語言、思維與文化 台灣的語言現象

語言、思維與文化
台灣的語言現象
                        哲學系x年級
                        學生：  Taikeh       
                        學號：9XXXXXXX
前言、
   
聯合國教科文組織在前些年通過了一份議案，其內容是現存於地球上的語言
有5、6千種，而每一種語言都是該使用其語言的民族、人群經過幾百年幾千
年在其特有的環境所發展累積而成的，每一種語言都是一種世界觀，都是人
類世界特有的寶藏。

但遺憾的是有4分之3的語言是逐漸朝死亡之途前進， 這些弱勢語言不是缺乏國
家保障就是備受強勢語言的壓迫而導致該語言的傳承者放棄了自己的母語甚至反
過來壓迫其母語，這些現象在你我週遭處處存在。

一、何需關心語言死亡

1、因為世人需要多樣的語言
生態學的一整套觀點可以直接引申到這裡來。支持生物多樣的論述可以套用在語
言學上。

2、因為語言說的是身分認同
將語言多樣化的觀念翻個面，這就會看見身分認同的問題，而身分認同可是沒人
不在乎的。威爾斯有句諺語：「沒有語言的民族便是沒有心靈的民族」

3因為語言是歷史的寶庫
語言之所以是歷史之庫藏最直接了當的解釋便是語言乃透過語法、詞彙涵載語言
過去的一切。

4、因為語言可以擴大人類的知識
身分和歷史兩者合起來便使得每一種語言都成為描述人類存在的寫照和詮釋而且
是獨一無二的寫照和詮釋。

5因為語言本身就很有趣
每一種語言都是由聲音、語法、詞彙匯聚而成的溝通系統，都是絕無僅有的一種。
雖然在組織和結構方面抓得出來一些共同的規律，但是每一種語言之產生都是空
前絕後的大事，體現的都是獨一無二的一套世界觀。1

二、語言不只是溝通的工具

語言從精神出發再反作用於精神的過程：語言介於人與世界之間，人必須通過
自己生成的語言並使用語言去認識把握世界，語言紀錄下人對世界的看法和存
在於世的經驗加之又有自身的組織和規律於是它逐漸成了一種獨立自主的力量，
一個相對於使用者的客體，或者說形成為一種獨特的世界觀。每一具體語言都
是這樣的一種世界觀，它源出於人，反過來又作用於人，制約這人的思維和行
動。2

一個民族所在的生活環境、氣候條件、它的宗教、社會建制、風俗習慣等等，
一定程度上都可以跟這個民族脫離開來，然而有一樣東西性質全然不同，是
一個民族無論如何不能捨棄的，那就是它的語言。因為語言是一個民族生存所
必須的呼吸（Oden）是它靈魂之所在。通過一種語言，一個人類群體才得以凝
聚成民族。一個民族的特性只有在其語言中才完整地鑄刻下來，所以要想了解
一個民族的特性若不從語言入手勢必會徒勞無功。3

三、台灣各族語言的定位

台灣原住民的各族語言屬於南島語系比較沒有爭議

至於所謂的漢語其實是一種不合時代也不合現實的用法。閩南語客語和北京話
的源頭是漢語，就像現代歐洲各種民族語言的源頭是印歐語一樣。閩南語客語
和北京話的差別就跟英語德語法語的差別一樣，為什麼硬要將閩南語跟客家話
說成是漢語方言呢？這源於一種大中華沙文主義；也源於政治意識形態的作祟
，使得這兩種語言歷幾千年而沒有她的主體性，甚至被一些無知的人認為閩南
語跟客家話是國語北京話的一種不標準的發音形式。


漢語的「偉大」名聲已經被北方方言獨占然後稱閩南語跟客語為「漢語方言」
，這兩種語言的位階也就等而下之了。閩南人跟客人都有其獨特的民族性和文
化，但同樣荒謬的是中國人、中國文化、漢民族都由北方漢人獨占。中國或許
可以理解為一種政治用詞，但當她「跨行」至文化與語言範疇的時候就顯得荒
謬與現實格格不入。


西方世界來到中國廈門、廣州、台灣的旅客與探險家常常會感到困惑，這裡的
人民怎麼都跟他們在書上看到的所謂中國人出入那麼大。早在大航海時代西方
在東南亞的殖民者就分辨出在這裡定居與貿易的中國人其實是分屬於各種不一
樣的社群，其間各社群的差異就像歐洲法蘭西、德意志、英格蘭、荷蘭、西班牙
、葡萄牙人之間的差異一樣。

四、台灣語言的前途

我們能不能預測台灣各語言未來的命運？在某一意義下，我們不可能預測語言
的前途，因為語言的活力涉及三大變數（人口政經力量制度的支持），其中後
2者有很高的不可測成分。但是如果假定未來幾個世代之內這幾個變數維持現狀
，而且假定各族群之間可以高度自由相互通婚，那麼台灣各語言的前途可以做
如下的預測。


外省人：260萬
閩南人：1460萬
客家人：240萬
原住民：34萬

百年之後（第6代）原住民語言人口將僅剩下3千人左右，客語人口也將萎縮到
只有目前人口的7.8%而已，而國語人口與台語人口到了第10代將呈均衡的態勢
（國語人口938.4萬台語人口1012.9萬）這就是台灣各語言的未來命運。4

結論

原住民的語言文化是台灣最弱勢的，我們可以從這個現象中反思台灣的多元
文化價值與政策。

台灣的客家話每年以百分之五消失，以一個在台灣人口比例佔有百分之13相當
於外省族群的數量而言的民族是相當令人擔憂的。這幾年我們欣見客家人士的
挺身而出為自己的語言文化作抗爭，也期待客家電視台能成功擔任一個振興客
家文化的角色。

閩南語雖然在族群的人數上佔有優勢但也不敵國語挾政治媒體與教育的優勢而
有語言人口數下滑的隱憂

語言是文化的載體，語言一旦死亡，一個民族文化也就不復存在，台灣也深刻
的存在這種危機。

台灣是一個移民社會，但緣於政府的錯誤施政與錯誤的教育以及人民對語言的
誤解及缺乏覺醒，台灣至今還不能稱之為一個多元社會，多元社會的呼聲在國
際上是主流價值，但台灣的媒體與政治人物卻天天喊著「族群融合」，依客觀
環境來看台灣各個族群的融合其結果就是融合成「外省人」，並不是說外省文
化不好，而是這種融合顯然跟多元文化的理念相違背。


但無奈的是台灣的媒體與政客掌控了台灣人的思想意向，宣揚多元文化會被說
成是在撕裂族群搞省籍情節。台灣的這種被壓迫與壓迫關係若不能拿出來客觀
的討論、不被解放；台灣的住民不能學會對其他族群寬容、不能站在一個客觀
的角度欣賞各種文化之美，台灣人就會被撕裂也「應當」被撕裂。
_________________
注：1、語言的死亡    David Crystal   p83-150

2、3、論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響   
Wilhelm Von Humboldt   p48-49 ； p39

注4、語言社會與族群意識    黃宣範著   p447-450
（於此我省略了其中計算的部分）

主要參考書目

誰聽見我苦悶的心跳聲-------哲學對談：台灣移民文化的根源關係   
石朝穎著  水瓶世紀  1998台北

語言的死亡    David Crystal著  【英】 貓頭鷹書房   2001台北

論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響   
Wilhelm Von Humboldt著  【德】   商務印書館   2002北京

語言社會與族群意識    黃宣範著    文鶴出版   民國83年台北

婆羅州華人公司制度    J.J.M.De Groot著 【荷】 中央研究院近代史研究所   民國85年

方言群認同------早期星馬華人的分類法則   麥留芳著   
中央研究院民族學研究所   民國74年

我們能否共同生存   Alain Touraine著  【法】  商務印書館  2003北京
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這是我哲學系現象學的報告
請各位指教
獻給我敬愛的wei

wei

好文章！谢谢你！
别以“敬爱的”来称呼我。
我也正在学习。。。

wei

台灣族群的概況


　　台灣，原來是南島語族生存的家園，近三、四百年來閩、客的早期移民又與南島語民族融合，加上後來的新住民而蔚成一個多族群的新社會，四個族群在這塊土地上生活的不同習性，帶來豐富而多樣的文化內涵。然而不同族群一起寄居在如此蕞爾的小島上，往往必須面對激烈的生存競爭。台灣的多族群文化也就在這樣的衝突與融合中展開豐富而多元的面貌。


　　其實「原住民」、「早住民」、「新住民」間雖然有著文化與生活習性差異，但這些並無礙於在地認同的建構。因此無論先來後到，族群間應該相互了解，欣賞彼此的差異性，以共同的生活體驗來發展在地認同，讓台灣社會保有豐富而多元面貌。


　　原住民

　　台灣原住民族是由數種不同的族群所構成，泛稱為南島語系，粗略可分成平埔族與高山族。以平埔族而言，從北到南還有噶瑪蘭、凱達格蘭、道卡斯、拍瀑拉、拍宰、巴布薩、洪雅、西拉雅等族的分類。高山族通常又分成泰雅、賽夏、邵、布農、鄒、排灣魯凱、卑南、阿美、達悟等十族。各族的社會組織、語言、習俗文化各不相同，原住民族構成台灣特殊的文化風貌。


　　中國明朝末年以降，漢族的大量移民與拓殖使得原始部落社會的生存空間與文化受到嚴重的排擠與衝擊。直到20世紀以來，原住民部落才被編納入近代國家體制，但由於長期受外來政權機制的統治及資本主義經濟衝擊，加上文化教育改造，使原住民族的政治、經濟、社會、文化各方面一直處於低落化、邊緣化的處境。


　　早住民

　　十七世紀開始中國沿海地區的人民因生活經濟壓力，不斷冒險渡海來台開墾拓殖。十八世紀以後移民受到清朝禁令的限制，來台多為男性(俗稱羅漢腳仔) ，來台後與平埔族女子通婚，形成近代台灣族群融合的一大特色。


　　漢語系移民主要來自中國福建、廣東，因而有福佬（ Holo ）客家（ Hakka）之分，福佬人口約佔 70%，客家人口約佔 15%，相對於原住民實可合稱為「早住民」。清代台灣的福、客、漳、泉族群因語言、習俗、信仰有別，加上爭奪經濟資源的生存競爭，使異族群人民一再爆發宗姓集體械鬥，甚至造成族群關係的刻版印象化。然而隨著落地生根的生命史歷程而「在地化」，已然成為近代台灣最大族群。


　　新住民

　　一九四九年，約一五0萬中國大陸各省人民隨國民政府移居台灣，這些移民及其後裔長期被稱為「外省人」，但隨著歷史的推移，「外省人」一詞已被「新住民」的概念取代。這些新住民因移民時間、地區、背景、居住分佈、職業、心態等與早住民有所不同，加上二二八事件與長期不民主的威權體制政治情勢，造成所謂的省籍問題，族群關係問題過去在國民黨營造全民團結的假象下隱而不顯，然而族群爭議也常隨著選舉過程，變成政治動員的工具。



　　台灣早期的族群衝突 「原住民」與「早住民」的生存競爭


　　早在荷蘭統治時期，台灣原住民面對異族統治，以及外來移民族群的生存競爭，發生多次流血衝突。如一六二九年新港社之役、一六三五年麻豆社之役、同年的卡拉陽社之役、一六三六年小琉球社之役、一六四一年華武壟社之役、一六四四年淡水．葛瑪蘭社之役、一六四五年塔卡瑪哈社之役等，原住民的抗爭活動屢見不鮮。


　　明鄭時期，東寧王國的漢族政權對待原住民並不比過去寬厚，原住民殺害官吏的事件時有耳聞，如一六六一年大肚社之役、一六七0年沙轆社之役、一六八二年竹塹．新港社之役等，都表現出原住民對於外來統治與異族族群入侵的不滿。


　　到了清朝統治時期，移民台灣的漢族人口大量增加，挾著文化與技術的優勢，使得多數原住民族在反抗之餘，逐漸走向歸化、漢化之途。即使如此，原住民由於不堪清廷官吏的剝削與漢族移民的侵墾，反抗活動仍是層出不窮，例如一六六九年吞霄社之役、一七三一年大甲西社之役、一八七五年加禮宛社之役、一八八八年大庄諸社之役、一八九五年觀音山庄之役等。


　　漢族移民間的「宗姓械鬥」不斷。由於漢族移民大量渡台墾殖，移民之間為了爭奪土地、水利資源，乃以透過姓氏、原鄉認同、職業等淵源所結合而成的宗姓組織為後盾，來維護自身的權益。在層出不窮的各類械鬥當中，則以一八六0年西螺、二崙、崙背一帶所爆發的廖、李、鍾三姓的械鬥最為嚴重，歷時三年才被平息。在清朝統治時期，清廷官吏採取「分而治之」的政策，往往離閒雙方使之兩敗俱傷，以坐收漁翁之利。


　　日本統治時期，雖然日本有一套完備的「理蕃政策」，可以有效地管理原住民族的活動，但是在一九三0年十月仍有霧社原住民，由於長久以來的勞役剝削與文化摩擦，而爆發了震驚全島的「霧社事件」，歷時將近兩個月才告平。這段時間許多原住民英雄如拉荷?阿雷、莫那?魯道、拉瑪達?星星都留下許多可歌可泣的故事。



　　近代的族群衝突 「早住民」與「新住民」的情仇與磨合

　　二二八事件的陰影

　　民國三十四年八月十五日，日本正式宣佈無條件投降，結束日本對台長達50年的殖民統治(1894-1945)。台灣光復之初，民眾欣喜若狂，表現出對政府熱烈的歡迎與支持。但由於二次大戰方結束，台灣的民生設施遭受嚴重破壞，急待重建，中國內陸卻仍處於內戰狀態，不但無暇顧及台灣，反而在台灣強徵民生物資以支援國府軍。加上當時台灣採取特殊行政體系----行政長官公署制，集行政、司法、立法、軍事大權於行政長官一身的專制領導，非但未能有效管理，反因吏政貪污腐敗而引起民憤。


　　民國三十五年初，台灣的情況惡化已相當嚴重，經濟上全面壟斷的統治經濟產生官商勾結、哄抬物價造成民生凋弊，社會上軍人開槍滋事與民眾衝突的案件，屢見不鮮。


　　一九四七年二月二十七日晚，台北發生專賣局查緝員打傷女菸販並釀成槍擊民眾致死，引發民眾激烈抗爭，情勢迅速擴及全島。國府軍隊抵台後，展開鎮壓，釀成屠殺，繼之以『清鄉』之名，進行全島性捕殺，台灣社會菁英犧牲殆盡，民眾傷亡慘重，死亡人數約一萬至兩萬人。


　　雖然整起事件在國民政府優勢武力的壓制下迅速落幕。但國民政府來台後，威權政體的神聖不可侵犯性加上嚴峻的政治社會情勢，更使得二二八事件變成一種政治禁忌。族群間的衝突在專制政體的壓制下被隱瞞與扭曲，驚若寒蟬的受難者滿懷悲憤卻又得不到公義的伸張。這種受到執政當局政治迫害的恐懼感化身為歷史記憶的幽靈，隨著台灣的政治發展而隱隱作痛。


　　二二八事件帶給台灣的，不單是歷史的悲劇而已，還為台灣往後的政治與社會種下既深且鉅的影響。



　　台灣主體性的省思

　　國民政府來台後，帶來大量的新移民，無論在政治、經濟、社會上均佔據優勢地位，排擠早居民的生存空間，帶來早移民與新移民之間的族群衝突。然而，這一切都比不上當權者意識型態所形成的思想壓迫。


　　來台初期，國民政府面對海內外風雨飄搖的情勢， 在一種朝不夕保的危機感中，國民黨開始將其控制力深入台灣各層面，一方面加強反共愛國教育，一方面採取意識型態的箝制。台灣化身為「中華文化的復興堡壘」、「反共救國的前哨基地」，本土性的語言、鄉土文學、藝術創作受到無情的打壓。教育體系與文化傳播變成服務於執政者意志的政治工具。

　　從六十年代鄉土文學論戰與校園民歌運動開始，本土文化意識逐漸覺醒。加上黨外民主運動的提倡，「本土化路線」被視為突破動員戡亂體制對台灣民主政治發展的限制，以及扭轉台灣政經社會資源分配不合理性的社會運動脈流。在政治參與層面，「本土化」也被視為拔擢台籍人士參政、擴大基層選舉的具體展現。

　　

　　　　　　　　　　　原载：台湾促进和平基金会

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台湾分裂势力在其活动中，对台湾人民的民族属性大做文章。他们不仅想从历史、语言、文化等方面，制造与祖国大陆截然不同的"台湾民贫"特性，"乃至于试图证明'台湾民族'在生物学的意义上异于中国人'（2000年7月1日《联合报》载丁学良文），拒绝承认台湾人是中华民族的一部分。这样的"台湾民族"论，是为"台独"分裂路线服务的。

　　按照民族学原理，民族是经过漫长的历史发展过程形成的具有共同地域、共同经济、共同语言、共同文化和民族意识的稳定的共同体。民族一经形成，就有了自身的特点。这种特点是随民族的形成过程自然产生的，并随社会的发展而发展，但其核心结构的本质特征是不会改变的。汉民族就是如此。

　　（一）关于语言、文字。汉族语言虽然分为北方、吴、湘、赣、粤、闽北、闽南（有学者主张合二为一）、客家八大方言，但以普通话（台湾称为"国语"）为代表。台湾大学竺家宁教授说："国语是各种方言的汉族人在长久交往的过程中，基于沟通的需要而自然产生的，它是全民共同熔铸出来的语言。""所以国语是民族共同语"（1990年6月出版《国文天地》）。

　　有人说，台湾民众使用"台语"、"客语"、"国语"和"原住民语"四种语言。"台语"是什么？就是海峡两岸一部分汉族人说的闽南话。厦门大学台湾研究所陈孔立先生对我说，有初次到厦门大学访问的台湾学者和人士在一起说"台语"，以为别人听不懂，没想到厦门大学的学者说起闽南话，他们一听，才知道没什么两样。怎么能说台湾存在一种不同于福建闽南语的"台语"呢？至于把普通话中的脸、他、太阳、开水和垃圾读作面、伊、日头、滚水和"勒色（LeSe）"，吴方言中的读音也是如此。

　　再说"国语"，是不是就是普通话或"国语"呢？回答是肯定的。1999年，我到台湾作了一个月的学术访问。无论是台北，还是南投仁爱乡小镇、屏东三地门乡、台东长滨乡，所到之处，都是两岸一样的方块汉字，一样可以交流的汉语，感到十分亲切。要说差别，就是祖国大陆使用简体汉字，台湾使用繁体汉字。但是，祖国大陆在古籍整理时，基本使用繁体字。我的一本《临海水土志》辑佚书，就用繁简两种汉字出版。"客语"就是客家话。可见，所谓的"台语"、"客语"、"华语"，就是语言学分类中汉语的闽南方言、客家方言和以北方方言为基础的普通语（"国语"），并不是什么新发现。

　　（二）台湾人的内涵。有人指责连雅堂（名横）先生在《台湾语典》中，把台湾人牵强附会成汉民族。有的把台湾人说成是由闽南人、客家人、外省人和原住民"四个族群"组成。近来，有位教授又把"四个族群"中的"外省人"改为"新住民"（2001年4月30日《自立晚报》）。

　　连横说台湾人是汉民族，就象他在《台湾通史》中说"台湾之人，中国之人，而又闽、粤之族世"一样，肯定台湾人是中国人完全正确，但说台湾人都是汉族，或"闽、粤之族"，是不全面不准确的。台湾人口中，有汉族（包括闽南人、客家人），也有少数民族。而在少数民族中，有世世代代居住在台湾的少数民族，也有后来迁入的回族、蒙古族、藏族、满族、佤族、拉祜族等少数民族。至于"外省人"，按籍贯论，可以覆盖祖国大陆的各省、自治区、直辖市；依民族论，有汉族，也有不同的少数民族。如果不是为了达到某种政治目的，依民族学的标准，"外省人"或"新住民"是不成其为一个"族群"的。简言之，台湾人由是汉族和各个少数民族构成的。由于方言的差别，汉族内部又有闽南人、客家人的区分。

　　至于说到体质特征方面，据台湾马偕医院血液研究专家林妈利医师对人类白血球抗原（HLA）分析，发现台湾人最常见的HLA属于中国大陆东南沿海的越族基因。（2001年4月29日《联合报》）。

　　这一研究成果是符合汉族形成和发展规律的。汉族在历史发展的长河中，以华夏族为主体，融合了包括百越在内的许多古代民族成分，形成于秦汉之际。之后，又以其包容性，兼收并蓄，越发壮大。时至今日，已成为拥有近12亿人口的民族。正因为加入汉族的成分众多，才出现不同地域群的差别。这种现象反映在台湾本岛汉族人口构成上，就有了以方言为主要标志的闽南人、客家人等区域群体的差别。HLA检测对比，更进一步证明居住在台湾地区的闽南人、客家人，都是汉族的一部分。

　　再如，76位台湾同胞通过慈济骨髓捐献中心向祖国大陆的血液病患者捐赠骨髓，为受赠者带来了生机。当问及李政道博士，在几万乃至数十万分之一的概率中，为什么大陆患者大都能在台湾寻找到相同的骨髓配型时，他说："因为同是华夏儿女的缘故！……论从人类学、遗传学的观点来看，两岸同胞毋庸置疑是同源、同种，所以，才能获得如此高的配型几率！"（ 2001年4月24日《人民日报》）

　　由此可见，台湾人这一概称，就如同说广东人、福建人、江苏人一样普通，只是某个区域内的居民的统称，并没有特定的民族含义。在这一区域（省份）内的人口，又可以分属不同的民族（汉族或某一少数民族）。总之，台湾人是中国人、中华民族的一部分。

　　由此可见，"台湾民族"论是"台独"分裂势力制造出来的没有任何民族学分类标准依据的虚幻理论，是反科学的。

　　民族文化认同是民族认同、国家认同的基础。如果切断民族成员之间的文化脐带，就失去了民族认同的客观基础，进而造成民族和国家分裂。"台独"分裂势力臆造出来的"台湾民族"论，不是一个民族理论问题，不是一个文化问题，而是利用文化做政治文章，其要害是制造民族分裂，把台湾人与中国人割裂开来、对立起来，破坏两岸关系，抗拒中国统一。

　　"台湾民族"论这一分裂主张，对台湾同胞、文化、社会，对两岸关系发展与祖国和平统一，造成的危害是严重的，也是显而易见的；

　　其一，"台湾民族"论造成汉族内部不同民系间民众的对立。2001年5月4日，台"立法院"三读通过"行政院客家委员会组织条例"，把本属于汉族内部的客家民系，与蒙古族、藏族和"原住民"并列，成了少数民族，人为地分割了汉民族。台湾当局推行"通用拼音"，读法矛盾百出，被台湾民间母语人士批评为"更加深了各族群语言隔阂"。鼓吹"台湾民族"论，有意将台湾不同省籍居民的关系变成不同民族之间的关系、甚至是敌对的、仇恨的关系，加剧了台湾的省籍矛盾，破坏了台湾社会的安定，损害了台湾同胞的利益。鼓吹"台湾民族"论的政治人物还把从台湾移居海外的华侨改称为"台侨"、美籍华人改称为"台美人"。这一分裂海外华侨华人的行径，已遭到台湾同胞和热爱祖国的侨胞的批评和抵制。

　　其二，中华文化是维系两岸中国人的精神纽带和精神动力，是中华民族凝聚力的根基。民族文化认同以至民族认同是要通过一系列构成民族特点的文化要素，如语言、文字、风俗、民间文学和宗教信仰等表现出来。"台湾民族"论名不顾事实，把"唐山过台湾"的历史丢到脑后，硬说在台湾的福佬人（河洛人）与福建的闽南人不同族、"台语"与闽南语是两回事，甚至歌仔戏、妈祖信仰也与祖国大陆相区别，台湾史应独立于中国史之外，等等，还要用以此教育中小学生，影响青少年一代，是要割断两岸同胞的文化联系，抹灭台湾同胞对中华文化的认同乃至于民族认同，培植"台独"的社会思想基础。这样做，必然破坏两岸关系顺利发展；长此发展下去，将使两岸和平统一更为困难。台湾当局的某些人纵容"台湾民族"论、支持"文化台独"分裂活动，将使这一危害性、危险性更为严重。

　　

　　　　　　原载：海峡两岸关系研究中心

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1.问题的意识

　　 一九八九年四月，我从南京搭火车到厦门，共两天两夜，目的是欣赏沿途风光，享受在山峦野林间奔驰的感觉。

　 同在软卧包厢里的有一位福建晋江县的个体户青年，二十四、五岁左右，穿著时髦，但透着乡下人的土气，他是列车开动前一刻临时贿赂插进卧车厢的。我对眼前的青年感到好奇的是，他跟我所熟悉的台湾本土商人的形象完全一样：浓厚的闽南腔，热情好客，用塑料带包钞票，谈到赚钱时从容自信，甚至穿著西装配着白色球鞋的模样与台湾本地商人亦毫无二致。

　　我当时不禁想到，这种相似不应该只是偶然。何况这位闽南青年从未去过台湾，也没有跟台商做生意的经验，不存在模仿的问题。相似的原因应该是闽南与台湾一样的地域文化。（徐宗懋，《台湾人论》，页3，1993）

　　这是一位台湾资深的媒体记者，描写观察两岸闽南人的共同文化特质。上述的「浓厚的闽南腔，热情好客，用塑料带包钞票，谈到赚钱时从容自信，甚至穿著西装配着白色球鞋的模样与台湾本地商人亦毫无二致」的族群特质观察，如果从族群的原初论（Primodialismus）观点来看，作者（徐宗懋）基本上是假定语言、地域文化特质作为族群性(Ethnizit?t)的基本内容，意即这些基本团体身份（basic group identity）要素，是决定个人与群体认同的主要机制。

　　然而，这些原初赋与的族群特质，究竟是不是决定台湾的闽南人(或所谓的福佬人)与大陆的闽南人的群体身份与认同的最主基础呢﹖如果认定文化的特质是最主要的身份决定因素，那么是不是可以完全忽略两岸隔离一百年的历史过程条件的影响﹖不同的国家或社会体制，对族群文化的形塑是不是同样都不重要呢；或者说，因为文化特质的优越性，使得国家或社会结构等因素相对地次要了﹖假如，以上的论述可以是肯定的答案，那么又该怎么去解释，以闽南族群为多数的台湾社会，于90年代会出现所谓的「台湾民族主义」现象呢﹖甚至，假定族群特质作为群体认同最核心的基础，在经验现实上可以被成立的话，那么我们是不是可以期待将来「台湾民族主义」会去结合大陆的闽南人--另一种新"台湾民族主义 "的出现﹖

　　如果上述的答案不完全是肯定的，那么我们可以问的是：究竟族群特质可以解释群体身份的形成到怎样的程度呢？如果族群认同主要不是取决在族群特质的因素上，那又什么才是更决定的因素呢﹖其它的因素，如社会条件与机制到底扮演怎样的角色﹖

　　这样的问题意识，如果放置在经验的层次上，可以去引导探讨：台湾闽南人与大陆闽南人族群的形成主要基础为何？以及这族群在面对不断的社会变迁过程，它们的族群界限(ethnische Grenzen)是怎么被维系下来的。另一方面，从族群认同延伸到民族认同，这种集体认同反映在上述二族群关系上为何？如果二者表现在民族认同上具有显著的差异，那么决定造成这种分歧最核心的因素是什么？

　　对于上述的问题，囿限于研究者本身目前可运用的经验资料上的缺乏，所以本文必须暂时先限缩在族群与民族主义理论的探讨上。必须指出的是，这样的反省，并不是跟实践上完全脱节，至少它取向一种经验现实上再建构的可能性。

　　2.族群理论

　　在说明族群与民族主义形成的观点上，至今的研究，大致上可以粗略地分为以下的二种主要地不同取向:一是本质主义(Essentialismus)，另一是建构论(Konstruktivismus)的观点。前者主要确认在族群性的存在基础上，因为它强调这些先于个人而存在文化特质的重要性，例如:语言、共同的历史起源等，所以又可以称之为原初论(Primodialismus)。后者，认为不管是族群或民族主义的形成并无法从族群的特质中导出，而必须归结到社会条件的基础上。它要问的是，那些历史社会的过程对于形塑族群或民族主义这样的概念是重要的；以及，那些行动者，例如:国家、政党、或特定的社会群体对这种建构的过程扮演决定性的角色。因为，族群及民族主义的形成在此具有相当的策略性意义及可操纵性(Manipulierbarkeit)，所以也可以把它称为是工具主义(Instrumentalismus)的观点(Scheffler,1985:28-33)。

　　2.1 族群的原初论观点

　　Clifford Geertz（1973：259-263）从人类学的角度对原初情感连系（primodial attachments）的看法，可以算是族群的本质主义的主要代表之一。Geertz强调文化的原初情感的重要性，他把文化视为是一种象征体系（symbolic system），是我们对世界的看法及对事物的认知基础，而且具有起码某一程度对我们的强制性。而所谓原初的连系或情感指的是「起源于被假定的传统（assumed givens），主要包括直接的亲属及家族关系，以及超越这些传统，像出生于一特殊的宗教社群，使用某一特殊语言或方言和相关的特别社会惯行（social practices）」。这些原初的情感连带，Geertz举出如：假定的血缘连带、种族、语言、区域和习惯，「它们表达了我们个人的感情、日常需要、共同利益以及相关义务，还有一大部分是被我们赋与一些无法解释，但又具绝对重要的意义」。换句话说，正是这些原初的情感连带构成了我们的身份与认同的基础。

　　可是为什么这些原初的情感连带，是没有办法被解释的呢？如果，这些情感连带不仅祇于个人的心理强制，它还对社会群体的行为具有规范性的强制作用，那么这种外在于个人的力量，就应该可以进行社会学的解释才对。研究族群问题的Harod R. Isaacs （1989）提出基本团体身份（basic group identity）的概念，可以对此观点进行补充。　

　　Isaacs 把基本团体身份当作是个人与生俱来就拥有的一套现成的东西以及识别（identifi-cations）。这些天生就取得的基本团体身份可以是源自于父母基因上的生物遗传，也就是个人生理上的特征，例如：肤色、脸部轮廓等；也可以是经由所属家庭的中介而取得社会性的特征，例如：语言、国籍、宗教、历史及起源（history and origins）（1989:38-39）。

　　基本团体身份为何可以被用来解释个人认同的形成基础呢﹖依照Isaacs的看法，是这些根本的文化特质可以对个人发挥决定性的影响力，起着根本的作用，特别是在面对社会冲突时。因为，经验上告诉我们，最根本的冲突类属，往往是取决于这些基本的文化特质上。而它们之所以持续性的存在，Isaacs假定正因为其满足二项人类需求的基本功能：一是归属感（belongingness），另一是自我尊严（self-esteem ），前者使得个人免于感觉孤独，与他人共同分享经验，并且得以被接纳；后者，自尊需求的满足则免除了个人归属的不确定感，对自我的评价可以获得肯定。

　　透过基本团体身份，个人得以界定自我的社会存在关系，认识自我与他人间的相似与差异性。并且源于这些身份要素，区分出许许多多不同的「内团体」（In-Group）与「外团体」（Out-Group ）。习惯使用某一种语言、出生于同一国籍、拥有相同的宗教信仰、具有相同的历史起源，都意谓着那些人应该属于相近的社会文化体系，有较紧密的成员关系，同时也排除非此身份的成员于关系之外，所谓我群体(Wir-Gruppen)的意识，即是在这种社会关系下被界定出来的。每一团体身份要素，在个人社会互动生活过程中，都不时地提供作为划定团体界限的判准。在这些先于个人而存在的基本团体身份，各个要素彼此之间是紧密不可割舍的，形成一整体的关联，并且总是可以在其中找到最核心的文化特质，扮演支配性的角色。它们之间的关系也不是固定不变的，而是可依照外在情况（政经环境）的改变，调整彼此间的功能组合关系（Isaacs，1989：40-42）。

　　因此，结合这些身份要素，可以对个人展现集体的社会功能--提供个人进入集体生活的联结，将个人进行社会的整合。以Isaacs的观点来回答，其实也就是说，每一个基本团体身份都可以想象是构成我们集体生活中的一个「偶像」（Idol），透过此偶像所伴随的社会仪式性活动，对自己社会的崇拜，个人才感觉与其团体的成员是紧密团结（solidarity）的，而个人认同在此过程才得确立，并且加以不断的强化。

　　上述的讨论，指出一些根本的文化要素是构成个人的身份与认同的主要来源，文化分享的相似及差异则是区分不同群体或族群的主要识别基础。

　　2.2 族群的建构论观点

　　社会人类学者Fredrik Barth（1970：9-38）反驳上述把族群当作是文化承载单位（culture-bearing units），分享共同的文化特质的看法。他认为如此观点会引导我们在观察及研究族群时，去注意不同文化间的差异，以及其历史的联结，但却相对地忽略了族群是如何被形成的，以及存在于族群间界限(boundaries)特性是如何的问题。依照这种族群的定义，族群的区分主要是藉由其所承载文化的外在形态特征作为判准，事实上在此已经让我们接受一种先入为主的观点，预设一经验上族群的理念类型模式为何，告诉我们在族群的起源、结构及功能上，什么才是重要的因素。这里首先可能冒的一个危险是，让我们假定界限的维持是没有问题的，因而把族群与种族(races)当作是二合一的概念，没有清楚地加以区分。此外，可以进一步问的是，在上述观点进行的族群研究中，那些在时间上持续的单位是什么？如果外在的形态是重要的，不同的生态单位是否也就决定了不同的族群形式？针对第一个问题：如果我们把族群视为是取决于其文化特殊性的话，也就是说，族群可以被研究者经由外在"客观地"方式加以观察。这使得我们把群体的差异(differences)，变成是文化特征上的差异，它的研究焦点转移是去进行文化分析，而不是在研究族群组织。这里出现一个X诡是，过去一些对某一族群具有显著重要性的文化特质，随着时间的演变，今日已经对该族群失去重要性而不复见，但我们是否可据此推论，今日的这个族群跟过去的这个族群不再是同一族群了？(Barth,1970:12)譬如台湾以前年长一辈的女性必须从小裹小脚，象征代表着女性美丽的文化价值，今天台湾的女性已经不再透过裹脚来象征美丽，但是台湾的这些族群依然存续了下来，并没有随文化的消失而消失。显然地，如果轻易地去接受文化承载的族群论见解，族群与文化两个概念间的关系，肯定被混淆在一起。第二个问题：一个拥有在价值与理念上毫无二致的群体，当其中之一在面对着不同环境，给与不同的机会条件时，是否真的会转而去追求一新的生活方式及新的制度化的行为模式？Blom (1970:74-85)针对一群居住于挪威山区农民的田野研究，明显地反驳了这样的假设。在该研究中发现，尽管对这些农民的生活而言，存在着强烈的生态上差异的压力，结果却指出，这些农民仍然持续地保有跟一般的挪威人实际上并没有两样的参与及自我评价。所以以外在制度化的行为结果作为去区分族群文化差异的构成要素并不恰当。我们必须把生态环境因素对群体行为作用的效果与文化传统的因素清楚地区分开来。

　　Barth认为，族群之所以相互区别，主要并不是因为缺乏文化的流动、人与人的接触、信息的交换，形成不同地理、社会的单位拥有彼此区隔的文化。很明显地，尽管社会互动频繁，族群间存在着接触与相互依赖关系，个别的生命历程在族群中不断地出出入入，但群体间的文化差异与族群界限（ethnic boundaries）仍就被维持下来。而且，文化的特质并不是固定的，而是不断变动的，所以把族群当作是一文化承载单位，分享共同的文化特质的看法，并不能让我们真正了解族群的社会特性。Barth 强调，「族群是作为一种组织的型态（organizational type）」。正是它作为一种社会组织的形式，所以具有组织人与人之间的互动关系。族群的主要特征，是在于自我归因（self-ascription）与他人认定(ascription by others)上。所以，一个族群的形塑，在一个组织的意涵上，是行动者运用族群身份去类型化区分我群与他群，藉以去进行互动。然而这里指称的族群身份并不是所有包围着行动者那些"客观的"文化要素的总合，毋宁是行动者自身以为是重要的才具有特别的意义。行动者把自己归属到特定的族群，不仅意味着他持有该族群的基本认同，同时也指出到底根据那些重要的身份判准，他们对自己及被他人进行评价。

　　当族群被定义为是一「行动者本身自我归因与识别的类属」(Barth,1970: 10)，那么族群单位连续的本质很清楚地就是取决在界限的维系上。因为标示族群界限的文化特征可能会改变，族群成员具有的文化特性同样地可能随时间而转化，群体的组织形式也不排除有变迁的可能，然而族群的内部成员及外人(members and outsiders)持续地进行二分，却让我们得以从此确认持续的本质，进而去研究变迁的文化形式及内容。对Barth来说，「族群界限」是隐含有丰富社会学意义的，它在此作为一种"社会的"界限，取代原初论以文化特质的观点去定义群体。族群的接触之所以持续存在，不仅在于拥有一套识别的标准及记号，更在于它拥有一可让文化差异得以持续的"互动的结构化"( structing of interaction ) 。所以族群界限常常是包含了复杂的行为组织及社会关系，同时也不断地在导引我们的社会生活。从个人对该族群团体的忠诚度及其并入与排除的社会过程，可以表示族群界限的形成与否，以及族群界限的改变。而族群界线可以维持其实就是人与人之间社会接触情境存在了文化的差异。所以对于族群研究的重点，应该从个别族群的内部组成及族群史转移到族群的界限，及界限的维持上。

　　对于身份的形成，Barth认为与生俱来拥有的文化特质是其次的，行动者的自我归因，以及族群作为一种社会组织原理才是主要的。换句话说，族群并不是一单纯赋与的(gegebenen)概念，而是具有行动者建构的要素成份。Alberto Melucci(1989)对于集体行动的研究，亦是支持身份的形成并不是与生俱来的观点。他认为集体行动是需要社会建构的，所以「集体的身份或认同（collective identity）是行动者形成共同的认知架构过程，使得行动者可以去考虑环境因素与计算行动的成本效益」。因此集体身份并不是固定不变的，而是包含建构、维系与改变（altering）的过程（Melucci，1989：27,34-35）。

　　在马克思主义（Marxism ）的传统，取向于族群建构论的立场更是明显。他们把由社会劳动所形成的阶级关系，当作是资本主义生产关系中最核心的群体界限看待，所有的社会行动都必然受限于其背后所承载的阶级身份关系。由于阶级是一建构性的概念，所以处在这种经济生产关系中的身份塑造必然也是建构的，甚至是虚构的（fictive）。

　　2.3 小结

　　从文化特质来界定族群，最受争议的一点，是其在解释族群现象上总是不可避免地犯了一个套套逻辑上的错误：族群的原初论者，一方面强调族群认同是作为维系族群存在的基础，但另一方面族群的存在却又同时被视为是保障族群认同的客观要件。例如强调闽南语(福佬话)、闽南的文化特性与传统去形成闽南人的族群认同，用以去解释闽南人族群的存在；反过来却又是以存在了闽南人这样的族群去论证必然具有闽南人的认同。它的结果是，利用族群性(Ethnizitat)去解释族群性自身(Ortlieb,1995:19)。族群性并不能从族群自身去进行说明，毋宁站在建构论的观点，必须经由族群与族群之间沟通与关系的网络关联及其背后存在的历史社会过程去解释，例如考虑殖民化因素的影响。

　　此外，文化的根本特质对形塑身份与认同的重要性，不应该把它视为是理所当然的，而应进一步去问这些根本的文化的特质是如何被形成的，以及，在什么样的社会条件及关系下，那些文化要素被选择性地认为是重要的。这些问题我们透过族群的原初论是不可能有满意的解释，而必须从建构论的观点来回答。

　　3. 民族的形成与民族主义

　　我们从族群的形成，进一步延伸到民族及民族主义的讨论。基本上在此是假定，族群关系的讨论可以区分为三个层次：个人(行动者)、群体(族群)、国家(民族)。它们之间的关系，可以经由个人认同(personale Identitat)族群认同(ethnische Identitat)及国家认同(nationale Identitat)加以串联。

　　关于后者：英文的national identity在字义上，有二个可能的意义：国家同或民族认同，视指涉对象不同而定，但对一当代的民族国家而言，其实指的是共同的对象。藉由Raymond Grew(1986: 35-38)的概念界定，民族认同的建构主要有六个特征：一.它是从历史中建构的、二.它是与国家有关的、三.具有情感的动员可能性，创造共同体意识的可能、四.这种认同的意识形态不仅是由知识分子或政党塑造，社会群体也可能是参与形塑者，它具有转移（shift）与成长（grow）的性格.五.它与近代的工业化现象有关、六.具有文化的内涵，与高等的文化有关。

　　目前为止的研究，对民族形成及民族主义的解释，依Anthony Smith (1986:7-13)对民族主义的研究观点，可以大致地区分为两个主要的研究取向：一是强调原初论者（ primodialists），一是强调现代论者（modernists）。以下逐一进行探讨。

　　3.1 民族主义的原初论取向

　　在界定民族主义（nationalism）的概念同时，研究者大概都不可避免地要回答这样一个问题：「什么是一个民族呢﹖」，又民族与民族主义之间的关联是如何﹖ 　　

　　Roy Mellor在Nation, State and territory: a political geography （1989:4-5）一书，给民族的定义是，「一群人分享相同的历史经验、高等的文化及语言上的一致，并且生活在一自己视为祖国（homeland）的领土上」，而民族主义则是「关于上述民族热望（aspirations ）的政治表达」。Mellor的定义，从基本的文化要素进行对民族及民族主义的界定。他指出文化的分享，是一民族的主要内涵，而且民族是与领土或主权国家有关的现象；民族主义则是一种政治策略，去利用民族认同，目的在于获取或维系民族及国家的存在。但是，进一步要问的是，民族主义如果像Mellor指出的作为一种政治的表达或策略，去结合分享相同文化的人成立新国家，那么理论上最理想的模型应该是单一民族国家的型态，多族群的社会不是就很难经由民族主义形成单一国家吗﹖

　　3.2 原初论到现代论的过渡

　　Geertz （1973）的田野调查有另外一种观点。他对民族主义的诠释来自于观察战后第三世界新国家的成立，包括去除殖民化(decolonlization)过程。Geertz 将之区分为民族主义的四个阶段。起始阶段，Geertz以为是和殖民有关的旧传统社会的意义世界对抗，特别是那些与殖民过程有关文化的、种族的、地区的和语言的自我识别类属，及对社会的效忠类属（categories of social loyalty）。它们必须经由行动主体--革命的知识分子，尝试加以转化。其次，是反抗殖民时期，在这个阶段，群众运动快速发展，同时把民族主义运动推向一个新的意义--为了自由的取得。之后，第三阶段，革命运动者取得了政权，建立自己的新国家。最后阶段，新国家成立后的后殖民时期，这时候国家虽然成立了，但却不代表身份与认同问题的完全解决，因此必须去重新建立文化的整合，再一次去强调过去社会生活固有的传统特质，与创造一种新世代的精神，Geertz把它称为新国家面对的本质主义（essentialism）与新纪元（epochalism）的问题（Geertz，1973：241 ）。事实上，这整个去除殖民化的过程，虽然第二及第三个阶段是最显著，最为人所注意的民族主义过程，但是对Geertz来说，他认为其实最伟大的革命往往是默默进行的那个部分。换句话说，去除殖民化、新国家成立、或者民族主义的形成和结晶化，这整个过程，政治的革命是次要的，重要的是它在进行一场文化的整合性革命。

　　Geertz的主要论点，在于表达民族主义的意义，主要不是政治的，而是文化的，而且是对传统的文化要素与当代的价值进行一整合性革命的过程。从这个观点来看，Geertz已经超越一个民族主义的本质论者，而倾向民族主义是一文化建构的观点。这种观点，在以下的论述会更清楚地呈显出来。

　　3.3 民族主义的现代论取向

　　主张原初论者，皆强调一个民族的形成与生俱来的族群要素具有绝对的关联。社会人类学者 Ernest Gellner（1983）及历史学者 Hobsbawm（1992） 批评这样的观点，他们认为民族是人类历史近代发生的现象，绝不是文化原初的产物，而必须去考量特定历史社会条件。

　　Hobsbawm（1992：7-8）以为，想要经由语言、共同区域、历史、或文化特征，提供客观的标准，去描述民族性或进一步解释民族的形成，基本上都犯先验（a priori）客观主义的错误。因为经验事实告诉我们，这些原初论者提供的指针，永远祇有少部分的成员可以持续地符合其定义的内容，被视为拥有同一民族的身份；况且，这些指针的界定，例如：语言，本身就不是固定、一成不变的，而是具移动性（schifting），甚至多少具有含糊不清的性格。另一方面，如果一个民族，认定是经由个人或集体认同的主观选择，彼此"志愿地"相互承认同属一个民族，例如， Ernest Renan（1990：20）所说：「一个民族的存在是每日的公民投票」，强调从主观面归属感的意识界定一个民族，则又陷于主观意志论的危险，似乎在暗示着一个民族的需要、创造、或再创造，都祇是关乎意志的问题。祇要某一个岛的人民，想要成为一个民族，就会有一个民族出现在那个岛上；缺乏对现实条件的考虑。所以Hobsbawm认为对一个民族的界定，「没有任何一个客观或主观的定义是令人满意的，而且都是一种误导....真正的民族祇能从事后(a posteriori)来承认」(Hobsbawm,1992:9)。

　　相对于Hobsbawm 去批评过去对民族概念过度轻易的接受，以及概念上的混淆。Gellner(1983 :1)在题为「民族与民族主义」一书，一开始就先界定什么是民族主义：「民族主义主要是一政治原理，认为政治的与民族的单位应该是一致的。」也就是说，民族主义同时包含了政治上国家主权与文化所建构的民族两个概念，并且将国家的疆界等同于在民族所涵盖的领域上。

　　Gellner 以为，唯有将文化与意志的要素及政治的单位相互结合，成为一规范的力量，才是民族的形成；而能够促成三者结合的，主要是因为民族主义的关系。Gellner（1983：55）说：「是民族主义去形成所谓的民族，而不是反过来，民族产生了民族主义」。

　　在中世纪欧洲农业社会由于缺乏流动，社会各阶层相互区隔，广大的农奴和少数的士绅、统治阶层很少交流，在文化相互分歧缺乏沟通的情形下，政治的单位和文化界限无法取得一致性，民族与民族主义因而不可能发生。进入工业化社会后，政治经济结构的改变，在追求成长的要求下，必须把原来农业社会分散的个人加以统一化，俾社会分工的进行。同时为了提高生产力，发展科技，增加沟通，普及的学校教育也是必要的。因而，社会的运作「必须提供一群可流动的、受过智识教育的（literate）、文化程度相同的、可相互替换的人口」，所以必要经由现代国家为中介，提供一大众公共义务的及标准化的教育系统。正是当代社会的运作需要具备文化的同构型(culture homogeneity)，而且为了保护及维持这种文化的存续，Gellner把它称之为高等的文化(high culture)，有别于农业社会的低度文化，所以必须要提供一个相应的政治屋顶( political roof )。这也正是民族主义所以形成的原因（Gellner，1983：46-48）。

　　`对于这样的解释，一个主要的批评是，在于Gellner过度强调现代化的结构功能取向解释，把结构的需求视为具有决对的优位性。也就是说，因为农业社会过渡进入工业社会，对社会的文化同构型需求的必要，当作是民族主义的主要发生条件。显然，民族主义的发生及民族形成的复杂历史社会过程被过度地简化了。

　　Hobsbawm（1983：263-307）在观察欧洲进行"传统的发现"指出，在1870年后的欧洲由于快速的大众政治动员，对旧社会秩序造成威胁，为了控制此以中下阶层为主所进行的民主浪潮，统治菁英于是创造一些集体仪式性行为，以疏导上述的政治后果。Hobsbawm举出三种主要的社会控制模式：一.制度的创造，例如节日、体育、及社团，二.新的地位体系和社会化模式的创造，例如层级性的教育系统、皇家的庆典，三.塑造共同体，例如民族。因此民族的塑造对统治者来说，目的可能在于，灌输人民新的公民忠诚，重新取得正当性的来源。不过，这祇是民族形成的可能方式之一，不同的历史阶段、不同的历史过程，都会影响民族主义对民族的塑造方式。但肯定的是，每一个「形成民族的过程应该都具有人为的创造（artefact）、发现、及社会工程的要素」（Hobsbawm，1992：10）。

　　Gellner 与Hobsbawm都同意，民族是一当代的现象，而且也是经由民族主义（及国家）才形成具有现代意义的民族。这种被形成的，或者更具体地说，被制造出来的民族，Gellner 以为是同构型的高等文化与意志、政治单位的规范性结合，Hobsbawm则说它是一具有人为的创造、发现、及社会工程元素，且与当代民族国家具有密切关联的社会实体。这里很清楚地去指出，民族并不是一给定的概念，处于这种社会关系中，社会行动者的创造，才是具有决定性的因素。不过，应该进一步追问的是，究竟一个民族的内涵是什么？在当代资本主义不断地扩张，要求不断地全球化(Globalisierung)的趋势中，以资本作为一「不分国界的语言」尝试去跨越所有民族、国家的边界，民族是否还有必须要存在呢(大前研一,1996)？它可以抗衡的基础点是什么？就此问题而言，Benedict Anderson（1991）提出「想象的共同体」（imagined community）的概念诠释，或许更能够去解释当代民族主义现象的重要意义。

　　Anderson（1991：5-7）以一人类学方式，提出民族的定义：「民族乃是一想象的政治共同体，而且被想象为同时具有范围与主权的（limited and sovereign）」。它的理由是：

　　一. 即使是最小的民族，处于其中的成员，彼此多数都是互不相识、不曾接触、甚至也没听说过，然而每一个人却都可以在脑中拥有彼此存在的想象；所以民族是想象的。

　　二. 一个民族总是涵盖有限的人口；所以是想象有范围的或限定的界线（finite boundaries）。

　　三. 自从启蒙时期及法国大革命以来，破坏了传统神圣的层级性王朝的正当性之后，主权国家就是自由的担保与象征；所以民族是想象为具有主权的。四. 同一民族的关系，总是让彼此相互以为存有一深厚、平等关系的情谊，跨越彼此间可能普遍存在的真正不平等与剥削关系；所以它是想象为共同体的。而且正是基于这种共同体「手足之情」（fraternity）的关系，使得民族可以要求其人民自愿的牺牲。

　　上述这种想象的共同体在人类历史上是怎么出现的呢﹖Anderson (1991:125)指出在中世纪欧洲有二个重要的文化体系： 宗教社群（religious community）及王朝领域（dynastic realm）。它们代表人们意义世界的参考架构，而且都想象自己为宇宙的中心。宗教社群的组织是向心性的及层级性的，位于顶端的峰点（apex）是神，社群间彼此信赖拉丁文具有独一无二的神圣性，因此对世界的解释权掌握在懂经文的极少数智识阶层。但是随着新的文明（新大陆、新科学）不断的被发现，沟通的快速发展，人们开始有相对观与地域观出现，使得欧洲中心的文化基础开始动摇，基督教作为唯一真理也受到质疑。

　　在此同时，Anderson提醒一个值得注意的现象：人们对时间理解（apprehensions of time）的改变；Smith（1993：18）称此为「时间概念的革命」。Anderson（1991：24）说，以往人们在一事件发生，对时间的看法接近一个所谓的「..弥赛亚时间，即过去与未来同处于一瞬间现在的共时性（simultaneity）。在此观点情形下，"在此期间"（meanwhile）一词并不具真正的重要性」。也就是说，人们对时间的想象只有人与神之间的垂直性联结，而没有水平的--人与人之间关系的面向。但是，十八世纪，小说与报纸的出现后，人们对时间的理解方式开始有很大的转变。因为小说、报纸可以把同一事件发生的所有关系者，透过前后脉络的叙述，共置穿梭于一同质的、空洞的时间（empty time）中，表达一种新的共时性意义。这种经由印刷刊物媒介导致共时性意念的转变，改变了我们对时间理解的方式，使得人与人之间的想象成为可能，并进一步刺激想象的共同体出现。

　　所以，民族想象的共同体出现，在Anderson的论述下，主要与二个因素有关。一个是宗教与王朝的殒落，拉丁文失去象征的支配力量，因此人们必须去寻找新的方式，重新「将手足之情、权力、及时间有意义的联结一起」。此外，资本主义、沟通的科技（印刷）的发展，二者的结合形成了印刷资本主义（print-capitalism），改变了我们过去理解时间及世界的模式。印刷语言普及的结果，很多人开始可以以自己为思考的对象，并把自己跟他人联结产生一种想象的关系，但是这种想象不是无边界的，因为不可能有一种普遍的统一语言出现，而总是存在着「人类语言多样化的不可避免（fatality）」。所以印刷语言的普及，事实上是配合着土语化（vernacularization）（将地域性的母语文字化）市场的开发过程。这个过程不仅开辟了专属的土语文字交换与沟通的领域、提供语言一新的定型化、也创造了土语的权力空间。可以想见，资本主义、科技以及人类语言多样化的交互作用结果，赋与了民族意识的基础，同时创造一种新的想象的共同体形式的可能--促成具有政治界线的当代民族（Anderson，1991：36-46）。

　　这里可以看出，Anderson对民族主义的理解是把它当作是一种特殊形式的「文化创造」（cultural artefacts）。它比较是属于一种亲族（kinship ）或宗教的概念，而不是一种如：自由主义或法西斯主义的意识形态。民族主义的文化创造方式，除了上述以市场主导的土语化过程，Anderson还指出在殖民与被殖民过程，经由殖民者或本地的权力及知识菁英共同的「巡礼」（ pilgrimages）过程经验，培养共同体的意识，也是民族主义的可能进行的方式。

　　4. 结论

　　以上的讨论，可以发现关于群体身份或认同的形成，主要有强调与生俱来的文化要素的解释，或者是建构论观点的解释，同样的论述方式，也延伸在关于民族的形成与民族主义的原初论及现代论之探讨上。

　　原初论的观点，主张族群或民族，是历史的自然单位以及人类经验的整合性要素。这些单位或要素是由一些根本的文化要素，如Isaacs所指出的基本团体身份，例如：身体（特征）、名字、语言、宗教、民族性及「历史与起源」等构成。对个人或群体来说，这些身份是赋与的，很难被改变或否认，而正是这种原初的或根本的文化特质的关系，对一民族的形成具有决定性的作用。民族主义事实上是去唤醒这种自然的情感进行国家的建造。然而这种观点显然没有去解释到底民族怎么被形成的，民族与民族主义之间的关系也常常是相互混淆不清。

　　现代论的看法，主要的差异，在于认为民族纯粹是人类晚近历史发生的现象，而且是与资本主义的发展、殖民与被殖民过程、及近代国家的形成有关。换句话说，民族的形成并不是人类社会形成时原初的产物，而是人类在社会发展过程创造出来的。一个民族的形成，必须是透过民族主义运动来创造。

　　对于民族主义的观点，本文倾向Anderson指出的，民族主义是一种文化创造。它的创造结果--民族，是一想象的政治共同体，拥有限定的范围与与具有自由象征的主权。那么在当代社会中，人与人之间的社会关系建构就无法忽略族群及民族(国家)的界限。尽管，资本的世界性流通，但是这些界限与文化差异仍然存在，而且可预见的它将被持续地维持下来，对我们发挥一定的影响力。

　　5. 参考文献

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　　徐宗懋(1993)：台湾人论，台北：时报文化。

　　Anderson ,Benedict (1991): Imagined Communities, Reflection on the origin and Spread of Nationalism , (Rev. ed.) Verso. 　　

　　Barth,Fredrik(1970): Introduction. In: Fredrik Barth: Ethnic Groups and Boundaries: The Social Or-ganization of Culture Difference.George Allen & Unwin, London. pp.9-38.

　　Blom, Jan-Petter(1970): Ethnic and Cultural Differ-entiation, In: Fredrik Barth: Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference.George Allen & Unwin, London. pp.74-85.

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Hobsbawn,E.J. (1983) Mass-Producing Traditions: Europe,1870-1914 ,pp.263-307,The Invention of Tradtion.(1992):Nations and Natonalism since 1780, Program, Myth, Reality (2nd ed.),Cambridge University Press.

　　Isaacs,Harold R. 1989 (1975): Idols of the Tribe : Group identity and political change, Harper & Row, Publishers.

　　Mellor,Roy E.H.(1989) Nation,State,and Territory,a Political Geography, London: Routledge.

Melucci, Alberto (1989) Normads of the Present , Templ University Press, pp.27-36 .(Collective Action and Collective Identity)

　　Ortlieb, Sylvia(1995) Palastinesische Identitat und Ethnizitat , Genese und Entwicklung des Selbstver-standnisses der Palastinenser Koln:Neuer ISP-Verl.,1995.

　　Renan,Ernest 1990(1882) : What is a Nation , Hommi K. Bhabha ed., Nation and Narration , London: Rougledge.

　　Scheffler, Thomas(1985): Ethnizitat und Gesellschaft. Ethnische-religiose Konflikt und Gesellschaftliche Intergration im Vorderen Orient. Literaturstudie. Berlin.

　　Smith, Anthony D. (1986) :Are Nations Modern?,pp.6-20, The Ethnic Origins of Nations. Basil Blackwell.

　　　　　　　　　　　(德国Marburg大学社会学系)

　　

　　　　　　　原载：北京大学应用伦理学中心网站

wei

这些文章我也还没细读。既然找到了，也贴上来和你分享。
一起来了解了解别人的看法。

第二篇文章明顯帶有政治色彩
就中國大陸現階段的論文而言，通常以量取勝，但其內容部分可以多加潤色，
可憐的是，這些論作多半免不了淪為政府口舌，假學術之名行促統之實

[ Last edited by MilkeLeon on 2-5-2004 at 09:06 PM ]

我很好奇在南洋受普通化教育的 「中國人」
是不是大部分都主張台灣應該被中國統一呢

wei

你的问题应该在“政经文教”版提出。
不过这里简短回答：台独在海外华人社会市场不大。

我还有很多其他的论文，待我读完筛选后才帖上来，否则又出现假借学术之名促统的事情发生。

Taikeh 于 2-5-2004 10:45 PM  说 :
我很好奇在南洋受普通化教育的 「中國人」
是不是大部分都主張台灣應該被中國統一呢

海外華人飽受欺凌,
多半希望有個強大的有國際影響力的中國
以提高世界華人的地位
(二戰後的台灣"再"移民除外)
他們對台獨至多表示理解
不會支持

[ Last edited by 台北遊子 on 5-5-2004 at 09:37 AM ]

wei

台北遊子 于 5-5-2004 09:32 AM  说 :

海外華人飽受欺凌,
多半希望有個強大的有國際影響力的中國
以提高世界華人的地位
(二戰後的台灣"再"移民除外)
他們對台獨至多表示理解
不會支持

[ Last edited by 台北遊子 on 5-5-2004 at  ...

这句话直截了当，讲中“心事”。