Ajahn Sumedho – 四圣谛

德源

AJAHN SUMEDHO在以下的说法中对于四圣谛有很好的解说（至少我是如此觉得）。

刚好发现原来已经有法园编译群翻译过了。这当然比我自己的翻译更好。所以，现在开始转帖。


http://www.amaravati.org/abmnew/documents/4noble2/data/cont.html

四圣谛

苏美多尊者　着

法园编译群　译

[ 本帖最后由 德源 于 22-10-2007 10:34 AM 编辑 ]

德源

满手的叶子

　　一时， 佛在憍赏弥申恕林（ Simsapa ）裡，他捡起了少许的申恕叶放在手上，问比丘们说：「比丘们啊！你们意下如何？是我手上的树叶多？还是树林裡的树叶多？」

　　「世尊！您手上的叶子少，树林裡的叶子却多得多。」

　　「比丘们啊！同样地，我所证知而未对你们说的法比较多，已经教给你们的法只有一点点。但是我为什麽没有讲其他的法呢？因为它们没什麽利益，对圣道生活没有什麽助益，因为那些法不能引导人走向厌患、离贪、灭尽、寂止、证智、等觉、涅槃。这就是为什麽我没说那些法的缘故。

　　比丘们啊！我曾说了什麽法呢？我说：『此是苦』、『此是苦集』、『此是苦灭』、『此是顺苦灭道』。这就是我已经告诉你们的。

　　比丘们啊！我为什麽要教你们这些法呢？因为它们对你们有益，对你们的圣道生活有助益，它们可以引导人走向厌患、离贪、灭尽、寂止、证智、等觉、涅槃。所以，比丘们啊！『此是苦』，应勉励；『此是苦集』，应勉励；『此是苦灭』，应勉励；『此是顺苦灭道』，应勉励； 此为灭苦之道。 」（《相应部》LVI, 31 ）
四谛三转十二行相
　　因为未通晓，证悟四圣谛，我与汝等长久以来，流转生死。四者为何？

　　苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛，以及达至苦灭之道。 （《长部》 16，《大般涅槃经》）

　　佛陀对四圣谛的教义—《初转法轮经》（ Dhammacakka-ppavattana ），是我数年来修行的主要参考依据，也是我们在泰国的道场所用的教义。南传佛教认为此经是佛陀教义的精华，它具备了解佛法与开悟所需的一切。

　　虽说《初转法轮经》被视为佛陀开悟后第一部宣讲的经典，不过我却比较重视佛陀往波罗奈的路上时，遇到的一位苦行者所做的第一次说法。佛陀在菩提迦耶证悟以后，他想：「这真是微妙法，我无法以言语传述我所发现的，所以我不教，我要终生坐在菩提树下。」

　　对我而言，离群索居而不去理会社会的问题，是个非常诱人的想法。然而，当佛陀这样想时，印度教的创始神梵天来到佛前，想说服佛陀应当出来教化众生，梵天说服佛陀说：「一定有众生能了解—那些眼中只有微尘的众生能了解。」所以，佛陀教义的目的旨在度化那些眼中只有微尘的众生—我确定佛陀当初并不认为这会变成一个普遍受大众欢迎的潮流。

　　梵天见过佛陀后，佛陀在从菩提迦耶到波罗奈的路上，遇见一位苦行者，这位被佛陀庄严外表所吸引的苦行者问说：「你发现了什麽？」佛陀回答：「我是圆满的觉者、阿罗汉、佛。」

　　我比较喜欢认为这是他第一次的弘法，不过，这次却是失败的，因为对方以为佛陀一定是修得太苦而高估了自己，如果有人告诉我们那些话，我想我们也会有相同的反应。如果我告诉你：「我是个圆满开悟的人。」你会怎麽样？

　　事实上，佛陀的说法是很精确、正确的教法，是圆满的教法，但是人们无法理解，而容易误以为这是「自我」的作祟，因为人通常都是从「自我」的角度来解释每件事情。「我是圆满的觉悟者」，听起来像夸大自我的言词，但难道这不是真正的全然超脱吗？那个「我是佛、觉者」的言论，细想起来非常有趣，因为它将「我是」的用法与究竟的境界或觉悟结合在一起。总之，佛陀第一次教化的结果是：听者无法了解，所以走开了。

后来，佛陀遇见他在波罗奈鹿野苑的五位侍从，这五个人都非常笃信严格的苦行，早先他们怀疑佛陀，以为他在修行上已变得不真诚。原来是因为佛陀在证悟前，开始了解严格的苦行并无助于通向开悟的境界，所以放弃修苦行，这五个侍从因而认为佛陀在放逸，也许他们就是因为看见佛陀吃羊奶粥，就好像现代吃冰淇淋一样。如果你是个苦行者，你看到出家人吃冰淇淋，你可能会对这个出家人失去信心，因为你认为出家人应该喝荨麻汤。如果你真的喜欢苦行，你看见我吃一盘冰淇淋，你一定会对苏美多法师没有信心，那是人心在作祟，我们往往都仰慕那些自我折磨与压抑的感人事蹟。当他们对佛陀失去信心时，便离开了佛陀，也因为如此，使得佛陀有机会坐在菩提树下并开悟。

　　后来，当他们五人在波罗奈鹿野苑再次遇到佛陀时，他们最初想：「我们知道他是怎麽样的了，别理他吧！」但是当佛陀接近时，他们都感觉到佛陀特殊的气质，他们站起来让座给佛陀，于是佛陀对他们宣说了四圣谛。

　　这次，佛陀不说：「我是证悟者。」他说：「此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是道。」以这种的表达方式，既无须接受也不用否定。如果他说：「我是圆满的开悟者」，我们必定被迫要同意或不同意，或只是感到迷惑，无法确定该如何来看待这种说法。然而，藉由说：「此是苦，苦会终止，有方法可以离苦」。他提出一些东西让人思考：「你这是什麽意思？你说苦、集、灭、道是什麽意思？」

　　所以，我们开始反省它、思考它。若以「我是个觉者」来陈述，我们可能会争论：「他真的开悟吗？」「我不相信。」我们一定会争论，因为对如此直接的教法还没作好接受的准备。显然地，佛陀在第一次弘法时，所面对的是一位眼中仍有许多尘埃的人，而且是失败的。所以在第二次弘法时，他宣说了四圣谛。

　　所谓的「四圣谛」是：此是苦谛，此是集谛，此是灭谛，离苦之道为八正道。每一圣谛都有三转，所以共有十二个行相。在上座部中，一个阿罗汉—完美的人，他清楚了解四圣谛与每一谛的三转十二行相。所谓的「阿罗汉」，就是一个了解真理的人，主要也就是指了解四圣谛的教法。

第一圣谛—「此是苦」，是第一个行相，那是什麽行相（内观）？我们不必把它变得很堂皇，它只是种认知：「此是苦圣谛」，这是个基本的内观。无知的人说：「我正在受苦，我不想受苦，我打坐、闭关想离苦，但我仍然感到苦，可是我不想受苦……，我如何能离苦？我要怎麽做才能离苦？」但这不是第一圣谛，第一圣谛不是：「我正在受苦，我想结束它。」所谓的内观就是认知「此是苦」。

　　从现在起所看到的痛或感受到的极苦，都不要从「是我的」的观点出发，而是反观：「此是苦」，这是从「佛陀见法」的内观立场而来的，此内观（行相）只是种「此是苦」而不是为「个人所有」的认知罢了。这个认知是个很重要的内观（行相），只要看着心理上的痛苦或身体上的痛苦，并把它们视为「苦」，而非个人的不幸，也就是只把它看作是「苦」，而不要习惯性地对它生起反应。

　　第一圣谛的第二种内观（行相）是：「应遍知苦谛」，每个圣谛的第二或第三转裡都有「应该」这个词。第二转是「应遍知此苦」，我们应该了解苦，而不是只光想离苦而已。



　


[ 本帖最后由 德源 于 10-10-2007 09:40 AM 编辑 ]

德源

　　我们可以把 understanding （了解、 遍知）看成「站在（某物）之下」（standing under ），这是个很普通的字， 但是在巴利语裡，「了解」（遍知）的意思是：确实地接受痛苦，能站在痛苦之下或拥抱它，而不会对痛苦生起反应。对于不论是肉体上的或精神上的痛苦，我们通常只是反应，但是有了「了解」（遍知）之后，我们就可以真正地看着痛苦，确实接受痛苦，真正地抓着它、拥抱它，这就是所谓的第二转—「应遍知苦谛」。

　　第一圣谛的第三转是：「已遍知苦谛」，当你真正有在痛苦上下工夫时，也就是看着它、接受它、了解它，然后随它去，这就是第三转的「已遍知苦谛」。所以第一圣谛的三转就是—「此是苦」、「应知苦」、「已知苦」。

　　这是每项圣谛的三转形式，先声明，而后指示如何做，最后则是修行的结果，我们也可以用巴利语的 pariyatti、patipatti、pativedha 来看。Pariyatti是教法或声明—「此是苦」， patipatti 是修行—实际用它来修行， 而pativedha 则是修行的结果。这是我们所谓的反省型态—是以相当反观的方式来实际地增长你的心，佛陀的心是一个反观的心，此心知道事物的本来面目。

　　我们用四圣谛来增长自己，也把它们应用在日常生活中最平常的事物上，应用在平常的执着和困扰的心。有了这些圣谛，我们可以用以检视自己的执着，进而产生慧观。透过第三圣谛，我们可以了解灭—苦的止息，与修行八正道直到了悟，一旦八正道都圆满后，此人就是阿罗汉，他已成就了。这听起来虽然很複杂—既是四圣谛，又是三转十二行相，其实它非常简单，它只是让我们使用的工具，帮助我们了解苦与解脱。

　　在佛教界裡，很多佛教徒不再用四圣谛，即使在泰国也是如此，有人说：「哎呀！四圣谛，这是初学者的东西。」他们可能运用各种内观技巧，导致在认识圣谛之前，就已被（毘婆奢那）的十六个步骤所困惑了。让我很难理解的是，在佛教裡，真正深奥的教义竟被贬抑为原始佛教，「那是给小孩子和初学者学的，更高的境界是……」他们进入複杂的理论与构想，却忘记了最深奥的教法。

四圣谛是终生的反观，绝不是一次闭关就可领悟四圣谛、三转十二行相，或修成阿罗汉，然后就进入一些更高境界的事。四圣谛并非那麽容易，它需要持续的专注态度，而且也提供我们终生检视的内容。

[ 本帖最后由 德源 于 10-10-2007 09:28 AM 编辑 ]

德源

第一圣谛

　　何谓苦圣谛？生是苦，老是苦，病是苦，爱别离是苦，求不得是苦：简言之，说五取蕴是苦。

　　此苦圣谛，本所未闻法，当正思惟，生眼、智、慧、觉、明。

　　此苦圣谛，当遍知，本所未闻法，当正思惟，生眼、智、慧、觉、明。

　　此苦圣谛，已遍知，所未闻法，当正思惟，生眼、智、慧、觉、明。（《相应部》，LVI, 11）

　　第一圣谛的三转是：「此是苦，应知苦，已知苦」。这是个很善巧的教法，因为它是用一个容易记忆的简单公式来表达，此外，也可以应用在过去、现在与未来所可能经验、从事或思惟的每一件事情上。

　　「苦」是我们的共业。每个人不论到那裡都会受苦，人类在过去中受苦、在古印度受苦、在现代英国受苦，未来人类也会受苦。我们和伊莉沙白女王有什麽共同点呢？答桉是： 我们都受苦。 我们跟一个在查灵十字街（ Charing Cross） [1] 的流浪汉，有什麽共同点呢？那就是受苦。 从最尊贵的人到最卑微下贱的人，以及在这中间各阶层的人，每个人到那裡都受苦，「苦」是我们彼此的共业，这点我们大家都了解。

　　当谈到人类的痛苦时，就会引起我们的慈悲心。但当我们谈到自己的意见，或有关你我对政治与宗教的想法时，我们可能会捲入斗争。我还记得大概十年前在伦敦看过一部电影，它试图藉由拍摄一些俄国妇女与小孩，以及俄国的男人也会带他们的小孩出外野餐，来说明俄国人也是人。在当时，以这样的方式呈现俄国人并不常见，因为大部分的西方媒体都把他们描述成超级大怪物，或是冷血、卑鄙的人，导致我们从未把他们当人看。如果你想杀人，就必须把人都当作是怪物，如果你了解他们也与你一样受苦的话，你一定下不了毒手。你必须视他们为冷血的、没道德的，是废物、坏蛋，最好把他们除掉。你必须视他们为邪恶的，除去邪恶是好的，有了这种态度，对他们轰炸或用机枪扫射时，就觉得有正义感。如果你将大家痛苦的共业谨记于心，就会使你做不出伤天害理的事了。

　　第一圣谛不是悲观的、抽象的言论，说每件事都是苦。请各位要明白：在此所陈述的究竟（形而上）教义，与反观的圣谛是不同的，圣谛是内观的真理，并非究竟的，更不是「绝对」的。这便是西方人困惑的地方，因为他们将此圣谛诠释为一种佛教的抽象真理，但是它从来就不是那个意思。藉由第四圣谛—离苦之「道」—我们就可以明白：第一圣谛并非绝对的言论，因为如果苦已是绝对（究竟）的，怎有可能又有所谓的离苦之道呢？是不是？那没道理啊！但就是有人会将苦圣谛抓着不放，而说：「佛陀教我们一切皆是苦的。」

　　巴利语 dukka （苦）意思是「无法满足」或「无法承受或忍受任何事」，因为经常的变异，所以无法使我们真正满足或快乐，感官世界便是如此—自然变迁。事实上，如果我们在感官世界裡真的寻获满足，那一定很可怕，因为这麽一来，我们将不会再去寻求更超越的了，我们只会被它所束缚。总之，一旦我们觉知痛苦，我们会开始去寻求离苦之路，让自己不会再继续束缚于感官的知觉裡。


[ 本帖最后由 德源 于 10-10-2007 09:41 AM 编辑 ]

德源

〔痛苦与「我见」〕

　　去思惟第一圣谛的措辞是很重要的，它是以相当清楚的语法措辞来表达：「此是苦圣谛」而不是「我很苦」。从精神上来说，这种反观是个比较善巧的说明方法，我们通常都把自己的苦解释为：「我真苦，我吃了很多苦，我不想再受苦了」，我们的心就是这麽受到制约的。

　　「我在受苦」通常传达的是一种「我是个正遭受很多痛苦的人，这苦是我的，我这辈子已吃了好多苦」的意思，接下来的整个过程中，「我」和「我的记忆」之间的牵连便一触即发，你会开始记得当自己（我）还是婴儿（记忆）时，发生了什麽事。

　　但是，请注意！我们并不是说某个人有痛苦，因为当我们把它看成「此是苦圣谛」时，那就不再是个人的苦了。此苦并非「噢！我真可怜，我为什麽要受这麽多苦？我到底做了什麽，必须受这样的苦？我为什麽会老？我为什麽有悲伤、疼痛、哀伤与绝望？这不公平，我不要！我只要喜悦与安乐。」这种想法其实是来自于无知，会把每件事弄得更加複杂，结果造成人格出问题。

　　要放下痛苦，就必须让它进入意识（心）裡，但是要进入佛教的禅修，绝不是从一个「我在受苦」的立场着手，而是从「有苦」开始，因为我们并不是要认同这些问题，而只是很单纯地去认知「苦」的存在，如果想说：「我是坏脾气的人，我很容易发脾气，我该如何改掉它」等，这样想并不是如理思惟，况且会引发一切潜在的自我假设，因而很难在这问题上获得任何见地，导致问题变得愈来愈複杂。因为我们很容易压抑「我」的问题或「我」的思想，或对它们做出种种批判，也会不断地批评自我。我们往往都执着与认同事物，而未去观察、见证与了解事物的原貌，当你坦诚接受这困惑与贪、瞋的存在时，对事物本然的诚实反观就会产生，同时也除去了所有潜在的（自我）假设—至少已暗中破坏它们（假设）了。

　　因此，不要把这些事揽在自己身上，认为是自己的错，只要继续观想这些因缘是无常的、不满足（苦）与无我的，继续反观，看清它们的本然，我们都习惯以这些是「我的」问题来看待生命，因而认为坦然接受这个事实是非常诚实且坦白的，然而，由于我们继续以错误的（自我）假设在过生活，导致我们更加认同它。可是，即使是这种观点都是无常、不满足与无我的啊！

　　「有苦」是非常清楚、简明的认知，有痛苦时会产生不高兴的感觉，这感觉会从焦虑、绝望改变成稍微的愤怒。「苦」并不一定是严重的痛苦，不一定要被生活所折磨， 或是必须来自奥斯威辛（ Auschwitz ）集中营 [2] 或贝尔森（BELSEN ）集中营 [3] 才能说「有苦」，即使是伊利莎白女王也会说「有苦」，我确定她有些时候是会感到极度的焦虑、绝望，或至少是片刻的愤怒。

　　感官世界即是感官的经验，意思是我们时时都接触到快乐与痛苦的轮迴，就好像处在无法抗拒的状态时，身体与感官会纳受眼前所发生的一切，事实就是如此，这也是生而为人的结果。

德源

〔痛苦的否定〕

「苦」是件我们通常都不想知道的事，我们一心只想除掉它，只要一有任何不便或烦恼时，无知的人会习惯地除掉它或压抑它，由此可知现代社会何以如此沉溺于追求欢乐，并以新的、刺激的、浪漫的事物为乐的原因。我们喜于强调年轻的美丽与喜悦，至于生命丑陋的一面—老、病、死、无聊、失望与沮丧等，往往都置之不理。当我们发现自己不喜欢的事物时，就会想尽办法逃避，去寻求喜爱的事物；我们如果感到无聊时，就会去找有趣的事；感到恐惧时，会想去寻找安全的处所。这麽做是很自然的事，我们都与非喜即乐的苦乐定律脱离不了关係。

　　所以，如果心不是满的（充满情绪），那麽就还可以容纳事物，还有选择性，它会选择喜欢的，压抑不喜欢的，我们大多数的经验都是受到压抑的，因为很多我们必然遭遇到的事物，多少都是不愉快的。若有任何不愉快的事发生时，我们会说「逃开」；如果有人挡了路，我们会说：「宰了他」。在我们的政府所做的事中，这种倾向往往很明显，当你想到治理我们国家的那些人时—因为他们都还很无知，也未开悟，所以很可怕，对不对？但是事情就是这样。无知的心只想到消灭：「这裡有隻蚊子，打死牠！」「这些蚂蚁占据我们的房间，给牠们喷杀虫剂。」英国有家公司名叫 Re nt-O-Kil，我不知道这是不是英国黑手党或什麽来的，但这家公司专门杀害虫，然而，「害虫」这个词却是任由我们定义的。（下期待续）

【译注】

[1] 查灵十字街（ Charing Cross ）为英国伦敦市中心一街区。 地名源于该处曾设置十字架，以标示殁于一二九○年的英国王后埃莉诺的停灵处。传统上，查灵十字街被视为伦敦的市中心，测量伦敦与各地距离都以此为准。

[2] 奥斯威辛集中营（ Auschwitz ）是德国纳粹最大的集中营， 位于波兰中南部的奥斯威辛镇附近。此集中营专门从事大规模的屠杀行动，将犹太人关入瓦斯室屠杀再烧毁。

[3] 贝尔森集中营（ BELSEN ）是德国纳粹的集中营，位于德国汉诺威州的贝尔森村附近，此集中营虽没有毒气室，但死于飢饿、疾病、过度劳累者达三万七千人之多。

德源

〔戒德与慈悲〕

　　这就是为何我们必须有诸如「禁止蓄意杀人」的戒条，因为「杀」是我们直觉的本能：如果牠阻碍了我，那就杀了牠。你可以在动物的世界裡看到这种情形，人类本身就是种擅于掠夺的动物，我们认为自己是文明的，但我们却有相当血腥的历史，充满了无止尽的屠杀，与各种对他人的罪行所作的辩护，更别提动物了。这一切都是由于无知的缘故，这颗没有反省能力的心在告诉我们，把我们的眼中钉消灭掉。

　　然而，有反省能力的我们会改变它，我们要超越那基本的、直觉的动物本性，我们并不只是个遵守法律的社会傀儡—因为怕受刑，所以不杀人。现在我们要确实地承担，要尊重其他生物的生命，即使是昆虫与其他我们不喜欢的生物的生命—没有人喜欢蚊子或蚂蚁，但我们却可以反观：其实牠们也有生存的权利，这是心的反观，而不只是「那裡有杀虫剂」的反应而已。

　　「我」也不喜欢看到蚂蚁在「我的」地板上爬，我第一个反应是：「那裡有杀虫剂？」但反观的心告诉我：虽然这些动物令人讨厌，可是我却希望牠们走开，因为牠们也有生存的权利，这是人类内心的良知。

　　至于不高兴时，也该如法炮製。这麽一来，当你感到愤怒时，就不会说：「噢！我又生气了」，反而会反观：「这是瞋」。就以恐惧为例，如果你开始视恐惧为「我母亲的恐惧」，或是「我父亲的恐惧」，或是「狗的恐惧」，或是「我的恐惧」，如此一来，所有众生便变成一张错综複杂的网，有所牵连或不牵连，因而很难有真正的了解。而且人类的恐惧与卑劣狗的恐惧其实是一样的，「此是恐惧」，如此而已。

　　我所经验的恐惧与他人经验的恐惧是无有差别的，这便是我们对下贱的老狗也要慈悲的原因。因为我们了解，贱狗的恐惧与我们的恐惧是一样的，当一隻狗被皮靴重重地踢了一脚，与你被皮靴重重地踢了一脚，所感觉的疼痛是一样的。疼痛只是疼痛、冷只是冷、生气只是生气，这些都不是「我的」，而是：「此是痛」。

　　这是个善巧的想法，有助于我们更清楚地看清事物，而不致于增强个人的主见。于是，在认识「苦」的声明—「此是苦」后，所得的结果是产生第一圣谛的第二行相—「应知苦」，应该审察「苦」。

德源

〔审察「苦」〕

　　我鼓励各位试着去了解「苦」，确实地注意它，站在它之下，并接受你的苦。当你感觉到身体上的痛，或失望、焦虑、仇恨、嫌恶，不论它是什麽形式，不论它是什麽性质，是强烈或轻微，都试着去了解它。此教法并非主张想要开悟就一定得过完全不幸的生活，你不必将所有的东西都丢掉，或被绑在刑台上受折磨，而是要我们能看着苦，即使那只是微弱的、不满足的感觉，然后去了解它（苦）。

　　要为自己的问题找代罪羔羊并不难：「如果我母亲真的爱过我，如果在我身边的每个人都很有智慧，而且完全奉献地提供我一个完美的环境，我就不会有现在的情绪问题了。」有这种想法是很愚蠢的！不过，有些人就是真的如此看待这世界，总认为他们之所以迷惑与悲惨，都是因为他们没有得到公平的待遇。

　　但是，若以第一圣谛的公式来看，纵使我们生活不幸，我们所要观照的也并不是外来的苦，而是我们的内心造作了什麽。这是人的内在觉醒—对苦谛的觉醒，也就是苦圣谛，因为我们不再因自己的痛苦而责备他人。因此，佛教徒在尊重其他宗教的态度上，是相当独特的，因为佛教强调的是以智慧离苦，解脱所有的愚痴，而非只是达到一些喜乐的境界，或是与极致的境界合而为一。

　　我并不是说我们的挫折与愤怒不是源自于其他人，但是以这个教义来看，我们所针对的是自己对生命的反应。如果有人对你不好，或故意地、恶意地给你製造痛苦，你因而认为造成你痛苦的是那个人，那你就是还没有了解第一圣谛。纵使他把你的手指甲拔掉或对你做出其他更糟糕的事，只要你认为你的痛苦是那个人所造成的话，那你就是还没了解第一圣谛。

　　所谓的「了解苦」，是指看清自己对拔掉我们指甲的人的反应—「我恨你」是苦。若真的将我们的指甲拔出来，这是非常痛的，但是在这痛苦中，还包含有「我恨你」、「你怎麽可以这样对我」与「我永远不会原谅你」在裡面。

　　然而，不要等到有人要拔出你的指甲时，你才要修行第一圣谛。你可以从小事情开始试试，像是有些人对你不够细心、粗鲁，或忽视你的存在等等。如果你的痛苦是因为有人看轻你，或在某方面冒犯你，你可以就在这上面下工夫。

　　在日常生活裡，我们有可能多次被冒犯或惹恼，也许只是因为某人走路的方式或长相，使我们感到烦恼或生气—至少我会如此。有时你会因为某人的走路方式，或不做他们应该做的事而感到憎恶。人有可能对这类的事感到生气、愤怒，也许这个人并没有真正伤害到你，或对你做任何事—例如拔出你的指甲，然而你还是痛苦。如果你不能以这些简单的公式来看待「苦」，若真有人要拔出你的指甲时，你是不可能勇敢地观照这件事的。

　　我们要在日常生活裡的不如意上下工夫，要观照自己如何地被邻居、共住的人，或柴契尔夫人，或事情的本身，或我们自己所伤害、冒犯或惹恼、刺激。我们知道应该要了解这个「苦」，藉由真正审视痛苦是一个所缘境（对象），并了解「此是苦」，这麽一来，我们就具备了对「苦」的内观见解。

德源

〔喜悦与不喜悦〕

　　我们可以审视：快乐主义主张追寻快乐，结果我们被带到那裡去了？它已存在好几十年了，但结果人类有没有比较快乐呢？如今我们似乎都被给予了权利与自由，可以做任何喜欢做的事，如吸毒、性爱、旅行等等，不论做什麽事都被允许，任何事都被允许，并没有什麽事会被禁止。以致于你必须做非常下流、暴力的事，不然你就会被排斥。可是顺从我们的本性，会使我们更快乐、更轻鬆又更满足吗？

　　事实上，它反而使我们变得很自私，完全不考虑自己的行为会不会影响到他人，我们只想到自己—我与我的快乐，我的自由与我的权利，因而使自己变成一个人人眼中的麻烦人物，是烦恼、困扰与痛苦的根源。如果我喜欢做什麽就去做，或想说什麽话就脱口而出—即使是在牺牲他人的情况下，这麽一来，我对社会而言，便是一个不折不扣的麻烦人物。

　　当「我要什麽」与「以为应该如此或不应该如此」的意念出现，并希望能以生活当中的一切喜悦为乐时，懊恼仍旧无可避免，因为生命往往都毫无希望。再者，每件事彷彿都不如意，我们被生活弄得团团转—奔窜在恐惧与欲望的境界中。

　　然而，纵使我们已经得到想要的一切，我们还是会觉得若有所失，生活依旧不够圆满。因此，即使处在最好的生活情况时，仍然会意识到痛苦—仍觉得有所未完成，以及有某种怀疑与恐惧笼罩着我们。

　　例如，我总是喜欢美丽的风景，有次我住在瑞士指导禅修，他们带我到美丽的山上走走，当时我发现心中总是有种焦虑的感觉，原因在于有太多的美景不断地在眼前流过，导致我有种想要抓住每件事物的感觉，所以我得一直保持警觉，才能吸收眼前所见的一切。那实在很疲累，这就是「苦」，不是吗？

　　我发现如果忘失正念地做事—纵使是一些无关紧要的事，例如望着美丽的山，只要一想往外抓住个什麽，总会带来不愉快的感觉，少女峰和艾格尔山怎麽抓得住呢？你顶多只能照张相，试图在一张纸上去抓住每件事物。如果你因为不要与美丽的事物分离，而想去抓着它们不放，这就是「苦」了。

　　如果事情发生在你不喜欢的情况下，那也是种「苦」。例如我从来不喜欢在伦敦坐地下铁，我一定会抱怨：「我不喜欢在地铁裡看到那些可怕的海报与肮髒的地下车站，我不想在地铁裡被挤在那些小车厢中。」我发现那是个完全不愉快的经验，但我会去倾听这个抱怨、悲叹的声音—不想与不喜欢的事物在一起的痛苦。

　　接着，在观照结束后，我停止对它们的任何作意，如此一来，我才可以与不喜欢与不美的事物共处，而不感到痛苦，我了解事情就是如此，没什麽问题。我们无须製造问题，不论是在肮髒的地铁车站也好，或只是看着漂亮的风景也罢，事物只是事物而已。

　　这麽一来，我们便可以在它们迁变的色相中，认清并珍惜它们，而不去执着。「执着」就是想抓住我们喜欢的，除去我们所不喜欢的，或是想获得我们没有得到的事物。

　　我们也会因他人而感到痛苦，我记得在泰国时，我对一位法师相当反感，只要他做一件事，我就想：「他不应该那样做」，或只要他一开口，我也会想：「他不该开口的」。我老是把这个法师背在心裡，纵使我到了其他地方，也都还会想到这位法师，他的影像会在我的心中生起，于是同样的反应就来了：「你记得他何时说这个？何时做那个的吗？」与「他不该说这个，不该做那个」。

　　在遇到像阿姜　查这样的老师时，我还记得自己希望他圆满无瑕，我想：「噢！他是个不可思议的老师，真的很不可思议！」但是，他可能做了一些让我不以为然的事，我就想：「我不希望他做任何令我难过的事，因为我认为他是不可思议的。」这就好像说：「阿姜　查，为我永远不可思议吧！永远别做出会让我留下负面印象的事。」

　　因此，即使找到你非常敬爱的人，依然会有执着的痛苦。不可避免地，他们会做出或说出一些你所不喜欢或不认同的事，而让你感到不解，接着，你就会产生痛苦。

　　有一次，几个美国比丘来到巴篷寺—我们在泰国东北的道场。他们非常喜欢批评，似乎只看到不好的一面。再者，他们并不认为阿姜　查是个好老师，而且也不喜欢这个道场。

　　我愤怒至极，因为他们正在批评我所珍爱的，我很愤怒：「好！如果你不喜欢这裡，请滚蛋！他是世上最好的老师，如果你们不识货的话，请离开！」这种的执着—喜爱或忠诚—是痛苦的，因为如果你珍爱、喜欢的人或事被批评时，你就会感到生气、愤怒。

德源

〔对境的内观〕

◎大太阳底下扫落叶
　　有时内观会在最不可预期的时候生起，当我住在巴篷寺时，这种情况就曾发生在我身上。

　　泰国东北部并不是世上最漂亮或是最令人嚮往的地方，那裡只有矮小的森林与平坦的平原。到了夏季时，气候极热，我们必须在中午正酷热时，在布萨前出去扫开走道上的树叶。要扫的范围相当大，我们必须花整个下午的时间在大太阳底下，流着汗并用粗糙的扫把将树叶扫成堆，这就是我们的工作之一。

　　我不喜欢做这件事，心想：「我不想做！我不是来这裡扫地上的树叶的，我是来这裡求开悟的，他们竟要我扫落叶。此外，天气很热，我的皮肤很白，在这麽炎热的天气下，我可能会得皮肤癌。」

　　我在那裡站了一下午，觉得自己很不幸，心想：「我在这裡做什麽？我为什麽要来这裡？我为什麽待在这裡？」我就这麽地站在那裡，手拿着长长的粗扫把，一点精神也没有。内心裡不但为自己感到悲哀，且痛恨周遭的一切。

　　然后，阿姜　查来了，他微笑地对我说：「巴篷寺很苦吧！对不对？」说完就走开了。于是我心想：「他为什麽这麽说？」而且「事实上，我知道，其实并不是那麽糟糕的」。

　　他使我思考：「扫落叶真的有那麽不好吗？不！不是的，那是无关好坏的事，你只是在扫落叶，如此而已。流汗有那麽糟糕吗？扫地真是那麽不幸、卑贱的经验吗？流汗真的有如我装作的那麽不好吗？不！流汗并不是问题，它是天经地义的事。我没有皮肤癌，而且在巴篷寺的人也都很好，师父是一位仁慈的智者，比丘们对我都很好，还有居士来供养我食物，我还有什麽好抱怨的呢？」

　　就在我反观当下的实际经验时，我想：「我很好！人们都很尊敬我，对我也很好，我身在一个快乐的国家，被快乐的人教导，其实并没有什麽真的不好—除了『我』，是『我』在製造问题，因为『我』不想流汗，『我』不想扫树叶。」

　　于是，我有个非常清明的内观，我突然意识到我心中有些东西总是在抱怨与批评，使我无法接纳任何事物，乃至无法安住在任何情况中。

◎三十个比丘洗一个人的脚
　　另一个让我有所学的经验，是当长老比丘从外面托钵回来时，我们要帮他们洗脚的传统。当他们赤脚走过村落与田埂后，沾得满脚都是泥泞，所以需要在斋堂外洗脚。当阿姜　查来到时，所有的比丘—或许二十或三十位，会冲到门外为阿姜　查洗脚。当我初次看到这种景象时，心想：「我是不会那麽做的，我不会！」第二天，当阿姜　查出现时，三十个比丘冲到外面帮他洗脚，我又想：「多蠢的事啊！三十个比丘洗一个人的脚，我绝不会那样做的！」

　　第三天，我的反应变得更加激烈……，三十个比丘冲出去洗阿姜　查的脚……，「这真令我愤怒，我受够了！我就是觉得那是我看过最愚蠢的事──三十个男人去洗一个男人的脚！他大概认为这是他应得的，你知道吗？这是在增长他的我慢，每天有这麽多人洗他的脚，他的我慢一定很大，我绝不会去做那种事！」

　　我开始筑起强烈的反应—一个过度的反应，我会坐在那裡深感不幸与生气，我看着比丘们，心裡想着：「他们看起来都很笨，我不知道我还在这裡干嘛？」

　　但是，后来我开始倾听与思考：「在这种心理框架裡真是不愉快，真有什麽值得懊恼的事吗？他们并没有叫我去做那件事啊！三十个男人洗一个男人的脚并没有什麽错呀！也不是什麽问题，那并非是不道德或不好的行为。或许他们喜欢洗，或许他们就是想这样做，或许那样做很好，或许我也应该那样做。」

　　所以，在第二天早上，有「三十一」个比丘跑出去洗阿姜　查的脚。自从那次以后就没有问题了，我觉得真好，我心裡那种肮髒的感觉没有了。

◎
走向「苦」，看着「苦」，承认「苦」

　　我们可以反观那些会让我们内心生起傲慢与愤怒的事：「到底是它们的错吗？还是我们自讨苦吃？」于是，我们开始了解我们在自己与周遭他人的生活裡，之所以会有问题的原因所在。

　　有了正念，我们愿意承受生命的全部，无论是兴奋与无聊、希望与失望、欢乐与痛苦、活泼与了无生气、开始与结束、生与死，我们的内心愿意接受生命的全部，而非只接纳快乐的，而压抑不快乐的。

　　内观的过程是：走向「苦」，看着「苦」，承认「苦」，认清各种形式的「苦」。这麽一来，那你就不再只会做放纵与压抑的惯性反应，因此，你便可以忍受更多的「苦」，对「苦」也更有耐心。

　　这些教义所说的并不外乎我们的经验，事实上，它们是我们实际经验的反观—不是複杂的知识性议题。因此，确实地精进增长，不要一直陷溺在死胡同裡。对于你过去所做的堕胎或曾犯的错误，有几次让你感到有罪恶感？难道你必须把所有的时间，花在回忆你身上与自己生命裡所发生过的事，并沉溺在无尽的推测与分析之中吗？有些人使自己变成如此複杂的人格，如果你光沉溺在自己的记忆、观点与意见裡，你将会永远陷在这个世界，永远不可能超脱这个世界。

　　如果你愿意善巧地利用这个教法，就能放下这个担子，告诉自己：「我不愿再被困在这裡；我拒绝参加这个游戏；我将不会向这样的心情投降。」开始让你自己觉知：「我知道这是『苦』，此是『苦』」。下定决心去面对痛苦，并与痛苦安住在一起，这是很重要的，唯有藉由审察与面对痛苦，才有希望具备深度的内观—「此『苦』已被了解」

　　所以，这些就是第一圣谛的三转，也是我们必须使用与应用在我们生活上的反观。当你感到痛苦时，首先做这样的认知：「此是苦」，然后「应遍知苦」，最后，「已遍知苦」。这个对「苦」的了解，就是第一圣谛的行相。

德源

第二圣谛

　　何谓苦集圣谛？即贪求来生，伴随喜、贪，随处生喜，亦谓：欲爱、有爱、无有

　　爱。此爱由可爱、可喜而生、而长。

　　如是苦集圣谛，为本所未闻法，吾心生眼、智、慧、觉明。

　　如是苦集圣谛，应断而遍知……。如是苦集圣谛，已断而遍知：为本所未闻法，

　　吾心生眼、智、慧、觉、明。（《相应部》，LVI, 11）

　　第二圣谛的三转是：「此是集，亦即执欲，应捨欲，已捨欲。」

　　第二圣谛声明了：有苦集，苦之所以集起，是来自于对三种欲望的执着—欲爱（Kama tanha，感官的欲望）、有爱（ bhava tanha，对「有」的渴爱）与无有爱（vibhava tanha，对「无有欲」的渴爱）。

　　这是第二圣谛的教说（ pariyatti ），各位要如此观照：苦之所以集起是源自于对欲望的执着。

〔三种欲望〕

　　巴利语所说的渴爱（ tanha ）或欲望，是件很重要且必须要了解的事。

◎
欲爱

　　什麽是「渴爱」？对感官的渴爱很容易了解，这种渴爱是想要从身体或其他感官上，得到感官上的快乐，而且会时时去寻找事物来刺激或取悦自己的感官，这就是「欲爱」。你可以确实地思惟一下：当你对愉悦的事物产生欲望时，会是什麽样子的？

　　例如在吃东西时，如果正好肚子很饿，而且食物也很好吃，你可以去觉知自己很想再吃一口的欲念。当你嚐到好吃的东西时，就去觉知那种感觉，并觉知你想要再多吃一点的欲念。别只是相信而已，要去试试看，别以为它过去一直都是如此，便认为你已经知道了，当你吃东西时，不妨去试试看，嚐些美味的食物，看看会发生什麽事？结果你一定会发现有更多的欲望产生，那就是「欲爱」。

◎有爱
　　
我们也要观照那想要「变化（有）」的感觉，但是只要无明存在，当我们没有在寻找好吃的东西或好听的音乐时，我们就会陷入抱负与成就的框框裡—想转变（有）的欲望，我们沉溺在努力要变得快乐，想要变得更加富有，或试着藉由努力使这个世界更好，以使我们感到自己的生命处在更重要的潮流裡。所以，去觉知这个捨去当下的你而求变的意念。

　　听听你生命中的「有爱」：「我想要修习禅坐，这样就可以离苦；我想开悟；我想出家做比丘、比丘尼；我想在家修得开悟，我想要拥有妻子、小孩与职业；我也想享受感官的世界，但不必捨弃任何事物，就能成为开悟的阿罗汉。」

◎
无有爱

　　当我们从「求变（有）」中恍然大悟时，就会想要捨离，因此，我们要去观照「（欲）无有爱」：「我想要无有痛苦；我想捨弃瞋怒；我有瞋怒，所以要捨离它；我要捨离嫉妒、恐惧与焦虑。」觉知这些，便是「无有爱」的反观。

　　我们确实在心裡观照我们想捨离一切，不过却不是要捨离「无有爱」，我们的立场绝不是要反对「无有爱」，但也不鼓励「无有爱」，相反地，我们要观照：「事情是这样子的：有这种想捨离的感觉；我必须调伏我的瞋怒；我必须斩魔并去除贪欲，然后我就可以转变成……」我们可以从这一连串的思想看到「变成」（有）与捨离的关係是非常密切的。

　　但是，切记！这三种渴爱—欲爱、有爱、无有爱，只是观照渴爱的方便法，它们并非是全然不同的欲望，而是一体的多面罢了。

　　第二圣谛的第二行相是：「应放下渴爱」。「放下」就是这麽在修行中产生的：你必须具备「应放下欲望」的内观，但是这内观并不是个要放下一切的「欲想」。如果你的智慧不够，内心也没有确实观照的话，你会很自然地认为：「我想捨离，我想放下所有的欲望」，但这不过是另外的一种欲望罢了。

　　你可以去反观这欲望，并可以看清这「待捨离」的欲望，看清「想要转变」或「贪求感官享受」的欲望，一旦了解了这三种欲望，就可以放下它们了。

　　第二圣谛并不是要你去想：「我有很多感官的欲望」，或「我很有野心，我有非常想求变的欲望」，或「我是个虚无主义者，我只求一死，我是个禁欲狂，这就是我」。这并不是第二圣谛，第二圣谛绝不会认同任何欲望，它是在认知欲望。

　　过去我花了很多时间，去注意我的修行有多渴望要有所转变。例如：身为一个出家人，我的修行必须有多少善念，才会被人赏识；我与其他比丘、比丘尼、居士的关係，有多少是与想被喜欢或认同有关，那就是「有爱」—渴望被讚美与成就。

　　身为一个比丘，你会有希望人们了解一切，并且能珍惜佛法的「有爱」，即使是这些微细而几乎神圣的欲望都是「有爱（欲）」。

　　此外，在精神生活裡也有「无有爱」，可以让我们义正严辞地说：「我要捨离、摧毁、消灭这些染污。」我诚挚地倾听自己的想法：「我要捨离欲望，我要捨离愤怒，更不想再被惊吓或嫉妒了，我要勇敢，我要内心充满喜悦与快乐。」

　　在「法」的修习裡，不要因为有这些想法而憎恨自己，相反地，要确实看清这些都只是心的制约反应罢了。它们也是无常的，欲望并非真正的我们，它们只是当我们不了解四圣谛的三转时，因无知而产生的惯性反应。因为无明，使我们对于每件事物的反应皆是如此，所以这些反应都是正常的。

　　但是我们不需要继续受苦，因为我们并不是无助的欲望受害者，反之，我们可以允许欲望原形毕露，然后再开始放下它们，除非我们抓着欲望不放，并相信欲望，对欲望有反应，它才有力量控制我们并愚弄我们。


〔执着为苦〕

　　我们通常都会把痛苦与感觉画上等号，其实感觉本身并不是痛苦，而执着欲望才是痛苦。欲望本身并不会导致痛苦，真正导致痛苦的是对欲望的执着，这个说法是依据我个人的经验，提供给各位反省与思考。

　　你必须确实审视欲望，并认识欲望的本来面目。你必须知道什麽是自然与生存的必要，而什麽不是生存的必要？我们的思想可以非常理想化，如认为连食物的需求都是一种我们不该有的欲望。我们可以如此荒谬，可是佛陀却不是个理想主义者，更不是个道德主义者，他并没有去谴责任何事，而是要唤醒我们去认识真理，让我们能看清事物。

　　你一旦有了清明，并对事物有了正确的看法，就不会觉得有苦了。这时也许你仍然会有飢饿感，不过，却可以拥有食物而无欲望。食物是身体的自然需求，但身体并不是自己，它需要食物的滋养，不然就会变得很虚弱，然后死亡。

　　这就是身体，它会这样并没有什麽错，如果我们太讲求道德或理想过高，而且相信我们就是身体的本身，飢饿是我们自己的问题，甚至因此而认为不应该吃东西的话，那便不是智慧，而是愚痴了。

　　当你真正地去看清「苦集」时，就会了解问题是出自于对欲望的执着，而不是欲望本身。所谓「执着」就是被它所迷惑，认为它真的是「我」与「我的」：「这些欲望是我的，我有这些欲望，所以我有问题」，或「我不喜欢现在的我，我必须做些改变」，或「在我能如愿转变前，我必须先捨离某些事物。」

　　这些都是欲望，所以你只要专心地倾听它（欲望），而不评断好或坏，只须认清它（欲望）的本来面目即可。

德源

〔放下〕

　　如果我们去思惟欲望、倾听欲望，其实就已经没有在执着欲望，只是让欲望保持在它们本来的面目罢了，然后我们才能了解苦集、欲望，其实是可以摆在一边并放下的。

　　该如何放下呢？意思是要你把它们放在一边不管，但并不表示要你把它们消灭或丢掉，应该说是把它们安置好，随它们去。经由「放下」的修习，我们会了解有苦集—对欲望的执着，并明瞭我们应放下这三种欲望，最后我们会觉察到，我们已经放下这些欲望了，对欲望也不再有任何执着了。

　　你一旦发现自己开始执着时，记住要「放下」，绝非「抛弃」或「丢弃」。如果我握着这个钟，你叫我「放下它」，这并不意谓要我「丢掉它」。因为我对它有所执着，所以一听到「放下它」，可能便会认为必须丢掉它，但那可能就已经变成是想要捨弃了。

　　我们通常都认为，除去目标就是除去执着的方法，但是如果我可以观照执着—对这个钟的执取，我会了解其实捨弃它是不必要的，它是个好钟，而且很准时，携带也不重，问题不在于这个钟，而是在于对这个钟的执取。所以，我该怎麽办呢？放下它，把它放到一边去，不带一点瞋怒地将它轻轻放下，未来我可以再把它拿起来看看时间，需要时再把它放到一边去。

　　你可以将这个内观应用在「放下」爱欲上，或许你想要拥有更多欢乐，但你该怎麽把那欲望放在一边而不带丝毫嫌恶呢？只要不带任何批判地去认清这欲望即可。你可以观照要去除欲望—因为有这样的愚蠢欲望，让你感到有罪恶感—可是你只须把它放到一边去，当你看清它的本然，了解那只不过是个欲望时，你就不会再执着它了。

　　因此，这方法时时都与每天生活的每一刹那在运作，当你感到沮丧与难过时，去拒绝沉溺于那种感觉的刹那，就是一种开悟的经验了。当你能看清这点时，就无须沉入沮丧与失望之海而耽溺在其中，你可以藉由不让自己对事情有第二想的学习，来确实达到「停止」的作用。

　　你必须经由修行才能发现这门学问，才会亲身体认该如何放下「苦集」，你可以经由想要放下欲望而放下欲望吗？任何时刻裡，是什麽在真正地放下？你必须观照「放下」的经验，真正地审视并探究，直到内观生起，保持观照直到那「噢！放下，是的，现在我了解，正在放下欲望」的内观产生。

　　这并不是意谓你将能永远放下欲望，而是说在那一刻裡，你实际上已经放下，而且是在完全清醒的意识状态中放下的，如此一来，才会有内观，这便是我们所谓的「内观觉知」。在巴利语裡，我们称它作 Janadassana 或「深奥的领悟」。

　　在我第一年的禅修中，有了第一次对「放下」的内观，我理解到必须放下一切事物，后来我心想：「那该如何放下呢？」但又似乎无法放下任何事物，我持续观照：「该如何放下呢？」然后我又想：「要藉由放下来放下」，「那麽就放下吧！」然后我又心想：「但是我放下了吗？」而且「该如何放下」呢？「放下就是了嘛！」

　　我就这麽持续不断地想，感觉愈来愈挫折，不过事件本身最后终于明朗了。如果你试着仔细分析「放下」，就会使它更複杂而无法自拔，那不再是语言文字所能理解的，不过你却已经做到了。因此我「放下」了一会儿，如此而已。

　　以个人现有的问题与执见，也只能放下那麽多，这绝对无关分析以及事后不断製造出的更多问题，而是在修习将所有一切置于一边，然后放下它们的境界。起初，因为执取的习气根深柢固，所以当你一旦放下时，又会再把它们提起，但至少你已经有概念了。

　　甚至当我有那种「放下」的内观时，我可能只是放下了一会儿，又会开始执取，心想：「没办法！我有太多坏习气。」但是，别去相信内心中的唠叨与轻视，那是完全不值得的，它很单纯的只是一件修习「放下」的事。当你开始愈来愈了解如何放下时，就愈能够保持在「无着」的境界了。

〔成就〕

　　知道自己在放下欲望是很重要的，当你不再批判欲望或想去除它时，当你认清欲望的本然就是如此时，当你真的平静、安详时，那麽你就会发现自己不再执着任何事物了，你并没有受困于试图获得或试图解除什麽之中。所谓的幸福是：认清事物的本来面目，而不带任何批判的感觉。

　　我们总是说：「事情不该是这样的」、「我不该这样」、「你不该像这样，你不该那样做」等等，我确定我可以告诉你应该怎样，你也可以告诉我应该怎样，我们应该仁慈、博爱、大方、良心、努力、勤劳、勇敢、有勇气与慈悲，我不必认识你就可以告诉你了！但如果要真正认识你，我应该是去接受你，而不是自认为理想的女人或男人应该如何，一个佛教徒或基督徒应该怎样地开始，但问题并不在于我们不知道自己该怎样啊！

　　我们的痛苦来自于对理想的执着，以及我们将事物複杂化，我们认为它应该怎样，但我们从来没有达到最高的标准。生活、其他人、我们所处的国家、世界，好像从来没有达到它们应有的标准，我们变得抱怨每件事与我们自己：「我知道我应该更加耐心，但我就是办不到呀！」

　　去倾听所有的「应该」、「不应该」与欲望—想要快乐，想要转变或想捨离丑陋与痛苦，就像隔着篱笆听某人说：「我要这个，我不喜欢那个，应该这样，不该那样。」确实地花时间去倾听所有抱怨的心，并清楚地认知它。

　　过去当我感到不满或想批判时，我常做这样的事—闭上眼睛，然后开始想：「我不喜欢这个，我不想要那个」、「那个人不该这样」与「这世界不该那样」，我会一直倾听着这些批判的魔不断批评，批判着你、我与这世界，然后我会想：「我要快乐与舒服，我要感到完整，我想被爱。」我会仔细地将这些事一一抓出来，然后倾听它们，以便认清它们只是心中生起的念头。

　　所以，将它们从你心裡带出来，将所有的希望、欲望与批评通通带出来，并觉知它们，最后你会认清欲望，而且可以把它摆到一边去。

　　我们愈去观照与探究执取，内观就会愈涌现：「应放下欲望」。然后，藉由真正的修行，与了解「放下」到底是什麽，我们就具备了第二圣谛的第三行相（内观）：「已经放下欲望」了。我们确实已知道要「放下」，这并非理论上的「放下」，而是一种直觉的内观，你知道已经成就「放下」了，修行就是如此而已。

德源

第三圣谛

　　何谓苦灭圣谛？即淨除、灭尽、抛、弃、捨、离此渴爱。

　　但此渴爱何以捨离、灭尽？若可爱、可喜生，即此当捨离、灭尽。如是苦灭圣谛

　　，为本所未闻法，吾心生眼、智、慧、觉、明。

　　如是苦灭圣谛应断而遍知……。此苦灭圣谛已断而遍知，为本所未闻法，吾心生

　　眼、智、慧、觉、明。（《相应部》 LVI, 11 ）

　　第三圣谛的三转是：「苦灭，应知苦灭，已知苦灭。」

　　佛法的目的完全在于增长反观的心，进而能放下愚痴，四圣谛是种藉由探究或审察而「放下」的教义，也就是反观：「怎麽会这样？为什麽会这样？」去思考「为什麽出家人要剃头？」「为什麽佛塔的造型又是如此？」是好的，我们如此思惟时，心并不对这些到底是好、是坏、是有用或无用，持有任何成见。实际上，心是敞开的，而当我们在思考：「这代表什麽意义？出家人又象徵什麽？他们为什麽持钵？他们为什麽不能持金银？他们为什麽不能自己种植？」时，我们要思惟这种生活方式是如何将这些传统，从最原始的创教者—乔达摩．佛陀的时代保存下来，乃至流传到今天。

　　当我们看见痛苦，当我们看到欲望的本质，当我们了解执着欲望是痛苦时，我们就要反观，这麽一来，我们就会具备放下欲望的内观，并且了解「无苦」—苦灭。这些内观只能从反观而得，绝不是得自于信仰，内观不像刻意造作的行为般，能让你去相信或理解；经由真正的思惟与沉思这些真理，内观自会现前，这是经由敞开心胸与接纳教义而得，心必须愿意接纳、沉思与熟虑，而绝对不鼓励、不期望任何人盲目的信仰。

　　这种心境是很重要的，这是离苦之道，它并不是一颗持有定见或偏见的心，更不要认为它什麽都知道或是执取他人的言辞当作真理，它是一颗对四圣谛敞开的心，而且可以反观事物，于内心中了知一切。

　　人们很难了解「无苦」，因为那需要一种特别的意愿，才能沉思、探究，并且超越较明显而易见的部分。所以，我们也需要有意愿来真正地观照自己的反应，看清执着并反观：「执着的感觉是什麽？」

　　例如：当你执着于欲望时，你会感到快乐、自在吗？还是振奋或沮丧？这些问题你要多去思惟，如果你觉得执着欲望是种解脱，那你就去执着吧！执着你所有的欲望，再看看结果如何。

　　在我的修行中，我了解到：执着欲望是痛苦的，这点是毫无疑问的。此外，我更可以看清我的生命裡有多少痛苦，是因为执着物质、观念、态度或恐惧所造成的，我可以了解因为我所认知的不足，所以我因执着而给自己造成了诸多不必要的悲剧。

　　我在美国—一个自由的国土长大，她许诺我们有权利去享有快乐，但事实上她所提供的是执着一切的权利，美国鼓励大家藉着获得来使自己快乐。然而，如果你去修习四圣谛—应了解与思惟执着，那麽无执着的内观便会生起，这种无执着的内观绝不是聪明才智命令你就能生起的，它是一种自然无执着、无苦的内观。

〔无常的真理〕

　　在阿玛拉瓦堤寺（ Amara-vati ），我们以传统的方式念诵《初转法轮经》，当佛陀宣讲此四圣谛法时，在五个弟子裡只有一个—阿若憍陈如听了之后，真正完全了解佛陀所说的法，获得深奥的内观，其他四人则相当欢喜，心想：「真是微妙法啊！」

　　天人也在听佛陀说法，天人是属于天道的众生，比我们殊胜许多，他们不如我们身体这麽粗糙；他们拥有天界庄严胜妙的色身，而且聪明，虽然他们很高兴能听闻佛陀说法，不过，却没有一人因此而开悟。

　　我们知道他们对于佛陀的开悟感到非常欢喜，当他们听到佛陀的教义时，便在天上四处喧嚣。一重天的天人听到这消息，就喊到下一重天，顷刻之间，所有的天人欢喜雀跃，如此直到最高的梵天界。法轮初转的喜悦惊天动地，天人与梵天无比欢喜。然而，五比丘之中，只有憍陈如在听佛陀说法时开悟，就在这部经结束时， 佛陀叫他「阿若憍陈如」（ AJJa Kondanna ），「阿若」（ AJJa ）是指深刻的了解，所以「阿若憍陈如」指的就是「憍陈如明白了」。

　　憍陈如明白了什麽？他到底具备了什麽内观？以致佛陀在说法结束时如此讚叹他呢？那就是：「一切有生必有灭」。这句话当下听起来或许一点也不像大学问，但其真理却是遍宇宙性的：一切有生必有灭，无常亦无我。所以别执着，别被生灭所迷惑，别去寻找你想要安住与信赖的依怙，因为连那些都是会消灭的。

　　如果你想受苦，想浪费生命，就去寻找生起的事物，它们会带你去到尽头—灭亡，但你不会因此而更有智慧，你会随时随地重複相同枯燥的习惯，直到死亡，永远无法从你的生命中学到任何有意义的事。

　　请真正地去思惟：「有生必有灭」，不要只是想想而已，将它运用在平常的生活与个人的经验上，然后你就会明瞭了。只要知道：生起……还灭，去思惟事物的本然，这个感官世界无非是生起、还灭，有始有终的，所以，今生今世是有可能证得正知正见的。憍陈如在佛陀说法后活了多久，我们不得而知，但是他在那时就已开悟了，就在那一刹那，他已完全了解了。

　　我想要强调，发展这种方式的观照有多重要，虽然增长平静心的方法是修行的一部分，但我们也须确实明白：正确的禅修是发愿要去做智慧的观照，它更需要一种勇勐的精进去洞彻事物，而不是去分析自己，并从个人的角度上批判自己痛苦的原因，相反地，是要下定决心确实遵循这条正道，直到你有深刻的了解。而这般的正知见是以生灭的定律为基础，一旦明瞭这个定律，一切事物就都与此定律相符了。

　　「有生必有灭」并不是个抽象的教义，也与究竟真理—灭谛无关，但是如果你深刻地了解并认知一切有生必有灭，那你就会了解究竟真理—不灭、不朽的真理了。这是个通向究竟觉悟的善巧方法，请注意中间的差异：此言论并非抽象的教义，却能导引我们至抽象的觉悟。

〔死亡与灭亡〕

　　一旦对四圣谛有了反观，我们会意识到人类存在的问题，我们观照这个对感官意识盲目的执着，也就是在意识裡明显的执着-由于无知，我们为了感官的欲乐而执着欲望，当我们认同所谓的死与不满足时，这种执着是痛苦的。
　　感官欲乐都是会消逝的欲乐，凡是我们所看到的、听到的、触摸到的、嚐到的、想到的或感觉到的都会消逝，所以，当我们执着感官时，就是在执着死亡。如果我们不去反观或了解，就会盲目执着人类的存在，并希望自己可以逃避一阵子，假装对所执着的事感到很快乐，最后终会感到迷惑、绝望与失望。
　　我们也许能成功地成为自己所希冀的样子，但那也是会消逝的，这就在执着另一个必会死亡的条件。然后，濒临死亡时，可能会执持于自杀或自我了断的欲望，问题是死亡本身也是一个必会死亡的条件。不论我们执着这任何三种欲望的其中一个，都是在执着死亡，也就是说，我们终要经验失望与绝望。
　　心的死亡是种绝望，沮丧是一种心的死亡经验。就像身体死亡，心理就死亡了，精神状态的死亡，我们称它为绝望、无聊、沮丧与愤怒。当我们执着时，如果我们经历了无聊、绝望、愤怒与悲伤，很自然地就会去寻找其他生起的必然条件。
　　例如，你感到绝望时，心想：「我要一块巧克力蛋糕」，你马上就去了！过了一会儿，你可能沉溺在那块蛋糕香甜可口的巧克力滋味，此时就会有变化产生，你已经化成香甜可口的巧克力口味了！但那是不能持久的，吞下去后还有什麽？接着你又必须继续做其他事，这就是「变化（有）」。
　　我们一直被蒙蔽，并沉沦在感官层面的变化（有）过程中，但藉认识欲望，对感官世界的美丑不存任何批判，就能够看清欲望的本然，也就是具备了认知，然后，把这些欲望放到一边去，不去执着它，就是在经验「灭」了。这第三圣谛必须亲身来体会，我们思惟「灭」，我们说：「此是灭」，而当事物灭时，我们了然于心。

德源

〔让事物生起〕

　　在你可以放下事物之前，你必须完完全承认它们的存在，我们禅坐的目标，是善巧地让潜意识能在意识中显现，让我们意识到所有的绝望、恐惧、痛苦、压抑与愤怒，人们都有紧紧追求着崇高理想不放的倾向，因而对自己感到非常失望。
　　之所以会如此，是因为我们有时觉得自己不尽理想或不该愤怒，由于诸多的应该和不该，于是，我提起了去除恶事的欲望。此欲望具备了正直的特性，去除恶念、愤怒与嫉妒似乎没什麽不对，因为一个好人是「不该这样的」，因此内心产生罪恶感。

　　在反观这件事情上，我们意识到想达到这理想的欲望，与想除去这些恶事的欲望，这样做的话，就可以放下了。所以，与其去成为完人，不如放下那个欲望，因为留下来的，只剩清淨的心。所谓无须成为完人，是因为清淨心才是是否成为「完人」的关键。

　　在理知的层面上，「灭」是很容易了解的，但「实现」它可能相当困难，因为它势必要与我们所无法忍受的共存。例如：当我刚开始打坐时，我有个想法，认为打坐会使我更仁慈、更快乐，我期待能经历极喜的心境，但是在前两个月裡，我感受到前所未有的仇恨与愤怒。我心想：「太可怕了，打坐反而使我更糟糕！」

　　但是，后来我反观如此强烈的仇恨与愤怒产生的原因，发觉我大部分生命裡的许多时候都在试图逃避这所有的一切。我曾经是个读书狂，不论走到那儿，都必须带着书，只要恐惧或瞋怒一出现，我就会打开书本来阅读，或者抽烟，或大口大口地吃点心。我自以为是地认为自己是个仁慈的、不会瞋恨他人的人，以致于一直压抑着任何瞋怒或忿恨的迹象。

　　这就是为什麽我在刚出家的几个月裡，会拼命想找事做的原因，其实我是在试图找事情来使自己分心，因为在禅坐中我开始记起所有故意要忘掉的事，从童年到成人的记忆不断在心中浮现，于是愤怒与仇恨开始变得很明显，似乎把我整个人都淹没了，但我内心也开始意识到必须耐得住，所以我便忍了下来。

　　所有过去三十年的生活裡所压抑的仇恨、愤怒，在这时沸腾到顶点，后来在禅坐的过程当中，它自己燃烧、消灭，这就是淨化的过程。

　　要让这个「灭」的过程起作用，就必须愿意受苦，这就是我为何强调忍耐的重要所在，我们必须打开心房面对痛苦，因为在包容痛苦中，苦才会止息。

　　当我们发现身体或精神上受苦时，就去面对当下真正呈现的痛苦，我们完全接纳它、欢迎它、注意它，让它原貌呈现。也就是面对一个不愉快的情况，我们必须耐心对待并加以忍受，我们必须忍受无聊、绝望、疑惑与恐惧，才能了解痛苦自会消灭，无须去逃避它。

　　只要我们不允许事物消灭，就是在造新业，如此一来，只会强化我们的习气，当事物生起时，我们执着并加以造作，而使每件事都更加複杂，这麽一来，这些事情会在我们往后的生命中不断重複再重複。
　　我们不能随着欲望与恐惧团团转，还指望达到平静，我们该反观欲望与恐惧，使之不再迷惑我们，在我们能放下之前，必须先了解到底是什麽在迷惑我们。我们必须知道：欲望与恐惧皆是无常、苦、无我的，一旦看穿、透彻它们之后，苦就会自行消灭了。

　　将「灭」与「消灭」作明白的区别是非常重要的-消灭是内心产生想消灭某物的欲望，而「灭」则是让任何已生起的现象自然结束，所以它不是欲望！它不是我们心中所创造的，但却是生起而后终归息灭的──有生必有死的。

　　因此，「灭」不是自我，它不是从「我想消灭」的意识而来，而是得自当我们让已生起的自然息灭。如要这麽做，我们必须捨弃渴望，也就是放下它，这并不表示要拒绝或丢掉，所谓的「捨离」，意思就是「放下」。

　　然后，当它灭时，你就经验到「灭」、「空」与「无着」了。「灭」，是涅槃的另一种说词，当你放下并让它息灭时，剩下的就是平静了。

　　各位可经由自己的禅坐而经验到那种平静，当你让欲望在心中息灭时，剩下的就是平静，这才是真正的平静，也就是「不灭」。当你真正认知它的本然时，你就了解灭谛了，这当中是无我的，但警觉与清明仍是存在的。喜悦的真义是平静的，是出世的心。

　　如果我们不让它灭，我们就会自以为是地行事，根本不知道自己在做什麽，有时直到我们开始禅坐，才会开始了解：原来我们的生命裡有多少的恐惧与自卑是来自于童年的经验。我记得小时候，有个非常好的朋友，他背叛我、拒绝我，从那次后我沮丧了好几个月。

　　这件事在我心中留下不可磨灭的印象，后来我在禅坐中了解到，就如这般的小事件对我后来和人群的关係影响有多大……。我一直很害怕被人拒绝，我竟不曾想到这件事，直到这个记忆在禅坐时不断地在意识裡浮现，这颗理性的心才明白：不断去忆想童年的悲剧是很荒谬的；但如果到了中年时它们还不断在你的意识裡显现，或许它们是在试图传达有关你孩提时就已形成的成见。

　　当你开始感觉到记忆或困扰般的恐惧在禅坐中生起时，不但不要因它们而感到挫折或生气，反而要诚心接受它们，如此一来，才可以放下它们。你可以安排自己的生活，不必看到这种种的一切，这麽一来，它们能生起的机会就微乎其微了；你也可以致力于许多重要的事，让自己忙碌不断，那麽就绝不会意识到这些焦虑与莫名的恐惧，可是一旦你放下时又会如何？欲望或妄想变动了，接着它转向灭，它结束了，最后你会具备欲望是会灭的内观，因而说第三圣谛的第三行相是：「已知苦灭」。

德源

〔了悟〕

　　「此应遍知」，佛陀强调地说：「当下应遍知此谛」，我们无须等到临死时才发现它是否是真的。这个教义是给人类的，我们每个人都应该了解它，我或许可以告诉你们、鼓励你们修习，但我不能使你觉悟。

　　别把「灭」想成是遥不可及或是你能力不及的事，当我们谈到「法」或真理时，我们说它是此刻当下的，它更是我们可以亲自了解的，我们可以注视着真理，也可以趋向真理，我们可以注意真理的本然，此时此地、此刻、当下，这就是正念──保持警觉，觉知真理的本然，我们藉由正念来审视「我见」──这个「我」与我的见解、我的身体、我的感觉、我的记忆、我的念头、我的观点、我的意见、我的房子、我的车子等等。

　　我倾向于自我贬抑，所以，例如「我是苏美多」的想法，我会用负面的字彙：「我是不好的。」但是，听着，它是打从那裡生起？又是从那裡消灭？或是「我确实比你好，我的修证更高，我过着清淨的生活很久了，所以一定比你们任何人都好。」这又从何而生，从何而灭呢？

　　当有我慢、自负或自卑时，不管是什麽，都去检查它，往裡面听：「我是……」小心并觉知你想在它之前的空间，然后想它并觉知那后来的空间，将你的注意力安住在最后的那个「空」。看看你的注意力可以保持多久？看看你内心是否能听到一种铃响的声音、宁静的声音、原始的声音？当你把注意力专注在上头时，可以反省：「这当中有任何我见吗？」当你真正「空」时──只有清淨、警觉与注意力存在时，就可以看到「无我」了，没有「我」与「我所」的意识。

　　因此，我到了那个「空」的境界并思惟「法」，我想：「这就是本然，当下这个身体就是如此而已。」当下我可以给它一个名字或不给它一个名字，但是现在它也只是这样，它不是「苏美多」！

　　在「空」中是没有僧侣的，「僧侣」只不过是个适时适地的假名，当人们称讚你「真棒」时，你可以知道那是某人的称讚，但却不要当真，因为你知道僧侣是不存在的，那只是如此而已，别无其他。如果我希望阿玛拉瓦提寺成为一个成功的地方，且成就非凡，我会很快乐；如果失败了，如果没有人有兴趣，我们就不能付电费，一切就散乱无章，彻底失败了。

　　但事实上，阿玛拉瓦提寺并不存在，一个僧侣或一个阿玛拉瓦提寺的观念，其实都只是假名，不是究竟的真理。当下，只是如此，一如本然，我们不会把这个地方的负担扛在肩上不放，因为我们看清了它的本然，而且也没有人与它有所关连，同样的道理，到底它是成功或失败，已不再重要了。

　　在「空」中，事物只是它们的本然。当我们如此觉知时，并不表示我们对成功或失败漠不关心，或什麽也不做，我们自己可以投入，因为我们知道自己可以做什麽，知道必须完成那些事，而且我们可以用正确的方法完成。如此一来，每件事都成为「法」──一如本然，我们有所作为，因为此时此地做这件事是正确的，而非出于个人的野心或害怕失败的自我意识。

　　通往苦灭之道即是圆满之道，这可能是个相当令人受挫的词彙，因为我们都觉得自已非常不完美。就品德而言，我们怀疑自己怎麽敢持有成就圆满的一丝可能性。从没有人讨论人类的完美，关于人类的圆满，似乎根本是不可能的。但是，阿罗汉其实就是一个圆满了生活的人类──一个藉由基本法则：「一切有生必有灭」而已所学皆学的人，一个阿罗汉无须要知道一切的一切，该去知道并完全了解的只有这个法则。

　　我们用佛陀智慧来思惟法-事物的本然。我们归依僧，这表示：「诸恶莫作，众善奉行」。僧团是「一」的，是一个团体，而不是一群独立的个体，或有不同的性格。一个独立的个人或男人、女人的意识，对我们来说已不重要，这个僧团的意识已被视为一个依归。因为有了这个共同体，所以纵然外表都是一个个的个人，我们的见解却是相同的。

　　藉由觉醒、警觉与不再执着，我们了解「灭」，并安住于我们都共融的「空」中，在那「空」裡没有人存在，人可能在「空」裡生灭，但却没有人存在，这当中只有清明、觉醒、平静与清淨。

德源

第四圣谛

　　何谓苦灭圣谛，即八正道，亦谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　如是苦灭圣谛，为本所未闻法，吾心生眼、智、慧、觉、明。

　　如是苦灭圣谛，应增长而遍知……。如是苦灭圣谛已增长而遍知，为本所未闻法，吾心生眼、智、慧、 觉、明。（《相应部》LVI, 11）

　　第四圣谛──一如前三圣谛有三转，第一转是：「八正道──离苦之道」，也叫做「圣道」（ ariya magga ）。第二转是：「此苦灭圣谛应增长」。 最后进入阿罗汉位的一转是：「此苦灭圣谛已增长」。

　　八正道是以顺序呈现出来的：以正见（ samma ditthi ）为首，然后再到正思惟（ samma sankappa ）；这两个道的元素被归纳在智慧（ panna ）裡。

　　至于戒律（ sila ）则在智慧之后，其中包含正语（ samma vaca ）、正业（ samma kammanta ）、正命（ samma ajiva ）， 亦可称为「圆满语」、「圆满业」与「圆满命」。

　　接下来，我们有正精进（ samma vayama ）、正念（ samma sati ）、正定（ samma samadhi ），它们是自然地从持戒中流露的。 此三者能提供情绪上的平衡，它们与心有关──一颗解脱我见与自私的心，一旦有了正精进、正念与正定，心就是清淨的了，不带一丝染污与瑕疵。

　　当心清淨时，心就是平静的，智慧或正见、正思惟，皆得自于一颗清淨的心。如此一来，便是将我们带回到原点了。

　　以下便是八正道的种种要件，概括分为三类：
　　一、智慧
　　（一）正见
　　（二）正思惟
　　二、戒律
　　（一）正业
　　（二）正语
　　（三）正命
　　三、禅定
　　（一）正精进
　　（二）正念
　　（三）正定

　　其实我们将它们顺序排列，并不表示它们就是如此依序发生-它们是同时发生的，我们可以谈八正道，并说：「必须先有正见，然后才有正思惟，接着才是……」但事实上，它之所以如此表达，是单纯地在教导我们去反省在生活中，对自己言行负责的重要性。

德源

〔正见〕

　　八正道的第一要素为「正见」，正见是得自于对前三圣谛的内观，如果你具备了这等内观，就是具备了对「法」的圆满知见，也就是：「有生必有灭」的知见，如此而已，不用花很多时间去读「有生必有灭」才能了解。不过，若要真正地了解内容的深义，则必须花很多时间，因为这可不光是字面上的了解而已。

　　若用现代的白话英语，内观是指「真正直觉」，这不是仅仅从构想而来，不再是「我想我知道」，或「噢！那好像是件合理的事，我能同意，我喜欢那样的观念」。那种了解仍是从大脑来的，然而，内观智慧却是深奥的，它是确实了解了，而且「疑」已不再是个问题。

　　这个深入的了解得自于前九个内观，也就是说，导向事物本然的正见是有顺序的，也就是「有生必有灭」，而且无我。一旦有了正见，你就已经放弃了自我必死的妄见，虽然仍有身体、感觉与思想，但是它们也只是它们，你不再认为你是你的身体，或你的感觉，或你的思想。

　　这裡强调的是：「事物只是事物本身」，我们并不是试图要否定事物本身，更不是在否认它们的本然，它们确实是它们的本然，如此而已，但是当我们仍愚痴，还不了解这些真理时，我们惯于把事情加油添醋，此外，我们不但事事都相信，还对于我们所处的环境製造种种问题。

　　人类很多的焦虑与沮丧是来自于当下愚痴的「锦上添花」，所以，我们应该了解：人类的悲惨、焦虑与沮丧是来自于愚痴的，而沮丧是「空」的、无意义的。当你看清这点时，就会开始对一切众生怀着无限的慈悲。我们如何忍心怨恨、抱怨或责备这些受愚痴所束缚的人呢？每个人都因他们对事物的妄见，而影响其作为。

　　当我们打坐时，会体验到一些宁静，在这些微的平静中，心缓慢了下来。当我们用平静的心去看一朵花时，是在看着它的本然。当执着不再，也就是没有得失心时，我们经由感官所看到、听到与经验到的，都将是漂亮的、真正美丽的。我们不批评、不比较、不佔有、不拥有，我们会在周遭的美中找到喜悦与快乐，因为它不再需要任何矫饰，它只是它。

　　美给我们清淨、真理与极致美的印象。我们不该将它视为使我们愚痴的诱饵：「这些花只是在诱惑我们，我不应当受其迷惑。」那是唠叨的老修行的态度！当我们用一种清淨心看一位异性时，我们可以欣赏其美丽，而不带一丝想要接触或佔有的欲念。

　　一旦没有自私的欲望时，不论是男人或女人，我们都可以为他人的美丽而喜悦。这是种诚实-还予事物的本然，也就是所谓的「解脱」，我们从那些会扭曲与腐化周遭美丽的束缚中解脱，诸如我们的身体。

　　然而，我们的心也有可能很腐化、负面、沮丧与执着事情，使我们不再能看清它们的本然，如果没有正见，我们所看的一切都会是经由不断增加的过滤网所滤过的，而非本然。

　　正见必须经由反省及以佛陀的教义而开展。《初转法轮经》本身就是个值得去思惟的有趣教法。

　　我们也可利用其他三藏中的经典， 例如解释「缘起」

（Paticcasamupada）的经典，也是个值得反观思惟的迷人教法，若能思惟这样的教法，就能看清「法」的如是本然与模煳事物本然之间的不同，那裡就有佛法。

　　有了正见，就会把一切都视为「法」，例如我们现在坐在这儿，这也是「法」。我们不会将这个身与心视为因无明而产生的观点、意见与所有约定俗成的思想和反应的人。此刻我们反省的是：「就是如此而已，这就是法。」我们要将这个领悟-身体的组成只是「法」──铭记于心，它不是自我，亦非个人。

　　此外，我们视这个对身体的敏感为「法」，而非个人的：「我很敏锐」或「我不敏锐」；「你对我不够敏感，谁最敏感呢？」「为什麽我们会感到痛？为什麽上帝只创造痛而不创造快乐就好呢？世上为什麽有这麽多的悲惨与痛苦？这不公平，人死后，必须与所爱的人分离，这种焦虑是凄惨的。」

　　在那裡面没有佛法，不是吗？那全都是自我的观念-「我真可怜，我不喜欢这样，我不要它这样，我要安全、快乐、喜悦与所有最好的一切，我没有这些是不公平的；当我来到这世上时，我的父母不是阿罗汉，这不公平；他们从来不选阿罗汉当英国首相，这也不公平；如果一切都公平的话，他们就会选阿罗汉当首相了。」

　　我试着把这个「不对、不公平」的感觉，形容得很荒谬，以便用来指出我们是如何期望上帝能为我们创造一切，并使我们快乐、安全。不管人们承不承认，他们通常都是这麽想的。但当我们反观时，我们了解「本就如此，痛本是如此，乐也是如此而已，意识本就如此。」我们感觉、我们呼吸，我们也可以胸怀大志。

　　当我们反省时，反观人性的本然就不再以个人的角度来看待，或因为事不如所愿而苛责他人。事情只是事情，而我们也只是我们，你或许会问我们为何都不一样-我们有同样的瞋怒、同样的贪欲、同样的愚痴，而不要有一切的变化与排列组合的不同。

　　然而，纵使你可以追溯人类的经验到基本的种种，但是，我们每个人还是有自己的「业」──我们的固执与习性要应付，而他人的「业」的质与量往往都有所不同。

　　我们为何不能完全平等、事事都一致拥有？为何不能面貌都相似、雌雄同体呢？在那样的世界裡，不会有不公平的事，也不允许有任何不同，每件事情都绝对完美，且不可能有任何不公平。

　　但当我们认识「法」后，我们了解到「法」，在缘起法裡，没有任何等同的事物，它们都非常不同，无限地变异与迁动。我们愈想使因缘如我们所愿，就会愈受到挫折，我们试图塑造彼此及一个适合所求的理想社会，但最后总是令我们感到挫折。一旦有了反观，我们了解「事情就是如此」，事情必须是如此的，也只能如此。

　　它既不是一个致命的或负面的反观，更不是「事情就是这样，你一点办法也没有」的态度，那是个去「接受生命之流原貌」的非常正面的反应，甚至不是我们所需要的，都可以接受它，并向它学习。

　　我们是有意识、有才智、记忆力好的众生，我们也有语言，过去数千年，我们发展了理性、逻辑与分别的才智。我们必须做的是理出一套运用这些能力的方法，用来了悟「法」，而不是用在个人的获得或解决个人的问题上。

　　发展他们自己分别心的人，最后往往反而会自食其果，他们变得非常刁鑽，甚至开始怨恨自己，原因是我们的分别心习惯去注意每件事的负面。这就是分别心了──看这儿与那儿有什麽差别，当你这麽做时，结果会怎样？只是一堆的缺点与错误，反而使你听起来一无是处。

　　当我们在增长正见时，我们用智慧去反省、观照事情，同时也运用正念，并接纳事物的本然，当我们如此反观时，便同时具足正念与智慧，这麽一来，就是将我们的能力用来智慧地分辨，而不是以愚痴来分别。四圣谛的教导在于帮助你运用你的才智，将你的能力用智慧的方式去思惟、反观与思考，而非用在自我毁灭、贪婪或仇恨的方面。

德源

〔正思惟〕

　　八正道的第二要素是正思惟（ samma sankapa ）， 有时也译成正确的思想──正确地去思惟。不过，事实上，它有更活泼的特质，如「意念」、「态度」或「意向」，因为我们都有意向，所以我喜欢用「意向」这个词，它在这八正道中，总是比较有意义。

　　我们要了解：「意向」并不是欲望，这点很重要。 巴利语 tanha 这个字的意思是指从愚痴而来的欲望； 反之，saNkappa 则是指不是从愚痴而来的意向。「意向」对我们而言，可能看起来像是种欲望，因为在英语裡，我们用「欲望」这个字来形容一切的本性──非意向即欲求。

　　或许你会认为意向是一种欲望-想要开悟的欲望，可是正思惟是来自于正见的，是清楚洞悉的。正思惟不是想要变成任何一切，也不是个想要成为开悟者的欲望，有了正见，一切的妄念与思惟方式都丝毫不再具有任何意义。
　　意向是我们内在的一种感觉、意念、态度或动作，我们的精神能提昇，不往下沉，但可不是急躁！当有正见时，我们热衷于真、善、美，正见与正思惟称为般若或智慧，它们构成了八正道三部分的前一部分。

　　我们可以思惟：当我们拥有最美好的一切时，为什麽仍然感到不满，纵使我们拥有豪宅、名车、美满的婚姻、聪明可爱的孩子与其他的种种，我们仍不会感到满足。而当我们没有所有的这一切时，也绝不会满足的！如果我们没有这些东西，我们会想：「如果我有最好的，我就会满足了。」

　　但事实却不然，这地球不是能让我们满足的地方，它本来就不是。当我们了解这点时，就不会再对地球报以任何满足的期待，也不会有那样的要求。

　　除非我们了解这个星球并无法满足我们所有的需求，否则我们仍会不断地问：「地球！你为什麽不能满足我呢？」我们像吃母奶的小孩，不断地试图从母亲那裡奢求无度，且希望她永远养育我们，使我们感到满足。

　　如果我们满足了，对事物就不会有疑惑。不过，我们却会认知到除了我们脚底下的土地外，定有其他，一定还有超越我们之上的，我们不是很了解。我们有能力去怀疑与沉思生命，去思惟生命的意义，如果你想知道生命的意义，是不能光满足于财富、舒适与安全的。

　　所以我们立志要认知真理，你可能会想那是一种放肆的欲望或意向。「我以为我是谁？我这小老头竟想认知一切的真理。」但是有那意向是存在的，如果那是不可能的话，我们又为何会有此意向呢？好好想想究竟真理的概念，一个绝对或究竟真理是个非常微细的概念──神的概念、不死或不灭，实际上都是非常微细的思想。

　　我们会立志要认识究竟真理，但我们的动物面却不会有这样的意志，它对如此的意志毫无认知，但我们每个人都有种本能的才智会去想要认知，我们一直拥有它，只是都没去注意，也不了解它。我们习惯丢弃或不信任它，特别是现代物质主义者，他们认为那不过是神话罢了！一点也不真实。

　　至于我自己，当我了解这个地球并不是我的真正归宿时，我真的很快乐。我一直以来都很怀疑，还记得小时候常想：「我实在不属于这裡。」我不曾深刻地觉得自己属于这个地球──甚至在我还没出家前就如此了，我不曾觉得自己适合这个社会。

　　对某些人而言，这可能只是个神经过敏的问题，但这也可能是直觉的孩子经常有的想法，当你还天真无邪时，你的心是非常直觉的。至于与神秘力量的接触，小孩的心比大多数大人的心更能直觉。

　　随着我们的成长，我们的思想变得有一定的行为模式，对于所谓的真、假也有了成见。随着自我意识的增长、社会所制定的是非对错，我们便开始以这些成见去解释这世界。我们在小孩身上发现一件很迷人的事，那便是他们还不会这麽做。他们仍然以一颗直觉的心在看待这世界，还未被设限。

　　禅坐是一种「革心」的方式，能帮助我们放下一切既有的顽固观点与成见，一般说来，我们捨真实于不顾，只注意到不真实，这就是愚痴。

　　观照人类的意向，使我们能与超越动物界或世间的事物有所联繫。对我来说，这种联繫似乎比「一旦我们死了，身体会腐烂，如此而已」的观念更真实。当我们去深思熟虑所居住的宇宙时，会看到宇宙对我们而言是如此浩瀚、神秘、无法理解。然而，当我们比较信任自己的直觉心时，会去包容过去忘却的或从未接纳过的事物，当我们放下既定、制约的反应时，就能包容一切了。

　　我们对一个人、男人或女人，乃至英国人或美国人都可以有成见。我们对这些事可能信以为真，乃至可以为这些事感到生气不高兴，甚至愿意为了这些执持并相信从未质疑的成见，而互相残杀。一旦没有正思惟与正见，没有智慧，我们永远无法看清这些观念的真实本然。

德源

〔正语、正业、正命〕

　　八正道的戒德方面，有正语、正业、正命，意指对我们的言行举止要负责、谨慎。当我们正念而觉醒时，我会在适切的时间、空间裡说话，同样地，我的所作所为也是适时适当的。

　　我们会开始了解到我们必须谨言慎行，否则会不断伤害到自己，如果你做事、说话残忍且不仁慈，往往就会有立即的果报。从前你或许可以藉由欺骗自己，使自己分心去做其他的事，而不必想太多来逃避现实；你也可以暂时地忘记所有的事情，直到那些事情反扑回你身上。

　　反之，如果我们持戒，似乎是立即有果报的，即使当我吹嘘时，我内心会说：「我不该吹嘘，我应该更小心谨慎。」我过去有吹嘘的习惯-那是我们文化的一部分，所以看起来完全正常。但当你觉醒时，会发现即使是最轻微的谎言或戏论的果报，都是立即的。因为你是完全坦然、脆弱且敏感的，如此一来，你会小心自己的所作所为，因为你了解到对自己的言行举止负责是很重要的。

　　想帮助别人的冲动是一种「善法」，如果你看到某人跌倒在地而昏倒时，「善法」会进入你心中：「救这个人。」然后你去将他们从昏迷中救醒。如果你以一颗「空心」做这件事，不是出于个人有所求的欲望，而只是出自慈悲，且因为这件事是善的，那它就单纯只是「善法」，而不是个人的业──不是你的业。

　　可是，如果你是出于想得到功德，或想感动他人，或因此人富有，你期望善行能得到一点回报而去行善的话，虽然这个行为是善的，但等于还是在做个人的事，如此一来，只会加重自我意识。当我们以正念与智慧来做善行而非出于愚痴时，就是不带个人的业的善法了。

　　佛陀所制定的戒律，是为了让善男信女可以生活在一种完全无诤的无瑕生活。身为一个比丘，与波罗提木叉的完整戒律训练系统生活在一起，当你生活在这个纪律中时，即使你的行为或言语很鲁莽，至少都不会留下深刻的印象。你不能有钱，所以如果没人邀请你，你那裡也不能去，你孑然一身；既然以托钵乞食为生，就已不杀任何动物，甚至不摘花、叶，不做任何会破坏自然循环的行为，你是完全无害的。其实在泰国，我们必须带滤水囊过滤所有水中的生物，例如孑孓，我们完全禁止蓄意的杀生。

　　我已在这种戒律下生活了二十五年，所以直到现在还没造下任何重大的罪行。在这个纪律中，是生活在一个非常无害、非常负责的方式裡。或许最困难的是口业，口业最难戒除与放下，但却可以改进。藉由反省与观照，你会开始看清说愚痴的事或无意义的散心杂话是不快乐的。

　　对居士来说，当你了解自己所作所为的意图时，正命便因而增长，你可试着避免蓄意伤害其他众生，避免以有害的或不仁慈的方式谋生，你也可以试着避免从事会造成他人染上毒瘾或酒瘾，乃至会危及地球生态平衡的工作。

　　所以，正业、正语、正命三项，跟随在正见或圆满知见之后，我们开始觉得要以一种可使地球更好的，或至少不去伤害到它的方式来生活。

　　正见与正思惟对我们的所言所行有一定的影响。所以智慧能导向「戒」-正语、正业与正命，「戒」意指我们的言语与行为。此处的「戒」包括戒性行为或身体暴力的使用，我们不用身体去杀生或偷盗，如此一来，智慧与戒律便能完美和合地一起作用了。

〔正精进、正念、正定〕

　　正精进、正念与正定，意指你的精神与心。当我们想到精神，我们会指向胸的中心-心脏，因此我们有智慧（头）、戒律（身）、定（心），用身体作为一种图表──八正道的象徵。这三个是一体的，为了觉悟而一起运作，像三脚架相互支持，它们不彼此控制，剥削或排斥任何事。

　　它们是一起运作的：从正见与正思惟而得智慧，然后才是戒律-正语、正业与正命，以及正精进、正念与正定-平衡、平静的心与情绪。平静即是指情绪的平衡、互相支持，不会上下起伏，有种幸福、平静的感觉。在聪慧、直觉与情绪间有着完美的和谐，它们互相支持，彼此帮助，不再冲突或带我们走向极端。

　　就因为如此，我们内心中开始感到极大的平静，从八正道中获得一种安详、无惧的感觉，一种平静与情绪平衡的感觉。我们感到轻鬆自在，而不是焦虑、紧张与情绪冲突，不但清明、平静、寂止而且觉知。应增长八正道的内观，这就是修行，我们用「修行」这个词来象徵增长。

〔坐禅的各方面〕

　　这颗反观的心与情绪平衡的增长，是修习禅定与正念的结果。譬如你可以在一次禅期中，尝试花一小时作奢摩他禅修，将你的心专注在一个所缘境上，例如：观照呼吸的感觉，不断地觉知，保持专注，以使它确实不断地安住在心裡。

　　如此一来，便是回来注意身体裡的现象，而不是被拉进外尘裡。如果你的内心中没有任何依归，就会不断地往外跑，被书、食物与各种不同的诱惑所吸引。

　　但这个不停运转的心是很累的，因此，取而代之的，将修行变成一种观呼吸，也就是说，你必须抽离或不随性去寻找你周遭的外尘。你必须把注意力放在身体的呼吸上，将心专注于那个感觉，当放下较粗的形色时，你其实已融入了那种感觉，融入了那所缘境的本身，不管吸收了什麽，你会融入其中一段时间。

　　当你真正专注时，便已融入那非常「安定」的情况中，变得很安静，这就是我们所谓的转变，奢摩他的禅修是一种转变的过程。

　　但是，如果去审视这种安定，会发现这仍是种不圆满的平静，其中还少了些东西，因为它还依靠着法门，还对某些仍有生灭的事执着不放，你变得如何，也只是暂时的，因为「变」也会改变，它不是恆常的，所以不管你变成什麽，都会改变，它不是究竟的真理。不管你的禅定有多深，永远还是不圆满，因为奢摩他的禅修虽然可以将你的心带进非常奥妙、光明的经验，可是，这都终会结束。

　　接着，如果你再花一小时，一心保持正念并放下万缘，接受无常、寂静与因缘的还灭，这样地修习毘婆奢那禅，将会让你感到平静，而不只是「定」而已，那种平静是一种完美的、圆满的平静，绝不是从奢摩他而来的安定，即使是奢摩他的最高境界，对于「灭」的了解都是不圆满的，只要你愈去增长与了解对「灭」的觉悟，终将带给你真正的平静、无着、涅槃。

　　因此，奢摩他与毘婆舍那是禅修的两部分，前者是增长心在微细所缘境上的定力，这麽一来，可藉由定力使你的心变得更加微细。但因为过于微细而产生的聪慧与对美的欣赏，反而使你无法忍受任何粗糙的事物，只因为你对所谓的精緻已有了执着，那些将生命投注在精緻中的人，当他们无法再保持这麽高的标准时，只会发现生命是极可怕而懊恼的。

德源

〔理性与情绪〕

　　如果你喜爱理智且执着概念与观念，就表示你有藐视情绪的倾向。当你开始去感觉情绪时，你可以注意到这种倾向，你说：「我要关闭起来，不想去感觉那些事情。」

　　你之所以会不想去感觉，是因为你可以在完全的理智与理性的乐趣中感觉很high。这颗心爱好这种逻辑的、可控制的较合理方式，它就像数学那样乾淨、整齐又精确，但是情绪无处不在，不是吗？它既不精确，又不整齐，而且很容易就会失控。

　　因此，情绪的本质经常被藐视，我们都怕它，例如男人大多通常惧怕情绪，因为我们从小到大都认为男人不能哭。身为一个小男孩-至少在我这一代，我们被教育「男孩不能哭」，所以我们努力做到男孩子应有的标准，他们会说：「你是个男生。」所以我们就得努力做到父母要求的样子。

　　社会的观念影响我们的心，就因为这样，我们认为情绪是很羞耻的。在英国，人们通常认为情绪是羞耻的，所以如果你有点太情绪化，他们就会认为你绝对是义大利或其他国籍的人。

　　如果你非常理性，而且每件事都条理分明，当人们很情绪化时，你会不知道该怎麽办。

　　如果有人哭，你心想：「我该怎麽办？」
　　或许你会说：「亲爱的，高兴点，没关係，会没事的，没什麽好哭的。」

　　如果你很执着理性的思考，就会倾向以逻辑来解套。但情绪对逻辑是不会回应的，因为情绪通常会反应逻辑，而不会回应逻辑，情绪是很敏感的事，它的运作方式有时令我们无法了解。

　　如果我们从未认真地研究或试着去了解何谓体验生活，并真正去接纳，让自己变得敏感一点，那麽情绪化就是很可怕又令人羞耻的事，因为我们已经拒绝自己的另一面，以致对情绪毫无所知。

　　在我三十岁生日时，我发觉自己是个情绪还未成熟的人，对我来说那是个重要的生日，我发觉自己是个完全长大、成熟的男人-我不再认为自己是个年轻人，但是在情绪上，其实还没那麽成熟，我想有时只有六岁而已。虽然我仍可以在社会上维持平静与成熟男人的形象，可是我的感觉却非如此，在我心中仍有强烈的、未解决的感觉与恐惧。很明显地，我必须做一些处理，想想我的馀生可能都停留在六岁的情绪裡，这真是个可悲的前景。

　　在社会上我们许多人都受困于此，例如美国社会不允许你情绪化的成长，它一点也不了解人类的需求，所以不为他们提供任何管道，这个社会并没有提供进入成熟世界的导引。在你这辈子当中，他们并不期望你成熟，虽然你应该举止成熟，但却不被期望要成熟。因此，很少有人是成熟的，他们的情绪其实并没有真正获得了解或处理-只不过是压抑了幼稚的倾向，而不是发展成熟了。

　　禅修所提供的是一个让情绪面成熟的机会，完美的情绪成熟可能是正精进、正念与正定。这是一种反观，这是你在任何书上都找不到的-它需要你去反观，完美的情绪成熟是由正精进、正念与正定所组成的。当一个人不受困于起伏与变迁，心存平衡与清明，更能包容与敏锐时，这三者就会现前。

〔事物的本然〕

　　有了正精进，就可以冷静地接受一些状况，而不是心想必须由我来纠正大家，使每件事完整无误，并解决每个人的问题，结果最后因而导致慌张失措。我们要尽力而为，但也要了解，做每件事与把每件事做对的关键并不全在于我们。

　　有一次，当我在巴蓬寺与阿姜　查学习时，我看到寺裡有很多不正确的事，所以我就去跟他说：「阿姜　查，这些事都不对，你该做些处理。」
　　他于是看着我说：「唉！苏美多，你很苦，你真的很苦，不过它会改变的。」
　　我心想：「他竟不在乎！这是他奉献一生的寺院，他竟然就让它走下坡。」

　　可是，他是对的，我忍气吞声了一段时间后，没多久开始改变了，人们开始看清他们的作为。有时我们必须让事情走下坡，以便让人们看清并亲身体验，接下来，我们才能学习如何不让事情走下坡。

　　你懂我的意思吗？有时在我们生命中的状况就是如此， 一点办法也没有，所以我们只好让它们如此。即使愈来愈差，我们还是只好让它们愈来愈差，但我们并不是在做一件致命或负面的事，而是一种耐心-一种情愿忍受某些事情的心，允许它自然改变，而不是自我本位地硬撑，然后再以憎恶心来为窘况解困。

　　如此一来，当人们逼迫到我们时，我们才不会总是被发生的事所激怒、伤害或生气，乃至被人们所说或所做的事情击败或毁灭。我认识一个人，她往往都夸张每件事，今天如果有些事情不对了，她会说：「我完完全全地被打败了！」其实发生的只是一个小问题罢了。

　　然而，当她的心把事情夸张到一个程度时，一件非常小的事情就可以完全地「毁」了她一整天。当我们看到这点时，应该了解这当中严重的不平衡，因为一件小事情不致于打败任何人。

　　我发觉自己可能很容易被激怒，所以发愿不被激怒，我注意到自己很容易被小事情激怒──不管是有意或无意的。我们可以看到：感到受伤害、愤怒、生气或担心是多麽容易，在我们内心裡某部分总是努力要使自己做好，不过却总是感觉被这个激怒一点，或被那个伤害一点。

　　有了反观，你可以看到，这世界是个如此敏感的地方，它不会永远安慰你并使你感到快乐、安全与良善的。生命中充满可以激怒、伤害、受伤或打垮我们的事，这就是生命，就是这样。如果有人用愤怒的语调说话，你会感觉得到，这麽一来，心会受激怒：「噢！你知道的，当她对我那样说时真的很伤人，那不是很美好的语调，我觉得受到很大的伤害，而我从来没做任何伤害她的事。」

　　这造作的心就是这麽想的，不是吗？你已被击垮了、受伤害了或冒犯了！但是如果你去反观，你会明白那只不过是太敏感了。当你如此反观时，并不表示你不去感觉，当某人用一种很不友善的语调和你说话时，并不表示你一点感觉都没有。

　　我们不是要变得不敏感，相反地，为的是不错误地解读它，不将它看得太严重。拥有平衡的情绪是指别人可以说冒犯的话，而我们却可以忍受，你具备了平衡与情绪力量，可以不受生命中发生的事情所激怒、伤害或打垮。如果你是个总是被生活侵犯或伤害的人，你会一直逃避或去寻找一群会奉承的人，然后和他们共住。

　　有人会说：「你太棒了，阿姜苏美多。」
　　「我真的那麽棒吗？」
　　「是的，你是。」
　　「你只是说说而已，对不对？」
　　「不！不！我是肺腑之言。」
　　「但是，在那边那个人并不认为我很棒。」
　　「唉！他是笨蛋。」
　　「我就是这麽想的」，这样的人就像「国王的新衣」的故事，是不是？你必须寻找特别的环境，以致于一切事物都能肯定你，使你感到安全，而不带任何一丝威胁。