可持续发展的人类中心论》(《中国道教》2000年第2期)。

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【道教与科技研究百年（6）】

     还有一些论文涉及道教与地理、建筑、天文、气象、物理、农学、古代技术等问题。如王宜峨《道教宫观及其建筑艺术》(《世界宗教研究》1989年第3期)，王育成《道教与中国古代旱罗盘指南技术》(《宗教学研究》1999年第2期)，陈富良《佛教和道教对雕版印刷术的产生和推动作用》(《赣图通讯》1985 年第2期)，詹石窗《先民的飞行理想与道教》(《上海道教》1990年第3-4期)，贺圣迪《道教风雨术》(《世界宗教研究》1991年第3期)、《道教的天地之学》(《上海道教》1997年第1期)，张兴发《道教地理学刍议》(《上海道教》1997年第4期)，丁彦《道教养生中的天体崇拜》(《社会科学报》1990年12月6日)，贺圣迪《试论道教气象学成就》(《上海道教》1990年第3～4期)，盖建民《赵友钦《革象新书》科学思想论析》(《江西社会科学》1999年第10期)、《全真子陈 NFDD6 农学思想考述》(《宗教学研究》2000年第4期)。   

     当前道教科技研究中一些值得探讨的问题   

     研究的名与实问题随着道教与科技研究成果的增多，越来越多学人对此发生兴趣并投入这一方面的研究，那么必然会涉及到一个问题，即道教科技作为道教学的一个分支学科能否成立?如果能成立，那么它的研究对象和范围如何界定?翻检近年来出版的几部有影响的道教辞典和百科全书，都没有设立道教科技这一条目。朱越利先生在其新著《道教学》(朱越利、陈敏著《道教学》，当代世界出版社，2000年6月)一书中，对道教学的定义、研究对象和范围作了系统探索，认为道教学目前主要有十大对象，其第8～10分别是道教外丹术、道教内丹术、道教医学。并认为道教学研究的范围包括道教外丹术与中医学、古代化学等有关，道教内丹术与中医学、古代哲学、人体科学等有关，道教医学与中医有关等，此外还有道教与中国古代科技术的关系(《道教学》第11～13页)。作者虽未将道教科技与道教文学、道教史学并列作为道教学的主要研究对象与分支学科，但实际上也认可道教科技研究的存在。道教科技研究的内容十分广泛，非道教内外丹术、医学可以涵盖。所以，笔者认为，随着道教科技研究之“实”日益为学界所认可，该是到了为道教科技“正名”的时候了。目前研究的不足与薄弱环节近20年来，国内在道教化学、道教医学和内丹学的研究方面，围绕道教科技也曾召开过专题研讨会(参见周瀚光《“道家、道教与科学技术”研究会综述》，《哲学研究》1990年第1 期 )，道教科技研究取得了很大进展。但也必须看到，道教科技研究还存在一些不足和问题。这主要表现在，一、成果虽多但水平参差不齐，对道教科技内容一般性的介绍、评述占了相当的比例，一些论文的选题重复，集中在少数几个道教科技人物上，缺乏深度挖掘与研究。二、发展不平衡，道教科技研究的领域还有待于拓宽。据笔者系统检索，从1977年到2000年，国内发表的与道教科技有关的论文近百篇，主要集中在道教化学、道教医学、内丹养生、环保这几个方面，有关道教天文历算、气象、地理、技术发明、科技思想方面的成果甚少。三、文献研究多而模拟实证研究少。除道教化学在模拟实验研究方面取得较多成果外，其它基本上都还停留在传统的文献史料考据层面上。今后，我们应加强这些薄弱环节的研究力度，在研究方法上除了继续对道教科技进行文献整理、考证外，还应将文献研究与模拟实验、考古与田野调查研究相结合起来。此外还应注重挖掘道教科技中蕴涵的有现代价值和意义的科学思想，让古老的道教科技在现代科技形式下发扬光大。应重视和加强道教科技专门研究道教科技研究横跨文史哲、理工医多学科，对研究者的知识结构有特殊要求。目前国内从事道教科技研究的人员主要来自科技史界和道教学界，既专业又有非专业，研究成果中两张皮现象时有可见。因此，培养文理兼通、具备较高道教文史知识和自然科学知识的“双栖”道教科技研究专门人才显得尤为必要。

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【道教科学思想发凡第九部分：阴阳和谐——道教堪舆与古代建筑思想】

寻龙辨脉（1）

     这是相地立基的第一步骤。风水术借龙的名称来代表山脉的走向、起伏、转折、变化。因为龙善变化，能大能小，能屈能伸，能隐能现，能正能偏。山势就象龙一样变化多端，故以龙名之。具体说来，龙脉是指地表（外形上）连绵起伏、地中生气相互贯通的山脉。风水著作依据山脉地势将山地依远近冠以不同名称。如太祖山，指那些高大巍峨、跨州连郡、延绵数百里的大川或名山，最小亦须冠于一邑一方的大山脉，此等山脉高耸云霄，天阴时有云雾生其巅。少祖山，指穴后数节的大山，又叫主山，主星。父母山，指穴后一节的山。父母山之下，落脉处为胎，其下束气处为息。再起小山头为孕，结穴处为育。   

     客家土楼依山而筑，故特别重视望势寻龙。通常讲求龙大势大，来脉悠远，生气连贯。因为，“势远形深者，气之俯也”，气势壮大蜿蜓而来的山富有生气；而且 “远者龙长，得水为多；近者龙短，得水为少”。风水中以“得水为上，藏风次之”，因此，山势来脉远，往往就水流长。选择此处作为定居点，就能达到家族繁衍不息，源远流长的美好愿望。   

     （二）察砂   
     风水著作中将与主山龙脉相绊的小山，尤其是穴点周围层层环绕的山体称为“砂”。龙与砂如同主人与奴仆的关系。当龙挺身独行时，砂则随龙两旁护送，面对面相向。砂的作用是捍水挡风。它又分几部分，各有不同名称。如穴前有朝山、案山；穴后有乐山。穴前案外的山叫前应，即第二、三、四……重案山；穴后玄武顶背的山叫做后照。风水方技中对左右护砂的选择尤为重视，穴场左侧的砂称上砂，又称龙砂（左青龙），右侧称下砂，又称虎砂（右白虎），在选址实践中，出于挡风的需要及受左尊右卑的观念影响，风水师认为左青龙高大、右白虎稍低的左右砂为佳。此外，客家风水师还认为护砂的层次越多越好，层层护卫，稍向内倾，且砂脚要有潺潺流水环绕。选择这样的地址营建土楼才能富贵发达。所以，察砂之后还需观水。   

     （三）观水   
     客家人选择村址，水是关键因素之一。这一方面是因为客家人营建土楼、农耕、生活都离不开水。另一方面，在客家风水师看来，山水是相伴而行的，水是龙的血脉。水大，龙来长；水小，龙来短。水来处是山的发脉，水尽处龙亦尽。此外，水在风水布局中之所以是关键因素之一，乃在于水有气的作用，水飞走则生气散，水融注则生气聚；水曲则财禄聚，水直则贫病现。水来的一边称天门，其地形应开阔宽畅，水流不宜直射；水去的一边称地户，地势当高障紧密，水道弯曲，不宜直流，以看不见水去为佳。   

     （四）点穴   
     穴是指具体基址，是在大范围的风水格局中选定一基上点。在客家风水师看来，点穴就是指定一个最佳土楼营建基址。风水方技中常把大地比作人体来寻找穴位，正如人体的穴位与经脉相通一样，风水中的穴位与龙脉的生气相通。因此，点穴在道教风水师看来是一项极重要的技法。《玄女青囊海角经》卷三指出：“定穴之法如人之有窍，当细审阴阳，熟辨形势。 ”客家人点穴选址，尤重寻找阴阳二气交媾的地点。《青囊奥旨》云：“雌为阴，雄为阳，二气也。而以雌雄言者，犹夫妇之义也。夫妇媾而男女生，雌雄交而品物育，此天地化生之大机也。故杨公首看龙家之雌雄。”风水师一般常据人体将穴位划为头部、脐眼、阴部三种穴，其中又以阴囊之区的“下聚之穴”最佳，此穴以象征女阴“生生之根本”，是真正的藏风聚气之所。据说在此真穴上营建土楼，就可使土楼人家子孙后代生生不息，传衍不绝。   
     （五）立向   
     即根据风水原理确定建筑基址和土楼布局的方向、朝向。客家土楼的方向是按八卦四正四隅：震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮代表东、东南、南、西南、西、西北、北、东北。并依据五行与方位的配位法则、主人生辰八字来推演建筑方位吉凶。这项工作通常由风水师手持罗盘来进行。   
     风水罗盘极为复杂，内容包涵八卦、天干地支、二十八宿、阴阳五行等。其基本结构为：   
     1 罗盘中心为天池，置指南针；   
     2 由内向外第一层为后天八卦所表示的四正四维八个方位；   
     3 第二层是以地球磁力线为基准的二十四向分位，称为“地盘”；指南针指向午位，称为 “正针”，在堪舆测向中用于室内器物方位的确定；   
     4 第三层是地盘的五行纳音层，配合第二层，用于宅主的“命卦”定向；   
     5 第四层二十四方位称为“人盘”，指南针指向地盘的丙午之间，称为“缝针”，用于确定屋外的形势和朝向；   
     6 第五层是以地理子午线（又称天文子午线）为基准的二十四向分位，称为“天盘”，磁针指向地盘正丙的方位，称为“中针”。

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寻龙辨脉（2）

     我国地处北半球中纬度和低纬度地区。由这种自然地理环境所决定，房屋朝南可以冬闻背风招阳，夏季逆风纳凉，故而中国之房屋基本以南向为主。不仅如此，在这个地理环境中产生的中国建筑文化也具有南面的特征。《周易·说卦》云：“圣人南面而听天下，向明而治。 ”所以宫殿等皇家主要建筑和州府县官署衙门，一般立正南向，即坐北朝南以子午为准针。其早期建筑是以地理子午线而定的，而后期建筑多是用磁罗盘来定向，如明清北京故宫的南北中轴线就是以地磁子午线（罗盘指南针）确定南北向的。普通民居依据日常生活需要和气候因素关系，常取偏南向。客家人传统礼法观念认为，黎民百姓宅居远非圣人、神人所比，所以民宅不得朝向四正方向，而多取以二十四分位罗盘定向的除四正方向外的其它方向，并且常用两分位之间的方向作为房屋的朝向，即以“缝针”定向。否则认为“煞气”太重，于居住者不利。正是基于土楼民居风水朝向确定的需要，客家风水祖师杨筠松发明创制了罗盘中的“天盘缝针”。清末刘公中的《堪舆避谬传真》指出：“杨筠松依臬影之子午，设缝会二十四山，以测天十二宫”。所以缝针又称天盘，杨公缝针。而另一位客家风水师“赖太素依北极之子午，设中针二十四山以测天星，其子癸、午丁之中，当磁针之位，故世人称为中针二十四山。”赖太素即风水著作《催官篇》的作者赖文俊，他是风水罗盘“中针”的发明者。中针居子癸午丁之中，以人为万物之灵，与天地并成三才，故中针又称“人盘赖公中针 ”。客家风水师所持罗盘中有三针三盘，即地盘正针、天盘缝针、人盘中针，这三针在风水中作用不用，清代风水著作《地理犀精附说》云：“正针可辨方位阴阳，中针可察天星贵贱，缝针可占五行生死。”用罗盘来确定山水方位“吉方”和“凶位”虽说带有浓厚的神秘主义色彩和谎谬不实之处，但客家风水师所发明创制的缝针与中针，却蕴涵着对地磁偏认知的地理学问。英国著名科技史家李约瑟曾从磁偏角度，解释了正针、缝针、中针指向不同的原因。他认为正针所指的是天文上的南北，最迟是在公元8世纪上半叶所定的。缝针是杨筠松在公元880年前后所立，当时磁偏角东移，因而把正针的方向西移七又二分之一度，以与此适应。到了12 世纪，磁偏角却又向西倾移，因此赖文俊按正针的方位向东移七又二分之一度，再度与此适应。这三个圆是磁偏角在中国顺序地向东和向西移时的一种反映，它们像化石般的痕迹铭记在罗盘上。   

     客家人营建土楼除了讲究坐向外，还极为重视大门吉向的选择，这也必须延请风水师依据罗盘来确定。除了体现人与自然环境相协调的生态智慧外，从现代地磁研究角度来透视，这似乎也暗涵了客家先民关于地磁场与人居生活关系的直观认识。现代地磁科学研究表明，磁场对人的生理、心理有明显的制约与影响。地球表面是个大磁场，磁力的变化与日月星辰等天体和山水形势有密切关系。其中尤以山脉走向影响最大。据研究，平原地区的磁力较弱、较稳定；而山区磁力较强、较不稳定。磁力过强，对人体生理和心理健康都极为不利。客家土楼多建于山区高山峻岭之中，磁力较强，因此选择磁场稳定、磁力适中的地方建宅居住，就显得十分重要。虽然客家风水著作并没有出现“磁场”二字，但其罗盘定向讲求方向、方位和空间布局，与现代磁场概念也有某种暗合之处，不能简单地视为“迷信”而统统加以排斥，这需要我们以科学理性的态度进行辨析。   

     客家风水师依据中国南方山脉水系的流向特征，以及龙、砂、水、穴四美俱备的理念、纳阳御寒，有利聚族而居和农耕、防卫的实际生活要求，总结概括出土楼村落选址的最佳模式： “阳宅须选择地形，背山面水称人心。山有来龙昂秀发，水须围抱作环形。明堂宽大期得福，水口收藏积万金。关煞二方无障碍，光明正大旺门庭。” 《阳宅集成》通俗说来，选择的要求是：北有连绵高山群峰为屏障，南有远山近丘，遥相呼应；左右两侧有低岭环抱围护，易守难攻；内有千项良田，河流婉转有情。这种俗称“四神兽”左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武。的风水宝地模式在客家族谱中多有描述和记载。

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寻龙辨脉（3）

     据江城、江龙济所撰《江集成和‘圆寨之王’承启楼的兴建》一文介绍载《永定文史资料》1994年第13辑，永定县文史资料委员会编。，承启楼的兴建人江集成，原住高北村石圳下的官厅，离现今承启楼还有一里多路。其父生前告诫他，官厅地窄，背是坡陡崖高的横乾山，前头又挡着一条湍急的高头溪，没有后代生息的生态环境。江集成牢记这些遗言，觉得家族要发展，必须迁移福地。于是一有空，便攀上横乾山，细览高头这一片风水宝地。一天，他往西北方向眺望，只见金山、银山两条山脉像两条巨龙奔腾而来，而“龙脉”的“灵根”贯注在山麓的一片开阔地。筑楼于此，钟灵毓秀，人丁必旺。于是江集成设法将这片地基购得，聘请当时名噪一时的江西赣州地理师陶纯为其设计楼图。陶纯以八卦为主体，套用五行，加配九宫，根据八卦三十六周天大演数所谓“ 大演数”即《周易》的“大衍数”，指的是易学卦象推衍之法度。进行布局。其具体设计为：   

     楼共四圈，圈圈相套。外圈高四层，内第一圈两层，内二、内三均平房，形成外高内矮、逐层递减的格局。“四”是双数，属阴，为静宅设计；从外圈正门到达最内圈的祖堂，共三进，“三”是单数，属阳，为动宅设计；一静一动，象征阴阳变化。外圈开三门（正门、东门、西门）表“三才”，以夺天地之造化；内一圈挖两井，照应日月，以取宇宙之精华。正门位在南面，属火，二进仪门属土，祖堂属金，意为火能生土，土能生金，层层递进。金是武曲，又兆武曲登殿。祖堂前围屋分为两个弧形，合之则为半圆，形似太极两仪；内二圈平房分隔成20间（双数），称为四象（也称四时）；内一圈二层楼，起脚36间，由八卦（也称八节）衍化而来，是为周天，日月（两井）恰在其中运行；外圈四层大楼，称罗城，衍化为64 卦，所以起脚64间（除去三门加上四间梯间计算）。天井“放水” “放水”是风水师专用名词，指排水沟的流形和流向。；右井在西南方，深二丈四尺，属阴；左井在正东，深一丈五尺，属阳，正合天地阴阳之象。而三门一祖堂，又比两极化生；祖堂坐北——北极紫薇。正门居南——南天，顺转西门——地户，逆行东门—— 人才。全楼共占地面积5376平方米，外圈周长为229 4米。整个土楼的布局实际上即是伏羲六十四卦方圆图的活化石。其中蕴涵了客家人关于人与自然和谐的环境意识与智慧。   

     其环境意识有几点值得注意：第一，方圆相错之形体现了合天地于一楼的思想。因为“方” 本象征地，而“圆”则象征天。《淮南子·天文训》说：“天道曰圆，地道曰方，方者主幽，圆者主明。”1977年，安徽阜阳地区所出土的上古六壬式占盘与太乙九宫占盘均由天圆盘与地方盘构成，足见天圆地方说早已形成了人工符号模式，后来更有合天圆与地方模式为一体者。邵雍《观物外篇》在解释“方圆合一图”时说：“天圆而地方。圆之数起一而积六，方之数起一而积八。变之则起四而积十二也。……天变方为圆而常存其一，地分一为四而常执其方。”朱熹也说：“圆图象天，一顺一逆，流行中有对待，如震卦对巽卦之类。方图象地，有逆无顺，定位中有对待，四角相对，如乾一对坤八之类。此方圆图之辨也。” 《宋元学案·百源学案》引。本来，“天圆地方”乃是古代人们对于天地形态的一种朴素认识，但到了宋代的邵雍则将之数理化了。他根据《周易》关于奇数为天数、偶数为地数的基本理论，通过数学的演算来确定天地图式。朱熹在此基础上进一步分析了圆图与方图的关系，以为圆图显示了阴阳流行，而方图则显示了阴阳对待。所谓“流行”是就时间而言的，所谓“对待”是就空间而言的。这样，方圆合一之图就体现了时空的统一与转化观念。承启楼祖堂为方，其外为圆，此等模式即出自邵雍的方圆合一图。不论天圆地方之说是否符号客观的天体形状，但在数学上以奇偶的巧妙组合的确可以有方圆的流行变化。承启楼以方圆来代表天地，实际上就是以方圆为符号来表征天地之象。既然该楼之建造是依天地之形而起，则它便成为天地的缩影了。因此，居处于楼中，其眼界即延伸于遥遥天际。第二，奇偶相间之数表征了阴阳感应思想。承启楼的楼层与房间设计注意到数的奇偶配合。外圈凡四层，为偶属阴；由正门到达祖堂凡三进，为奇属阳。这种阴阳相配形式体现了建造者关于内外环境纵横通汇的交合观念。可以说，在这种设计里，阴阳是互为环境的，阳是阴的环境，而阴则是阳的环境，因为阴阳本身也被符号化了，奇偶数字已经不是它们自己，而是运载了别的更加丰富的内容。第三，祖堂居中，配以两半圆之围房，此等态势寄托了宇宙化生的无限系列。在承启楼设计者的心目中，祖堂即是“太极”，而绕外的两个半圆弧形配屋则是“两仪”。其基本理念来自易学的“先天图” 模式。在古《易》中本有“先天”之说，《周易·乾·文言》谓：“先天而天弗违，后天而奉天时。”这种会通天地的先天与后天之说为宋代学者所津津乐道。邵雍对先天之学尤其兴趣。他根据《周易》与道教的思想制定了“先天八卦图”解释这个图式的学说就称作“先天学”。邵雍把先天学当作“心法”，因为心居中，所以 “图皆自中起” 邵雍：《观物外篇》第二。。在邵雍看来，心即是太极，而“太极”又是天地之始、“道”之极。对照一下承启楼，我们可以发现设计者在确立祖堂位置时是以邵雍的先天学为其基本指导思想的。既然祖堂等于“太极”，而围绕其外的两个半圆又是两仪，则此楼的核心即成为宇宙的核心，因为古代的太极是居中的。由祖堂化生两仪，一方面意味着宗法血脉的无限连绵，另一方面又象征着宇宙的无限展开。在这里，子孙的延续与宇宙的演化系列被统一在土楼的整体结构之中。第四，三门分合，反映了人天交通的境界。承启楼每圈设三门，正门在南面；属于离卦；以面南而立为测定的准则，则东边为人门属于震卦，西边为地门属于兑卦。三门之设基于易学的“三才”之道。“三才”又作“三材”，指的是天地人，引申之则为天道、地道、人道。《周易·系辞》说：“ 《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《周易·说卦》称：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之。”东汉思想家王符对此作了进一步的解释和发挥，他说： “天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成。” 王符：《潜夫论·本训篇》。《周易》的卦象，分经卦与别卦，经卦三爻，以下爻为地，中爻为人，上爻为天；别卦延展之，以下两爻为地，中两爻为人，上两爻为天。天地人处于不同的位置，但又是相互感通的。人居中，这表征通天达地的意蕴。承启楼的“三门”既然合于《易》之三才，则其中所蕴含的人法天则地的理趣也就跃然纸上。这种通天达地的构想体现了设计者一种理想化的建筑艺术境界。

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【言語品】

　　科曰：凡是道學，當知樞機緩急，言語善惡，招禍得福，唯聞口業。出家之人，若道士，若女冠，在房在觀，與長德師尊有所言對，諮决可否，和聲下氣，奉聽長德師尊之言。若未如意，道理不明，待上辭盡，然後徐徐决定，無容以私亂眾，及口氣狼藉，雖復在內，不為惡心，而招在外，大小不順，一得在內二眾謗，二得在外二眾謗。若在法朋友，年類相當，或大友於小，或小接於大，所有論說，或言及眾事，或言身事，寬心緩語，務令理盡，不得因此呵喚，驚張內外二眾，不忌師尊，不忌道俗，辱及父母、兄弟、宗親。若在房院，若在徒眾，發心吐言，皆當評論正事，問答法問，智者諮之，愚者教之，使智慧增明，愚癡日破，雖終日言而合道，事亦無苦。若對外眾、六親眷屬、一切男女，有所道說，問訊寒凉，及俗間正事，不可不道者聽之。自此已外，非法聲說，雖喜非法之俗，不與出家相宜，慎勿言之。一言已致大凶者，是為上多言；一言而致辱者，是為中多言；一言而見窮者，是為下多言。古今賢聖之出言，文辭滿天地之間，尚苦其少，天下以為法，不敢厭其言，故善言無多，惡言無少。古者聖人之將言皆思之，出言成經，置為人法；愚者出言，為身災害，還以自傷，此重誡也。

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【講習品】


　　科曰：凡是道學，當知聽習回向，須得明師。師若不明，翻成傷道慧。若道士，若女官，棲身法門，志求玄悟，應離七種躭著：一者躭著朋遊，二者躭著酒色，三者躭著名利，四者躭著玩弄，五者躭著伎樂，六者躭著飲食，七者躭著城市。離此著已，當發四種願見：一者願見明師，不論遠近；二者願見明師，不論貧富；三者願見明師，不論愛憎；四者願見明師，不論貴賤。一念、二念，至于多念；一時、二時，至于多時。驅策身心，如飢如渴，詢請妙義，得聞得思，得行得證，稱揚功德，玄化興隆，無令二眾得迷悮苦。若女冠眾，性理怯懦，本位無人可講習者，當三人、五人，乃至多人，清淨三業，齎其道具，聽受法本，親近大師，一日二至，退著本位。若近本師住處法門，無女冠住處法門，應近本師住處左右，投精專奉道之家居止，朝禮讀誦，依如本科，講授聽受，正身、正言、正心，以時傳示，不得違科奉道，招得內外二眾，動靜嫌謗，敗壞真實清淨法門。有犯者，招損辱惡報，非清淨品，計其赴緣行道。若二眾同緣，大師應行法事；若二眾各緣，聽二眾各行法事。

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【禁酒品】


　　科曰：凡是道學，當知持戒發慧，安身鍊心，無惑酒惡。求靜念者，若道士，若女冠，入我法門，是我真子，非法躭湎於十二時犯者，有十種昏亂：一者不孝師尊、外眾父母，二者累負門人、外眾妻孥，三者鬪亂同學、外眾兄弟，四者過誤王法，五者觸犯朋友，六者墮落乘騎，七者燒溺水火，八者迷路失道，九者頓失念慧，十者對境生麤。有此十惡，能令內眾外眾，當時過時，身心昏亂，甚狂病人，不明時節，不分內外，二觀摧壞，用心失次，三善銷毀，行化無依。常得三種近者：一者種惡業之人，二者噉食牲血之人，三者屠戮生命之人。又五種交遊者：一者違遠父母、不孝之人，二者婬逸無度、悖禮之人，三者破家失業、無計之人，四者越科犯律、偷盜之人，五者貪著俗樂、非道之人。日復一日，月復一月，年復一年，不能攝念，失本違宗。目前見有六種遺棄：一者師尊遺棄，二者父母遺棄，三者兄弟遺棄，四者姊妹遺棄，五者朋友遺棄，六者內眾遺棄。凡此因緣，是見在報師寶因緣。當轉法論，次次宣告，無前親近，無前交遊，則為修行上法，是真出家。若老病，聽隨分使藥，若過分貪競，與前見在報同。

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【忌葷辛品】

　　科曰：凡是道學，當知修身潔心，無犯禁忌。若道士，若女冠，食五種葷辛，名為惡菜，內外非法，不宜輒犯。何為五種：一者韭，二者大蒜，三者小蒜，四者葱，五者薤。又諸菜中，辛者見在際，有四種損害，無三種分。何為四種：一者損害五藏，二者損害道行，三者損害內眾，四者損害外眾。上詣、中請、下化，三種無分：一者上詣道場無分，二者中請神明無分，三者下化男女無分。當攝三業，莫令心思，莫令身求，莫令口食，神明可希，道場可詣，男女可化，藏府清寧，口氣香淨，朝夕朝謁，住處虛空，有感有降，利益眾緣。
　　

太和

请问道兄，听闻有四大天师派别，张天师，葛天师，许天师，萨天师。他们的派系都有传人吗？

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道兄，听闻有四大天师派别，张天师，葛天师，许天师，萨天师。他们的派系都有传人吗
太和 发表于 11-6-2011 06:04 PM

咱沒有真正地去瞭解派系的傳承。認為張天師是有後裔。