佛教基本知识系列文章

岁岁平安

煩惱從哪裡來？煩惱由貪瞋癡而來。貪瞋癡屬於思惑。佛教中說無明分見惑、思惑、塵沙惑與無明惑。由粗而細、微細至極微細。見惑乃迷失無生無我等之真理而起之妄惑，它分身、邊、邪、取、戒五種，均屬不正的知見。見惑容易除，端正了知見，見惑就盡除了。但思惑不容易一下子除掉，思惑為思維世間虛妄之物而起之事惑，有貪、瞋、癡、慢、疑五惑之分。貪瞋癡就是我執、自我。「希望得到」就是佔有慾的發露，也就是我執在作怪，所以必須反省、懺悔拔除我執，才能除掉三毒（貪瞋癡）。

　　一．貪

　　「貪」是甚麼？就是「貪得」，見利忘義，有佔有慾，就是「貪」。例如社會上所發生的搶劫、綁架等事件，歹徒為的甚麼呢？大都是因為「貪」。其實，人一餐一、兩碗飯就夠了；祇需幾尺布就能不受寒；六尺長的床就能睡得很安穩。所以，祇要肯認真努力，每個人都可以生活得很好，為甚麼要去搶、去偷呢？古人說：「人生最大的懲罰是後悔。」如果一生從沒做過後悔的事，就是最幸福的人；反之，如果心念沒有照顧好，貪心一起而做錯事，後悔就來不及了。

　　無貪則清涼，人不能有貪念。我們往往會因為貪，以致因小失大。當你內心無貪時，就會感到清涼了。得到不義之財，怕東窗事發，過著緊張不安的生活，唯恐被人發現，那又何苦呢？寧可不要這些錢，而過得心安理得、快樂的日子。貪得一點小利，卻增加了長時間的壓力與負擔，白天心神不寧，夜晚惡夢連連，真是不值得。屬於我們的，我們拿得理所當然；不該我們的，我們一概不取。

　　生死的根本就在「貪愛」。不知自足，卻仍貪求不已。慾望愈多就愈痛苦，這是很自然的道理。所以，我們一定要把生命變得很單純。就如佛陀所言：「其實，生活本來就很單純，祇是我們把它變得很複雜。」

　　二．瞋

　　甚麼是「瞋」呢？就是怨恨、不滿。不滿在內心，而發脾氣是其表現。人為甚麼有煩惱？就是「都是我對，別人都不對、都不合你的意」。像這樣用自己的標準、主觀（自以為是）的見解，要求別人合你的意，其實沒有人會合你的意，甚至你的家人也都不合你的意。事實上，你也沒有合所有人的意，而你卻要求別人合你的意，這就是「瞋」的來源。有了「瞋」，就會生氣。這「瞋」怎麼來的？如果你放棄「用自己主觀的標準去要求別人吻合自己的意」，凡事隨緣就好，那你就不生氣了。如果看見別人做事情，你看不順眼就生氣，豈不荒謬？這是一念的主觀意識造成的。

　　學佛的人與人相處是要學習不發脾氣。發脾氣是很不好的習氣。往往一發脾氣就非同小可，甚至鬧得不可收拾。大家要學習不發脾氣，因為團體的氣氛很重要，一旦有人發脾氣，就會充滿火藥味，和諧的氣氛就被破壞了。發脾氣會使自己和別人的距離愈來愈遠，以後人家也不敢親近你。所以，我們要保持微笑，不給別人的內心造成壓力，不在團體氣氛中製造低氣壓，才是一個真正聰明的人。

　　三．癡

　　甚麼是「癡」呢？就是說你為物慾蒙蔽、為主觀所蒙蔽，被自己的愚昧慣性所操縱。「癡」不代表傻瓜，而是不辨正邪、不分真假、不知利害、不明是非，這就是癡。

　　癡的意思是指愚癡、沒有智慧。擁有智慧的人，可以主宰自己的生命。然而沒有智慧的人，聽人講是非，立刻被左右，落入是非的圈套。對於好朋友所說的事，並未經過查證，就信以為真，絲毫沒有運用理性的分析、判斷，僅憑感性的認同，因此，很容易受別人的影響，就是因為沒有智慧。愚癡是智慧的反義詞，沒有智慧的人，當然就是愚癡。由於沒有智慧，無法分辨事情的對錯、是非、善惡，因此，他會因別人的一句話而活得很困擾，也會因別人的一句話而活得很快樂，所以，他沒有真正的生命。他的生命完全主宰在別人的口中，他因別人的言語、別人的反應而喜而悲，他何嘗擁有真正的生命？

　　一個大智慧的人不需要憑藉外來的讚謗，你對我好，我也對你好；你對我壞，我依然對你好。你對我的好或壞，是你的因果；我對你的好，則是我的因果。無論誰造善或造惡，每個人都必須對自己的造作負因果。造業的人，必須負自己的因果。一個人沒有這麼好，你每天讚嘆他，他不會成佛的；一個人沒有這麼壞，你每天攻擊他、誹謗他、無中生有，他不會下地獄的，因為，人非藉由你的言語，就可以評判一個人的是非對錯。

　　結 尾

　　大地山河，每天都在蛻變；蠶寶寶變飛蛾，毛毛蟲變蝴蝶，就是一種蛻變。常有人說：你好像換了一個人一樣。一個人從無知而到有知，從貪瞋痴到修德，我們就讚美他「你脫胎換骨了」。所以禪門把悟道，說是「脫胎換骨」的蛻變。吾人最好把貪心變成捨心，把瞋心變成慈心，把癡心變成慧心；祇要心一蛻變，脫胎換骨，則成聖成賢，有何難也！

岁岁平安

《树立正确的信仰》

“学佛”顾名思义,是学习与“佛”有关的事物.

与“佛”有关的事物总体讲有三大类：即
▲大地自然本体及其客观真理.
▲佛学.
▲佛教及其有关的信仰模式。

大地自然能量本体（即地球精神世界），它既非形式，也非文字，而是一种真正的利益能量时空之存在，它应是一切社会与宗教的目的，是一切学佛者学佛的真正目的与过程，它具体体现在我们身心内在本份的精神本我之中。

佛学，应该是说明大自然客观真理本体及其规律的逻辑理论,及其文字著作与学说。

二千多年来，学习佛学的文字与学说,产生于各个历史时期学佛者的个人学佛心得与研究，由于学佛者本身,在学佛过程中的历史逻辑背景及文化坏境、个人根基、觉悟深度的差异，产生了各种不同的佛学派别（宗派）及其著作与学说。

在说明地球大自然终极真理本体的多种佛学派别林立的竟争中，往往只有其中一种学说与宗派是相对地接近、统一于大地自然精神世界之本体.

不同的佛学理论之间地位的竟争，是关系到究竟那一认识层次与深度，那一种佛学信仰逻辑处于优势的问题,是那一认识层次与深度，那一种佛学仰逻辑处于优势的问题。

但总体上讲,佛学理论分为二种权威，一是以体现大地自然客观规律为权威的佛学，一是体现以创立佛教的教主及其理论为权威的佛学。

上述二种不同的佛学学说体系之间,始终存在着的优势的竟争的斗争，在过去几千年中，贯穿于整个佛学及信仰领域.

佛学只能不断地探索，不断地深化对大地自然真理本体的学习与探索，而不要滞留不属于大地自然真理本体，但又与“佛教信仰’有关联的事物,作为佛学的目的。

从本质讲，佛学与佛教本身,都只是这个神圣目的手段与途径，而不是目的，而且也不是唯一的手段与途径。从这个角度，宗教与科学最终将在这个共同的目的中统一。

与佛有关的，往往容易被认为就是学佛之目的的是“佛教”。

佛教是人间某种佛学学说，经过立教者及各个历史时期佛学宗派的创立者的设计、确立,形成有关的建筑物、制度、仪制、等级、生活方式及人际关系的综合，由于它是一种可见的，具体的，具象的社会事物，它内涵了某些经过历史长期积累的宗教文化形态与信仰氛围，它因此往往成为佛者关注与入门的第一步.

但如果停留在这个阶段与这个事物，把它的仪制、现象、气氛、当作学佛的目的，这反而会导致与大自然真理本体的远离。

如果把佛教的仪制崇拜，某种学佛手段（如念经、供佛、手印、打坐、吃素、受戒等等）与大地自然真理本体及其规律之间加上等号，作为信仰、寄托，归宿的目标或是某种承诺的保证，这是一种误导，因为这些并不是大地自然真理利益本身，也不是必然条件。

作为大地自然真理本体，它是大地自然时空的永恒规律，与人类宗教之间,并没有绝对的必然的联系，而却与整个历史模式，社会体系，逻辑理念关系密切，尤其与自我存在与觉悟关系更为密切.

它存在于大地及其自然力(即重力)能量之时间、空间的内在运动、作用之中，存在于我们自身本份时空及其直觉与日常存在之中，而宗教却是外在于自我的文化社会事物。

学佛，是启动自身中潜在的大地自然力(内在的地球引力,即内定力)，与之一体（定）而觉悟（慧）的过程中，它是学佛者的本份。

学佛在于自我个体,对真理的本质的与定位的选择（分为相对真理与绝对(终极)真理），在于对大地自然绝对终极真理的不懈的,不断的探索与努力之中。它并非是形式的，外求的，它就存于我们的本身身躯本份中(内定力)的潜在的觉悟潜能之中。

而佛教与佛学,只是人类早期的、外在的、启动的一种方式与手段。“师傅领进门，修行在自己”。不管是师傅,还是某种经典，只是一种启动,启发人们的方式，不可作为学佛的的目的与目标，因为这些对于自己来讲都是外在的。

各种佛学理论的本质,是人类以各种不同认识深度、不同角度,力图说明人类本身与人类之外的精神世界的客观规律,在佛学理论中,称为[佛]。

在不同的佛学理论与经典中，究竟什么是“佛”,其解释也是不同的.

不同的佛教理论及其宗派,在不同的关于“佛”的解释中，与大自然终极真理本体的关系也是不同的.

有的佛教理论与经典，认为“佛”是“释迦牟尼”，是“佛陀”，是“阿弥陀佛”，是“如来佛”等等。

有的则在什么是“佛”的概念,有意无意的回避，或者是互相混淆，或全部承认，或“方便论”，或忽视什么是“佛”。

作为学佛者来讲，什么是“佛”？是学佛与思考的根本，绝不可掉以轻心。

假如某一学说把“佛”说成为某一立教者，某一师傅、某一偶象，那么，这样的学佛,是达不到与非人形的,大地自然绝对真理本体及其终极利益规律之目的的，把某一立教者，某一师傅、某一偶象，作为学佛的最终信仰与目标，显然是把老师当作真理信仰，而失去自我与大自然真理本体之间本来就存在的、内在一致与隶从关系。

世界三大宗教中的“一神教”的神学,十分重视对终极真理本体（一神,即统一的神）的研究，佛教也应把究竟什么是“佛”这一主题的研究，加以深入的研究与界定。

学佛者学佛时，要十分重视对“佛”这一概念的本质的分析与研究。如果某一经典、某一宗派在什么是“佛”这一概念上回避、混淆、忽视，这样的经典对于学佛者来讲，应该持分析、研究与独自思考的态度，切不可人曰亦曰，不可见“经典”而盲从，切不可见偶象就崇拜，因为这涉及到所信仰的目标与信仰的结果的大问题。

不同的关于[佛]的解释，不同的有关[佛]的理论,构成不同的信仰逻辑，因此也有不同的信仰目标，以及学佛方式的不同，因而在学佛的领域，有着完全不同的学佛群体、学佛方法、学佛特点、学佛目标以及学佛的结果。

如果把学佛者称为居士的话，那么就有各种不同信仰逻辑的居士，有不同的居士群体与不同的居士文化特点。

在历史上，佛教在中国社会地位的不同，往取决于处于优势地位某一佛教信仰逻辑的宗派的地位的不同，一个以大地自然真理本体为信仰目标的，认识层次深刻的佛教宗派,在佛教内的优势地位，也决定了整个佛教在社会中的地位，反之则反之。

在中晚唐及宋以来，禅学在佛教界，在中国当时社会信仰中,处于优势地位，禅宗的居士模式也很快地成为当时社会知识分子的共同模式，以王维、苏东坡为代表的文人都纷纷以居士自称.

这种风气一直延续到清代，包括雍正皇帝，该人间皇帝以禅宗居士自称，著书立说，说明了当时的居士模式,是完全不同于这百年的居士模式的，很显然，这是因为这是二种不同的佛学逻辑的不同地位造成的。

在佛教中信仰目标可以分为以下几类:
第一,是某一教主作为信仰目标，这种信仰的本质,就象学生把老师当作信仰的目标，事实上,无论是立教者的教主，宗师，它们的地位只能是老师，它们不能取代大地自然真理本体的地位。
第二,佛教中的任何一个非人类偶象，他们也同样不能取代大地自然真理本体的地位，因为大地自然真理本体是超越一切生命个体的。

由于几千年来,偶象已经成为佛教的重要模式，因此对于当今的学佛者来讲，为何正确解释，对待寺院的偶象，把它置于何种地位，也就十分重要。他们的地位，在学佛者来讲，就象学生进入学校，见到老师那样，以尊敬的态度为宜，不可作为信仰的目标与本身。

在佛教偶象中，要区别二种偶象，一是创立佛教的释迦牟尼及其第子们,及人间一些宗派的祖师，他们都只是人类。

而另一些偶象,不是人类，而是神灵，他们究竟在永恒的精神世界中指的是谁，作为人类谁也难以明确，如果作为代表精神世界永恒社会的权威，他们的地位必然超过在人间立教的教主与宗派的祖师。

打一个比方，地球精神世界永恒社会的国王,派一使者到人间去传教，创立宗教学说与制度，在人间看来，这一立教者是代表了整个宗教，但在地球精神世界永恒社会中，真正的权威却不是使者，而是派出使者的统一国的国家及其国主(在其他宗教中也称为[主]或[真主])。

在佛教史上，有一些理论,在这个问题上是有失误的。

伊斯兰教的立教者穆汗穆得,十分严格地把自己与真主的地位区别开来，基督教的立教者耶酥，也只把自己说成是“主”的儿子。

佛教中的小乘佛教,十分重视强调释迦牟尼只是一位立教者的地位，可见在信仰领域中，人间立教者的地位,不能超越大地自然永恒世界的绝对真理与权威。

不管什么偶象，既是偶象，便是一种局部时空之事物与个体，它们都不能取代大地自然真理本体及其规律的权威。

大地自然本体,由于地球自然力(即地球引力)对地球能量整体的凝聚、整体、自洽、信息处理等的统一功能，使它具有超级的智慧利益意志。

在大宇宙中，每一个星球便是一个星球智慧活体，无数个星球智慧体的组合，形成大宇宙的总的智慧组合，而它的基础却是每一星球的自然力(即地球引力)的凝聚、整体、信息、智慧的统一能量功能.

因此每个星球的地球自然力即球心引力及其功能利益规律,是每一个星球的共同的利益规律及其信仰，这都不是任何一个生命个体能取代的。不光是人间宗教的创立者不能取代，就是永恒社会的每一个个体，也只能捍卫大地自然整体的功能规律而不能取代的。

如果一个宗教信仰者,把偶象与立教者生命个体,当作信仰的目标，很显然,它反而使信仰者与大地智慧整体之间的本有的隶从、统一、信仰关系的取代与削弱。

伟大的地球大自然的本质,是地球智慧能量整体，是无形无色（空），而非具象与偶象的（色）.

学佛者的信仰目标,应该是大地自然及其利益规律意志，切忌把脱离大地的,与佛有关的词语及个体事物,当作信仰的本体与目标。

因为每个生命个体的真正的终极利益(即终极利益)，就在大地之中,地球的自然力,就在我们的身心中(即内定引力)，我们每个生命个体,都是大地能量整体的一部份.

每个生命个体,只要忠诚自己的地球,在主观上不脱离自己的地球，伟大的地球大自然精神世界的智慧意志信息,就内涵在我们自身及其内在觉悟潜能(即内定引力)中，存在于我们的日常生存时间(过程)与空间(体积质量)中，

只要我们坚定上述信仰,忠诚伟大的地球大自然及其利益规律，这才是有利于我们与伟大的地球大自然内在的一致与统一，从而回归伟大的地球大自然的终极利益作为归宿前途。

如果把自己的信仰，自己的归宿,寄托于某一教主，某一偶象，某一神祗，显然是与大地自然之间本有的隶从关系的削弱。因为大地自然本体是非人形存在的，一切人形不能代表大地自然。

禅宗寺院中，只设禅院与神堂，原因就在此。伊斯兰教不设偶象原因也在此。日本的高僧一休,把寺院的佛教偶象当作柴火来取火，这并非是无礼无知。

伟大的地球大自然的精神能动,存在于学佛者的自身智慧潜能及日常时空中。伟大的地球大自然,既然是智慧能量活体，必然具有特定的权威、利益等意志，它希望每一个生命个体信仰的是它自己，而不是某一立教者与偶象。

从这个角度，重新解释与认识我们应该崇拜信仰的目标，可以恢复我们与大地本有的隶从与统一的终极利益归宿的依存关系中。

岁岁平安

无论是那一种寺院偶象，它们都只是大地时空的一部份，我们应从大地逻辑角度把它理解为大地内社会维护大地利益的权威与代表，当我们全身伏地叩头，都是在向我们的大地敬礼与膜拜，是与大地的亲近，表示对大地的忠诚与信念。在伏地接近大地向大地伏地敬礼时，感应与体会大地及精神世界。

我们在念阿弥陀佛时，应理解与感应阿弥陀佛,是伟大的地球,及其永恒的精神世界及其社会的权威，如果能从上述角度,来认识寺院的偶象及念佛，那么我们便会有终极利益的归宿。如果把这些偶象,理解为脱离地球的空中事物，会因此得罪地球,成为叛逆大地的事物，这显然是严重的失误了。

从大地逻辑科学角度，佛,是伟大的地球能量整体及其绝对真理，因此真正的学佛,是以大地逻辑对大地的信念与统一中的自身修身养性、明心见性.开发大地自然内在于自身的智慧(即内定引力)而不是外求为过程。

怎样才能有效而快捷地达到见性？关键在于,要始终坚持把伟大的地球能量整体及其绝对真理,作为我们信仰归宿的本体，而不是一些具象的个体，尤其是忌不属于大地自然本体范畴的诸事物,作为信仰与归宿。

在修身养性的实践中，要始终体验与贯彻自我与伟大的地球能量整体及其绝对真理的依存统一与隶从的关系，这是十分重要的终极归宿之途径。

“空”,实际是对伟大的地球能量整体能量特点的描述，而在讲述其功能时,又往往以“有”来说明，这个“有”，是指伟大的地球能量整体本身,及其心引力能源功能利益之“有”，在佛学中,又称为“空而实有”的“中道”学说。

体验、研究、理解、深化伟大的地球能量整体，是以自身的禅定、思考、修戒、觉悟为过程的，它们与排除地球,脱离地球为背景的有关事物，不但没有内在的联系，而且是对立的。

泊来的佛教经典，在中国,与中国文化长达一千年的共融、选择、鉴别，产生了中国自己的佛学体系与中国自己的经典，这便是慧能的“六祖坛经”，它十分强调自身“见性成佛”的道理，强调了大地自然,内在于我们自身的利益智慧功能，这便是中国禅宗的信仰本质。

偶象的特点, 是人的形象,它是没有偶象的，地球的形象,并不是人的形象,因此 它是没有偶象的，在教义上,它和一神教的终极真理本体——“主”的信仰关系密切。

禅宗随着历名上一些禅 师高僧的不懈努力，创立起中国自己的宗教制度——十方丛林。禅宗及其十方丛林，已不是一个佛教内的某一宗派，由于它们在信仰理论上,体现了大地自然智慧能量活体及功能，在我们自身中的潜在作用之规律，而受到大地自然的支持.

它在中国过去一千多年历史，不光在佛教界内处于优势地位，也在整个中国社会文化中处于优势地位，禅作为主文化成为中国传统文化的核心，因此也可以明确地讲，禅宗本身已经达到作为可以代表以大地自然利益规律的现代宗教的标准。

禅宗和来自印度的天堂逻辑的、世俗的、浅薄的、偶象的、外在的宗教，在各个方面都有着很大的区别，在教义、制度、等级、经济、教育各个方面已与印度的外来的信仰体系，有着完全不同社会的结构（十方丛林）、不同的学说（经典）、不同的学佛方式、不同的信仰，不同的居士群体，不同的文化形态与社会影响。

禅宗代表中国自己的宗教，从中国的宗教文化的独立角度,禅宗可以也应该称为“禅教”。这个条实际早就具备，在过去几乎所有的寺院,都称为禅寺即是证明，这有利于中国信仰领域中，对来自境外的天堂逻辑理论的糟泊与污染，得以全面的清除。

盲目信仰与崇拜,内涵了大量的天堂逻辑的“处来经典”是不明智的，这是在出卖自己与大地自然永恒的利益归宿关系。

禅的科学内涵，通过科学的大地逻辑已完全被证实，深刻理解禅宗的主文化化地位的重要意义。中国传统文化可以以禅教作为权威代表，以禅文化取代几千年来旧阴阳逻辑对中国文化的长期垄断，从而使中国信仰与道德文化，与大地自然之真理统一起来。

佛教传入中国时，正处于中国阴阳逻辑,以儒家人本哲学,在人间以专制集权的封建王权统治的绝对优势之社会背景，佛教与中国阴阳文化混合,而产生了以阴阳逻辑为背景的有关归宿学说，其学说与地位,因此隶从于儒家，成为儒家封建统治者的支配的工具。

这种状态,导致了佛教理论中的失控与失误，这种失误,表现为信仰理论中随意性与不彻底性。不彻底性表现为信仰目标的具象化、偶象化、人际化，使信仰目标停留在寺院、僧侣、经书、偶象、及一些学佛仪制及文化形态等等浅层事物中。

随意性,则表现为任意地、随意地、比喻地、拟人地方式,用来说明大地自然终极本体及其规律，把具象个体,与大地自然智慧利益本体进行角色互换。甚至取代有关大地自然之终极主体。随意摘用过去历史上学佛者的学佛心得及学说著作，作为解释、论证的归宿规律的依据，表现在信仰原则目标上的“方便论”。

大地自然的终极规律只有一个，作为一个从事立教，传教者的人类个体来说，尤其处于大地地表，未纳入大地本体（即地内）的人类,并不具有以信仰权威方式,方便、随意曲解大地自然的基本原则，以拟人比喻方式随意地申曲、转换大地基本原则的自由与权力，这是信仰领域中很危险的机会主义。

尤其是,随意地把一些宗教仪制、学佛手段、上升为终极归宿的唯一的、必然的条件与途径，事实上,这些学佛手段与方式，如念佛、念咒，持印，打坐，吃素，灌顶，持戒等，与大地自然终极本体终极规律之间，只要没有大地逻辑信仰为背景，这种联系只是信仰者与一些参与与主持这些事物人间或非人间（情况复杂）个体之间的某种联系。

而这种联系越多，信仰程度越强化，学佛者与大地自然终极本体隶从、统一、依托、归属关系反而越被取代，与外求的、局部的、形式的、脱离大地的事物的联系则更多，与内在的、自我本身的、大地自然的、永恒利益规律的联系就越少。

大地是以地球自然力即地心引力作为凝聚、整体、智慧、能源功能的，它是一个具有智慧的、巨型的球形能量活体。作为它的一部份的人类，如果把信仰与崇拜,从其大地自然转向反自然的,脱离大地的及其地心引力统一曲率相逆的事物，以及由它们主持的、天堂信仰逻辑为内容的某一些宗教形式，是对大地的对立面的支持与强化，是对大地的不忠与伤害，是有害于大地自然的,以宗教方式的对大地自然的叛逆。

信仰逻辑正邪的区别，在于能否正确地、明确地说明大地自然及其利意志规律，以此作为宗教的目的与目标为标准。

各个宗教派别的区别，在于与大地自然,及其终极利益之间的联系与统一的程度的区别。那些越是强调天堂逻辑背景之有为法,及其形式与手段为信仰的，或是在终极原则问题上不严肃与随意歪曲的理论，如果越是被强化，那么个体与大地自然本有的内在的归宿与利益统一联系,也就越被削弱与取代。

信仰崇拜的目标,从浅到深可分以下层次：△立教者，△神祗偶象，△经典咒语，△大地自然智慧整体其利益规律。

很显然，只有以信仰大地自然本体及其利益规律，才是最根本最究竟,具有真正归宿利益的信仰，而这种信仰,很难与既有的天堂信仰的宗教及其形式作为途径。

大地即是佛，地球自然力即地心引力及其凝聚、整体、智慧、能源等功能及统一性即是佛性，地心即是“佛心”，地球能量整体,即是大地法身，佛性存在于地球自然力,即地心引力统一曲率作用的,大地万物的时间、空间、能量中，地心引力即是地球重力，与地球重力的一致就是垂定，也称禅定。

地球自然力即地心引力方向为“正”向，逆者为“逆向”。在禅定中，与大地佛性的统一而觉悟，以定而慧（大地信息系统），在慧中体验大地智慧能量活体的利益意志规律，并作为生命存在观念，进而把它系统总结出来，作为道德行为观念乃至整个社会制度的依据，这便是“戒”与戒制。

我们每一个个体,是大地的一部份，大地的功能,就存于 我们的本份时空的身躯 中，存在于从上而下，如如而来的地重能源中，存在于自在重力作用的时间、空间及其日常生活中。

“平常心即是道”，“道不借修，但莫污染”。这都是宗教的修身名言。

从大地逻辑之科学,证实了在大地重力时空中,我们具有大地智慧整体内在利益、意志的主观能动效应（觉悟）。

通过科学解释，确立对大地的信仰、崇拜、统一与一致，这是时代的前卫科学为基础的、最先进的学佛逻辑与信仰逻辑。

我们每一个生命个体本身，只要不脱离本地球（即本星球），理解、休现大地自然及其球心引力统一曲率作用构成的凝聚、整体、统一.智慧等功能及其作用，在我们的时间（存在过程）、空间（自我身心）及其日常生活，我们每一个生命个体,统一于大地的终极利益归宿也就成立。

其过程之本质是我们生命个体的主客观,与大地自然力统一曲率的一致，这各过程须要我们在主观上明确自我与大地的统一与依存关系的科学原理的理解，乃至作为我们共同的信仰。

过去几千年,人间宗教中,很少有信仰大地的理论，关于伟大地球为信仰主体的宗教信仰,缺乏明确的信仰指导。

相反，过去很多的信仰理论都力图把信仰者的信仰，从大地本身转向天信仰背景的偶象、经典、或把一些天堂信仰的佛教形式、手段、途径、文字等当作信仰的本体与目标，或者以方便学说将上述事物，用于取代信仰者与大地自然本来的统一、依存关系。

在这种信仰目标的角色转位中，使信仰者本来是大地自然之一部份的内在自我，成为把脱离地球的，或把外在的事物当作终极的归宿与信仰的目标，使个体与大地自然本有的隶从关系，转向外在的、局部的、形式的、非本份的甚至是脱离大地天堂诸妖等事物的过程，这可以说是深刻的历史教训。

宗教的使命应该是让每一个体与社会明确：我们每一个体与大地整体的统一科学原理（大地逻辑），使个体从大地的重力时空、整体能量、归属信仰等来强化这种关系，明确这种关系。

如果宗教的信仰理论不是以此为目标，而是把宗教本身、把立教者、把寺院偶象及经典，作为宗教信仰的目的目标，或以暂时的、方便的、形式的、人间许诺的、手段类的事物，及学佛方法作为信仰，作为归宿利益与前途的必然途径加以承诺，这可以讲是一种信仰关系的错位，其后果反而失去了自己与大地本有的隶从关系与前途.

有些信仰者,往往以历史上的脱离地球为目的的宗教理论为依据，把终极前途设想为“离开地球”，把“离开地球”与成正果，成佛，成菩萨加上等号,正是是极其错误的想法.

根据科学分析可以得出：“离开地球”必须抵制地球的自然力即地球引力即地球重力,而悬浮空中,由于在空中逆重时空中，非物质个体(灵魂),其能量已经脱离伟大的地球自然力即地心引力的统一曲率构成的能量整体信息体系.其时种种想皆为妄想，一切空中存在都是空华，其本质是离地者的幻想,其中包括把自己幻想为空中的统治者，乃至于以宗教的名义,作用地球的人类的信仰与宗教事物.

岁岁平安

如此不断产生与强化的脱离地球的信仰及其理论，成为过去人类信仰领域的怪圈,不断取代信仰者生命个体,与大地自然的本有的、统一的、依存的、内在的、自在的、本质的、利益的、终极的永恒的整体关系。

由上述空中悬浮逆重的欲天诸妖等事物的作用主持下的念佛，念咒，以及等等关于归宿的理论及归宿前途的承诺，实际上不但不具有终极归宿利益可言，反而是导致生命个体与大地的自在内在本有的，终极归宿依存的必然联系的消失。

不同的信仰逻辑,在处于不同的宗教地位与影响时，其历史后果也大不相同。内在的宗教与外求的宗教，是二种完全对立的信仰本系，也是宗教仰领域正信与迷信之区别，它导致二种完全不同的历史后果。

要使宗教信仰，宗教作用,符合真正具有大地自然的利益与前途，就必须确立大地自然本体利益规律的科学原理，这是极为重要的，应该成为信仰领域的共同的理论目标。

建立时代的、科学的、有关大地自然功能规律的系统理论，普及并作为信仰领域的权威理论，以取代、批判与取代阴阳天堂信仰逻辑（包括善恶等级），是当代全体社会共同努力的目标。

和中国的信仰情况的错误倾向一样，一些境外的宗教，长期受阴阳天堂逻辑的影响，在历史与现实相继把归宿前途,与脱离地球为本质的天堂，升天，天使等联系起来，或把二者当作一回事情，其后果是严重的。

如果人间的宗教是教人类如何厌弃、讨厌、否定自己的星球，把归宿信仰与脱离自己的大地联系起来，这样的宇宙观后果会是如何呢？以此推理，可以设想,非人类世界的星球大战、地球颠覆、领空占领等，很可能正是过去几千年人类世界一系列历史被动的原因之一。

一些人类唯一论者,既[唯人论者],把脱离地球的信仰所导致的历史后果,归罪于有神论，或者以[人类唯一论]来取代与批判[空中统治论]，这在客观上承认了[脱离地球]的空中统治逻辑。因为脱离地球[空中统治论]已经不能产生精神、智慧功能，它们只是在歪曲与破坏大地的智慧精神功能，故脱离地球的[空中统治论]与[脱离地球的信仰]是不成立的。

伟大的地球大自然,以地球自然力(即球心引力)及其统一曲率构成的大地能量的凝聚、自洽、统一、智慧等能量功能,使大地能量整体,成为最超级的、一元的精神本体，这伟大的、一元的、统一的能量智慧整体，理解为“一神”、“主”、“真主”“佛性”、“法身”等，理解赞美为“万能的主”、“神圣的主”、“万能的真主”、“一切荣耀属于主”、“主在我心中”、“主与我同在”等,作为解释宗教学、神学、佛学的科学依据,是符合伟大的地球大自然的生态利益的。

如果以人类感知经验作为逻辑基础推理产生的唯人论,来批判与否定[脱离地球]的空中统治逻辑，实际上是人类对大地自然精神功能的取代，是对地球生态利益的排除,是更严重的迷信。迷信也就是:把生命脱离伟大地球的生态能量整体功能利益规律的观念作为信仰的内容
.
任体一个生命个体，无论是神灵，还是人类立教者、宗教主持者，从时间空间的能量功能角度，它们都不能与伟大的地球大自然的自然力的统一概率具有的能量整体功能相比，这是人形偶象权威,不能在信仰领域中取代与超越伟大的地球大自然的重要原因。

佛教从小乘转向大乘时，由于当时对地球自然力的伟大功能规律缺乏认识,因此在这个问题上,出现严重的观念错误，在小乘佛教中，释迦牟尼是一个立教者，传教者。但到了大乘佛教时，释迦牟尼被强调成为大地法身及其功能整体的代表甚至取代者，继而成为信仰的主体。

众所周知，任何一个单独的生命个体（不管是神灵还是人类），是无法与伟大地球的自然力的能量整体的时间，空间统一功能相比，也是不能取代的。

到了大乘后期，这种对生命个体(表现为人的形象,即偶像)的权威信仰,取代对伟大地球大自然及其自然力的能量整体的统一功能规律的信仰的趋势越来越严重。其后果是导致信仰者,与地球大自然能量本体及其及其精神能动世界,本有的隶从关系的削弱。

体现伟大地球及其自然力整体统一的能量功能规律的逻辑,也称为[地球生态逻辑], [地球生态逻辑]批判了人类感官的、形式的、平面的唯人类逻辑。批判了流行于几千年宗教信仰领域中脱离地球的观念为内容的崇拜”。批判了以某一外星球作为“极乐归宿”球外信仰。

如果承认能量世界的客观存在，我们可以设想，星球之间是否存在着以“脱离自己地球的观念为内容的信仰”为逻辑的，星球之间的不正常关系的历史与现实之可能呢？如果有可能，那么离开自己的本土星球（升天），把其他某一外星球，当作归宿目标的升天信仰的颠覆性及其后果,可能远远超出我们人类的想象。

它涉及到星球关系、涉及到大宇宙正常的、自在的各星球能量利益规律的整体组合。

大宇宙，是由各星球的自然力（即地心引力产生）的星球智慧能量整体，作为组合单位的自在时空基础上的统一，大宇宙自在法则统一效应的基础，是各星球的自然力即球心引力之能源效应。

信仰领域有一种严重倾向，是人类对空中统治权的盲目信仰，这种排除我们伟大地球的有害信仰，与阴阳逻辑的高低信仰逻辑密切有关，它导致人类对大地自在终极真理本体及其功能利益规律的整体统一关系的取代。

发生于这几百年的欧洲意大利人文主义文艺复兴运动的反神权这一文化运动。与当时的物理学有关，当时的物理学认为世界是物质粒子所组成，并推理产生了相应的以人类感官中的物质为自然观、哲学观、历史观与审美观.

这种延续了几百年的物质观及其现代人类物质文明，成为对天堂统治逻辑的批判者与取代者，而处于历史的绝对优势，并形成了全球人间共同的信仰体系，但同时其后果也是人类与大地自然的脱离。

唯人类信仰其后果,与天堂统治信仰一样，它同样否定了大地整体的、非形式的、本质的、终极的、自在智慧体及其利益规律的优势存在与作用权威。

唯人类逻辑背景中的人类，在意识形态上,已不再是大地自然信息整体的一个组成部份，人类在客观上,否定了人类与大地智慧整体的依存、隶从、统一关系，造成了人类的社会、人类的权力，人类的文明、人类的需要的不断被强调、被扩张、被肯定。

一旦人类否定与超越了大地自然整体的作用地位，人类的意识形态已不再是大地智慧活体信息整体运作中的事物，而是被沦为物质现象的、局部的、暂时的、形式的、感官的人类，并且作为历史的批判者，而排斥了整个大地自然的主体地位的作用。

反大地自然的人类的社会、人类的权力、人类的制度、人类的道德观，必然是有限的、平面的、物质的、不具有本质利益意义的。在这种社会、权力、制度、道德、理念及其文化方式的强力统治下的人类，其内在灵魂由与大地自然主观意识的叛逆因此是痛苦的、歪曲的、空虚的。

这种人类人际为范畴的道德逻辑性辑的人类历史也不可能是公正的、合理的。这样的全球人间必然是难以统一的，因为任何一种逻辑体系，当它脱离大地自然及其功能利益规律的，以其局部存在时就不可能以整个地球作为统一体，当然也不能全球（全世界）实现和平统一。
要实现全球和平统一，必须以全球（地球）作为共同的信仰逻辑及其目的与目标。

在过去几千年历史的种种失控与错误，分析根要原因，就在于人类信仰目标、信仰逻辑排斥了大地自然智慧整体作用为主要教训。在天堂信仰逻辑背景中念佛、持咒、吃素，膜拜又有什么意义呢？同样人类不断强化着只有人类息己的逻辑背景中的物质文明的及其价值的不断发展，是滞在伤害在包括人类在内的大地自的整体利益规律作用之前途呢？

“天堂、物质、人类”三阳信仰逻辑背景的历史发展模式，实际都在不断地脱离大地自然的整体作用、主体作用而失控。
尤其是这三种逻辑背景中的互相取代、互为合作、互为共存的时候，这种后果更为严重。
确立与信仰大地自然智慧本体的途径，是以信仰逻辑，及其宇宙及自然观的调整为过程。一旦众界重新以大地自然及其功能规律作为信仰时，历史便会重新进入光明，从新回到子大地自然的关怀与作用之中，大地万物也重新作为大地自然智慧精神能动的一部份，而获得真正的精神安宁。

理解大地自然具有智慧、统一、能源的功能效应的基本原理，立足于星球球心引力统一曲率的凝聚，统一的时空能量整体效应及其智慧、意志、利益规律，并从这个角度建立信仰体系，不仅对宗教具有指导意义，而且对整个人类文明史的调整具有重要的指导义意义。
它应该是未来全球人类全球统一的基本理论。从这个信仰逻辑来调整整个人类社会与宗教，那以，在这样的信仰逻辑统一的人类精神文明，就是未来全世界人类社会和平地统一的基本模式。

在大地逻辑前提上，来讨论什么是佛以及如何学佛，以及具体的学佛方法是：
1、对大地自然的信仰及其生命实践。
2、对地球自然力即大地重力的时空能量利益规律的开发为修身过程。
上述二者中，对大地的信仰是更主要的，对大地的地球自然力即球心引力统一曲率的功能规律的理解与实践，以“应顺重力，开发重力的功能”为重点，它可以通过观想，放松为具体途径。

以大地逻辑为内容的信仰与开发地球自然力即重力（垂定）的修身实践，称为“大地信仰修身法”，它主要是以对大地及其功能规律的信仰，而与之沟通一致为基础原理进行的。
在这种信仰逻辑性中的念佛、手印、打坐、持咒、持戒、以及偶象模拜、吃素（大地的慈悲原理）等才真正具有终极利益意义。

大地质量整体内涵的大地能量整体，佛学称为“法身”，地球上空的地重场虚空部份，佛学称为“天”是地球自然力即球心引力摄取宇宙能量的空间，有如大地法身的衣服。身（即“地”）加上衣服（即“天”）全部，是地球重力场整体，称为“法身”，在法界内的能量皆处于地球自然力即地心引力不从的作用中，所有能量方向向于地心。

地球法界能量凝聚不散，是以星球的自然力即地球引力为机制，其利益原理在于地球自然力即地球引力对星球自转的离心力、球外恒星及其他星球引力等等各种不利因素的超越。

同时地球也以地球自然力即球心引力，不断摄取宇宙能量存藏于法身（即地藏）并保持能量不漏失。地球的心脏及其动力是地球自然力即球心引力，即是佛学中所说的佛心，此佛心即是星球整体的永动核心及其（佛学讲的）“明心见性”。

地球自然力即球心引力，决定了地球能量整体的功能性质及其统一性，即是“佛性”，只有统一于地球自然力即球心引力的统一曲率，才能体验现（见），星球能理整体的功能统一性（即佛性），在此前提下才能理解什么是“见性是佛”。

岁岁平安

“大地逻辑”是学佛与信仰科学化的关键所在，其内容包括：
1、地球自然力即球心引力以统一曲率的统一，作用于所有的地球事物，表现为重力（也称为内定引力），应顺重力，便是纳入大地利益整体的关键条件。

2、地球自然力即球心引力，不断地摄取宇宙能量，并存积于地球物质质量中，该质量整体实际上就是大地内部，也称地下。
地球自然力即由于球心引力的统一曲率，而成为星球的统一信息意志的能量，大地质量中内在的大地能量整体，以大地智慧意志为依据重新组合、开发、开拓，建设，这也是认识大地地内能量世界本质的基本原理，它证实了大地精神世界的存在与开发建设的必然性，是破译地球极乐世界的重大科学依据。

3、地球对于人类来讲即是大地，但如此美好、伟大、智慧的地球，却被人类以阴阳逻辑称为幽冥与阴间。
在天堂逻辑中，被称为饿鬼，畜牲、地狱之三恶道所在，导致荒唐的对整个地球大自然及其功能利益意志的优势作用的否定。

因此科学对信仰领域的纠正，关键在于对大地时空规律的科学理解，也是去除迷信与盲从的关键。

处于地表的非物质世界限个体，本身缺乏一定的质理的地球自然力即重力制约，只有在主观上以大地为信念，把大地能理整体作为自己的存在，才有利益可言，一旦离开星球，必然失去地球自然力即球心引力之利益环境。

故在正常的星球重力场时空中，任何一个个体以应顺地球自然力即重力而成为地球整体的一部份，而空中的众灵（天堂），因为这个原因，使它们身心脱离于地球自然力即球心引力统一曲率的能量、利益、智慧等信息、能动、功能整体，从而导致无明，成为佛教所说的欲天与天魔。

大宇宙是由各地球自然力即球心引力构成的智慧整体的组合，任何一个星球中违背与破坏各自星球大自然的地球自然力即球心引力，作为生存方式与价值构成手段的事物与作用，会导致一系列大宇宙自在状态坏与紊乱之后果。

从这个角度，可以得出天堂逻辑是何等危险，如果把这种对我们生存的地球进行否定的逻辑（阴阳离开地球升天等逻辑），作为终极归宿与信仰的理论依据，在这种逻辑及其有关经典的信仰中的念佛，拜佛的种种学佛方式，必然没有利益归宿可言，而且是很危险的。

根据推理所分析：在空中浮悬的无明的升天者（天堂）看来，它们是佛，是得道成正果者，是善道，地球万物及信教者须要它们来引渡“升天”，大地万物应由它们垄断、决定、解释善、等级、轮回与因果，这正是历史导致历史严重失真，罪恶及一系列严重的人生与宇宙后果的原因，故佛学称这些为“人天有漏之果”

达摩西来的目的，是为了结束中国当时盛行于佛教界的升天信仰之有漏的福德功德观及其因果。
达摩对梁武帝关于上述逻辑展开的功德、善、福等观念以否定，但却受到了梁武帝的不能觉悟的反映而失望去了少林寺。
达摩西来的目的，最后以中国禅宗的方式得以弘扬，禅宗在“破邪立正”确立了大地自然的利益功能，其理论与信仰利益意义巨大。

达摩当时在中国所感到的，以及梁武帝这个虔诚的佛教徒皇帝的错误与浅薄的信仰观，都反映了当时中国佛教界的严重的能量方向路线错误的信仰趋势。

一直以来“达摩西来意”作为公案，长期未能作出明确的解释，“大地逻辑”之科学破译了禅宗公案“达摩西来意”，对于纠正功德，福报，善恶等信仰领域中的错误倾向，具有重要意义。

对地球自然力即心引力统一曲率的凝聚、能源、统一，智慧等诸多的利益功能的信仰及信仰的身心过程，由于符合大地智慧整体的意志利益，故这种信仰本身及其过程，必然具有与大地的一致、沟通与感应的潜在效应，在这种信仰中展开社会的发展进去学佛或念佛、拜佛，才具有大地自然的利益效应。

学佛者要重视自已所信仰、膜拜、崇敬的信仰目标、时空背景、本质后果的分析与区别，只有选择了正确的信仰逻辑，信仰目标，才具有真正本质的，永恒的，真实的利益归宿（包括现实与前途），因此进入信领域的信众，要重视信仰逻辑的分析与鉴别选择与调整。

在中国过去几千年人间的历史，是儒家人本主义道德逻辑（以人类为范畴的道德逻辑，对人类的人生与家庭的封建统治，与升天逻辑归宿信仰二者，常期互为取代、互相强化的作用模式中，大地的、正信的（正是地球自然力即引力引力的地心方向）宗教及其信仰，反而因此失去历史的优势作用。

大地逻辑证实了“自性是佛”，“明性见性”等的大地及其利益规律之本质的科学依据，在这个科学的时空利益逻辑中，确立信仰及修身养性的实践，理解我们的身躯重力，正是这种利益能源的获得过程的体现，从这个逻辑来理解、观想，大地自然地球自然力即地心引力统一曲率的统一（定），感应体验大地自然的智慧意志（慧），在修身实践中的科学原理。

以此角度来理解寺院的偶象，经典，以及一系列仪制与学佛方法（如打坐，念佛，手印，膜拜，持咒等），才符合大地自然的利益与归宿规律，从而获得永恒与现实空的利益，不然一切都是没有意义而且是有害的。

原帖由 岁岁平安 于 3-11-2007 12:31 AM 发表
如此不断产生与强化的脱离地球的信仰及其理论，成为过去人类信仰领域的怪圈,不断取代信仰者生命个体,与大地自然的本有的、统一的、依存的、内在的、自在的、本质的、利益的、终极的永恒的整体关系。

由上述空 ...

佛教从小乘转向大乘时，由于当时对地球自然力的伟大功能规律缺乏认识,因此在这个问题上,出现严重的观念错误，在小乘佛教中，释迦牟尼是一个立教者，传教者。但到了大乘佛教时，释迦牟尼被强调成为大地法身及其功能整体的代表甚至取代者，继而成为信仰的主体。

这句话是想表达什么？  
谢谢告知。。

岁岁平安

《佛门礼仪》

一、殿堂仪规

『殿』者王所居：佛谓之大医王，能医众生之烦恼生死大病，又中国最初佛教初传入东土为王等贵人所信仰尊奉。殿堂之辞，乃武则天所立，如众臣五更早朝必上殿禀事。俗云：『无事不登三宝殿』。

（一）进入大殿应有的礼仪：

1.缘左右两侧而入，不可行走正中央，以示恭敬。若靠门左侧行，则先以左脚入，右侧行则右脚先入。

2.除佛经、佛像及供物之外，其余不可带入。

3.唯有诵经、礼佛、打扫、添油香时方可进入，不可：以佛殿为信道，，任意穿梭游走。

4.进殿之前当先净身心，洗净双手，进入时不可东张西望、到处观览，礼拜后方能瞻仰圣容，默念偈云：「若得见佛，当愿众生，得无碍眼，见一切佛。」

5.于佛殿内只能右绕，不可左旋，以示正道。大众共修绕佛时，注意转角处，不须住脚问讯，只要向上齐眉即可。

6.于殿内不可谈世俗言语，更不可大声喧哗，除听经闻法，全体禅坐外，不可坐于殿内，即使讨论佛法，亦不可高声言笑。

7.于佛殿内，不得支脚、倚壁、靠桌、托颚叉腰站更不可笠杖倚壁而立或涕唾污秽等，坐时不可箕坐。站立时应放掌或合掌站直，以示恭敬。

8.在大殿内勿打呵欠、吐唾液、****等，逼不得已时，应退出殿外。打呵欠时应以袖掩口，吐唾液时用卫生纸包好放于口袋内，勿进进出出影响大众。

（二）如何尊敬佛像：

1.不可批评佛像之庄严与否，凡佛像不得安于卧室内。

2.凡经过有佛像处，应当整衣礼拜或合掌问讯：如在经堂、佛殿应当礼拜，如因时间、空间不便，可合掌或问讯。

3.见有佛像损坏，应予妥当进程，切不可任意堆置：
（１）佛像若有损坏或不洁，应尽量修复，如重新裱褙等，并使其洁净。
（２）如无法修复，纸制者应以恭敬之心火化，并将余灰持往净处掩埋。石雕木刻者，以恭敬之心火化或分解后，洒散于河川大海，勿使人践踏到。

4.上香的方法：上香时，用大拇指、食指将香夹住，余三指合拢，双手将香平举至眉齐，观想佛菩萨显现在我们的眼前，接受香供养。如果人很多时，将香直竖向上，以免烧到他人，然后走到距佛像三步远的距离，举香观想拜佛。
上香时以一支为宜，若要上三支香，则将第一支香插中间（口念，供养佛）、第二支香插右边（口念供养法）、第三支插左边（口念供养僧）、合掌（供养一切众生，愿此香华云，遍满十方界，供养一切佛，尊法诸贤圣）。

5.点香时不可用口吹火熄。将香插好后，退半步问讯即可、不用一直点头。

6.如看见佛像或经书置于不洁之处，应当捧持移置净处。若见有人对佛像不恭敬时，宜私下善言相劝。

（三）如何礼佛（拜佛）：

1.礼佛不必立于中间，唯须虔敬礼拜即可。当知佛具三明、六通、十力、四无畏、十八不共法，只要众生起心动念，佛无一不知，是故只要出于至诚心、恭敬心，什麽位置皆是好地方。

2.不论佛殿内供有多少佛，通常入殿礼佛以三拜即可，个人修行则听其意愿，若殿内大众已集合时，但随众站立，合掌问讯即可，不可个人礼拜，以免影响大众的秩序，且不合威仪。

3.礼佛三拜之含义：＊合掌手势：双手平举当胸，五指合并向上。

（１）折伏骄慢心
（２）见贤思齐
（３）忏除业障：所谓『礼佛一拜灭罪河沙』灭罪当先整肃威仪，内外威仪具足，自能感应诸佛、菩萨之护持加被。
（４）其方法

第一拜：（发露实项）忏悔弟子○○愿与众生同修忏悔。

＊发露忏悔
往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语义之所生，一切我今皆忏悔。

＊实相忏悔
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦妄，心妄罪灭两俱空，是则名为真忏悔。

第二拜：发愿修道弟子○○愿与法界众生

同消三障诸烦恼，同得智能真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。

第三拜：同普贤回向弟子○○愿与法界众生同生极乐，共证真常。

我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。

（５）礼三宝文

我弟子○○愿与弟子多生、现在父母、师长、知识、檀越、法俗眷属、冤亲债主，乃至四恩三有、法界众生各个得仗观音菩萨、普贤菩萨，身、智、行、愿威神之力清净三业分身尘刹尽未来际，一心顶礼尽虚空界，微尘刹土中，十方三世一切诸佛。

礼佛

能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我此道场如帝珠，诸佛如来影现中，我身影现如来前，头面接足归命礼。

礼法

真空法性如虚空，常住法宝难思议，我身影现法宝前，一心如法归命礼。

礼僧

能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我此道场如帝珠，十方菩萨影现中，我身影现圣僧前，头面接足归命礼。

4.拜佛时必须内心恭敬三宝，如第一拜念赞佛偈（天上天下无如佛）....，第二拜念开经偈（无上甚深微妙法....）第三拜念僧宝不思议....，或第一拜念南无尽虚空十方三世一切佛、法、僧等，亦可三拜皆念南无本师释迦牟尼佛。礼佛主要在诚敬，故行观想或念诵，则视个人修持而异，并无定规。

5.拜佛时，不可移动双脚的位置，以免踩到海青，拜时要将臀部置于脚上，不可翘起，如此才合乎礼仪。动作不缓不急、内存虔谨、外现恭敬，则能感应道交。礼佛时，应默念偈云：『天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者，『缚日罗省』或云：『法王无上尊，三界无伦匹，天人之导师，四生之慈父，我今得皈依，能灭三祗业，称扬若赞叹，亿劫莫能尽。』

6.凡有人礼佛时，不得从其前迳行而过。

7.若有出家众正在礼佛，不得与师并行，当位于师之后。

8.礼佛时，不可看似恭敬，实则内怀我慢或为求修行名誉，诈现威仪。

9.大殿正中央的拜垫是住持礼佛用的。


二、敬法

（一）如何请经、持经（演示）：

1.请经时，经要夹于食指与中指之间，食指与大拇指同置书面，另三指置书下。

2.凡持经像，皆当双手捧之平胸，不可将经书只手携行、随意放置或置于腋下。

3.不可将经书卷之若筒。

（二）如何诵经：

1.读佛经律时应焚香端坐，如对圣容，不可靠背交足，有失恭敬。欲读经，必先静坐片刻，默念偈云：『无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。』诵经时，除双脚不可交叉外，也不可边诵经边吃东西。

2.读经必字字理会义解，与心相应，不可草草涉躐。

3.读书当覆以经盖，以免灰尘积落。经上有灰尘当以净布拭之，不可用口吹尘。经典上不可放置世俗典籍及杂物，当敬法如敬佛。

4.个人诵经以不妨碍他人为宜，团体则应随众诵念。

5.读经中止，当以纸条记之，不可折叠经页。

6.专供读诵之经本，不可写字。万不得已，以铅笔为记，熟诵之后必须擦净。讲课之经本则不妨于消隐处笔记。

7.诵经时，有人造访或问话时，可以合掌答礼，或以纸条记之，将经典合起，起身迎客，千万莫未将经典合起，即对着经典谈论世俗话，或大笑不已，这是亵渎法宝的行为。若咳嗽需以袖掩口。也切莫因未诵完而心生烦恼，当知：

　诵经的目的，是为了开智能。
　念佛的目的，是为了培养信心愿力。
　吃素的目的，是为了培养慈悲心。

8.读经时忽生杂念，则应将经本合上，待杂念消去后再读。

9.买经书时，不可一半在桌内，一半在桌外，当端正之。对经书、架裟、衣钵、锡杖、念珠、佛尘及一切法器，皆当恭敬处置之。

10.经书损坏应当修补工，如实在无法修补工时，可以焚烧之，将余灰洒于清净之处，勿使人践踏到。

三、敬僧

（一）僧五敬德

1.发心离俗：谓出家人发勇猛心，脱离凡俗、修习菩提而为世间之福田。

2.毁坏形好：谓出家人剃除须发，毁坏相好，除去世俗尘衣而着如来之法服，具佛威仪而为世间之佛田。

3.永割亲爱：出家之人割舍父母亲情之爱，而一心积勤修道，以报父母生成之德，兼能为世间之福田。

4.委弃躯命：谓出家人委弃生命而无所顾惜，惟一心求证佛道，兼能为世间之福田。

5.志求大乘：谓出家之人，常怀济物之心，专志勤求大乘之法，以度脱一切有情，为世间之福田。

＊由以上僧之五净德，应当敬僧如敬佛。

（二）敬僧之法

1.路途中、静坐中、诵经中、禅行中、剃头时、以及洗澡、上厕所、乘车船、睡卧等时，勿礼拜大德。除诵经、生病、剃发、工作之时，不得见出家众经过而不起立示礼。

2.遇大德入寺院中，当集合大众，敲二鼓一钟，直到大德进入大殿站好为止，由班首称：『顶礼某大德』、或『向某大德接驾』，若大德要离开时，亦敲二鼓一钟，直至上车为止，此乃迎来送往应有的礼节。若仅是个人欲行礼，则可进入佛殿后，向佛行礼，口称：『顶礼某某大德』。

3.大德吩咐之事情，当奉命唯谨，尽力办好。不可请师父帮我拿东西、带东西，例如：有人知道师父要出国，即请师父帮忙带化妆品、免税烟、酒等物，这皆是不合理的现象，出家人若有出国的机会，也不要替人拿东西，因为有的行李中，可能藏有药物、走私货，这点要谨慎。

4.顶礼大德时，虔诚一拜即可，时间不宜过长。遇见师夫应以合掌问讯以示礼仪，若大德谦逊不受顶礼时，合掌问讯即可，莫执着己意。如果向大德说顶礼三拜，而大德未说『一拜即可』时，依然要拜三拜。顶礼大德要在佛殿时才行礼，不要在大路旁、水沟边或火车站等不宜之处，遇师即顶礼，如此惊世骇俗之举动，有失庄严、端正。合掌问讯时要双手，如果手中持物，以鞠躬示礼即可，不可只用一只手作揖，这是不合乎礼仪的。

5.手中持经时，碰到法师时，将经举起与眉齐，向法师说：『阿弥陀佛』，或说：『师父好』即可。

6.不得直唤出家众名讳。师父有呼唤时，应合掌答：『阿弥陀佛！！』

7.不得盗听出家众诵戒经。

8.不得说出家众过失。不得出家众结为父母、兄弟、姊妹。

9.不得与出家众同堂，若非得已，即使同堂亦不得同榻。

（三）称呼大德

1.不得单称名字，对年长比丘当尊称作『长老』、『某老法师』、『某老和尚』、『某某上人』、『某某大师』、或『师父』、『法师』。

2.对年长比丘尼当尊称作『师太』、『尼师』、『法师』、『师父』等。若不知分辨是比丘或比丘尼，皆可一律尊称作『师父』。

3.对年青比丘、比丘尼，则可仅称『师父』、或于其名号下加称『师』字，如有『○○师』即可。

4.请问大德名号，当先合掌，然后说『请问上下』、『请问师父尊号』、『法师尊上下』。

5.于大德前，不可自称『我』字。当视关系而自称『后学』、『门生』、『晚生』、『未学』、『学人』或『弟子』、『学生』等，不得称不慧、不才、不佞等。

（四）与大德谈话

1.若有问题请问大德，应说『请开示』。

2.与大德谈话，立处不可高于大德，亦不应站立路中。如果师父在楼上，要到楼上请师父开示，如果师父在楼下，不可在楼上扯开嗓门地叫唤师父，应该到楼下来请示。

3.请开示，应请大德自订时间，以免影响大德修持，且应事先与师父约定时间，比较理想。

4.大德问话，当坦诚大方，据实回答。

5.大德与客人言谈时，不可冒失打岔，有事投告，当则立静候招呼，不得率尔插嘴，失却敬意。若有重要急事，万不得已时，要先说声对不起，然候再请示。

6.大德看经、写字及上课、休息时，不可上前与之谈话。

7.若有比丘或优婆塞于深山崖洞独修，女居士不得一人前往请法供养。即使是知其生病，亦不可独自汤药奉侍，应当请比丘或男居士奉侍之。

岁岁平安

四、四威仪

欲了生死，先要循规蹈矩，如孔子之制礼作乐，亦无非教人规矩，与佛弁律威仪无异。执身即除习气，身得自申则心有依处，故古人在行、住、坐、卧四威仪中有执身次序的偈语曰：

『举佛音声慢水流，诵经行道雁行游，合掌当胸如捧水，立身顶上似安油，
瞻前顾后轻移步，左右癹旋半展眸，威仪动静常如此，不枉空门做比丘。』

（一）行如风

『举止动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧，如法而行也。』

即行走时，眼睛要平视，不可左抛又瞄，不可脚跟拖拉出声，举止庄重而安然，心存正念，此即如法之行，具威仪之相。

（二）立如松

『非时不住或住时，随所住处常念供养、赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住也。』

即站立时，应如松树般地安稳，不可轻率、扭斜或身体抖动，并于适当立时则立，于所立于适当的位置，并心存正念，如此之具威仪之相。

（三）坐如钟

『跏趺晏坐，谛观实相，永绝缘虑，澄湛虚寂，端肃威仪，如法而坐也。』

即坐时，应将精神统一、身心放松。由后观之，彷如大钟一般稳定。切不可坐姿前倾、后仰、左右倒斜。当心存正念而坐，观照自心，如此之坐，具威仪之相。

（四）卧如弓

『非时不卧，为调摄身心，或暂时的卧，则右譌晏安，不忘正念，心无昏乱，如法儿卧也。』

五、出入佛门之礼仪

（一）入

1.消假－－先到大殿向诸佛菩萨顶礼消假，次至师父处顶礼消假。

2.接驾－－见到有法师来，应顶礼接驾。

（二）出

1.告假－－欲离寺前须先向佛菩萨礼拜告假，次向师父告假。

2.送驾－－送师父出门当顶礼送驾。

六、穿着海青应注意之事项

（一）上下楼撩衣之法。（上楼撩前片、下楼撩后片，以免衣托地或被踩到。）

（二）穿海青时，双手不可下垂，应放掌或合掌。

（三）跪拜时如何撩衣？（双手同撩前片）

（四）长跪时如何起身？（先将左脚向前弯曲，双手按在左膝上，直身而立左脚收回）

（五）静坐时，将盖布巾置于海青内。

（六）闭静后，双脚不可直伸，以示恭敬。

七、斋堂仪规

（一）内外威仪当具足

1.内：食存五观

（１）计功多少量彼来处

（２）忖己德行全缺应供

（３）防心离过贪等为宗

（４）正事良药为疗形枯
　
（５）为成道业应受此食

2.外：端身正坐，正意受食，切勿散心杂话、起诸分别。

（二）食为法本－受食当内外威仪具足，并当发三愿：

1.愿断一切恶，无一恶不断（诸恶莫作）

2.愿修一切善，无一善不修（众善奉行）

3.誓度一切众生，无一众生不度

＊古德云：『五观若明（存），千金易化。三心未了，滴水难消。』

（三）拿碗筷的方式

1.碗－－表龙珠、精华，如吾人本具之如来智能德相，即所谓的摩尼珠，欲『探珠宜静浪，动水取应难』。

2.手－－谓之龙口含珠。

3.筷子－－谓之凤点头。

八、讲堂规约

（一）闻法的心态－殷重渴望的盆，方能满装智能法音，开创自在的人生。

（二）闻　思　修－专注的听，仔细的想，行我所知，才能达到闻法的真义。

　（三）独坐的威仪－抬头挺胸，端坐摄心，会让你听得更深入，更清楚。

　（四）桌面整洁－桌面是摆放经书的道场，保持桌面整洁，就是恭敬佛法的具体表现。

轉自﹕http://www.haikong.com/cgi-bin/bb

OmAHom

岁女, 可否用简体字呢?
谢谢

原帖由 岁岁平安 于 3-11-2007 12:53 AM 发表
《佛门礼仪》

一、殿堂仪规

『殿』者王所居：佛谓之大医王，能医众生之烦恼生死大病，又中国最初佛教初传入东土为王等贵人所信仰尊奉。殿堂之辞，乃武则天所立，如众臣五更早朝必上殿禀事。俗云：『无事不 ...

礼佛不必立于中间，唯须虔敬礼拜即可。当知佛具三明、六通、十力、四无畏、十八不共法，只要众生起心动念，佛无一不知，是故只要出于至诚心、恭敬心，什麽位置皆是好地方。

是小乘还是大乘的礼佛仪式？
岁岁你之前说小乘佛教当佛陀是导师。。大乘佛教把佛陀释迦牟尼被强调成为大地法身及其功能整体的代表甚至取代者，继而成为信仰的主体。。。 那么三明、六通、十力、四无畏、十八不共法。。。是属于大乘佛教吗。。。

岁岁平安

原帖由 OmAHom 于 3-11-2007 01:02 AM 发表
岁女, 可否用简体字呢?
谢谢

全部要换吗？～
怎么换？～
繁体字比较容易看哦～

原帖由 岁岁平安 于 3-11-2007 12:53 AM 发表
《佛门礼仪》

一、殿堂仪规

『殿』者王所居：佛谓之大医王，能医众生之烦恼生死大病，又中国最初佛教初传入东土为王等贵人所信仰尊奉。殿堂之辞，乃武则天所立，如众臣五更早朝必上殿禀事。俗云：『无事不 ...

不得说出家众过失。不得出家众结为父母、兄弟、姊妹。

所以奉劝想批评真佛宗或马佛总的师兄们。。。 最好宽容讨论。。。而不是说过失。。

OmAHom

原帖由 岁岁平安 于 3-11-2007 01:07 AM 发表


全部要换吗？～
怎么换？～
繁体字比较容易看哦～

啊~ 没关系咯.

OmAHom

原帖由 傻凯傻忠 于 3-11-2007 01:13 AM 发表


不得说出家众过失。不得出家众结为父母、兄弟、姊妹。

所以奉劝想批评真佛宗或马佛总的师兄们。。。 最好宽容讨论。。。而不是说过失。。

凯忠, 你学得蛮不错的嘛.  

原帖由 OmAHom 于 3-11-2007 01:27 AM 发表




凯忠, 你学得蛮不错的嘛.  

你是对我说吗？
傻凯傻忠的ID。。。有一段趣事。。。
不过帖里有好多东西。。。都有疑问。。。

岁岁平安

《佛教的业力论》
张澄基著

佛学思想中最重要、最困难、最难解释，因此最易使人误解的，要算业力(Karma)论了。业力思想影响了整个亚洲文明。多数之亚洲人，皆以业力论为其道德规范和宗教信仰之思想基础。业力论在整个佛教中占极重要的地位，因佛学之基石实建筑在业力思想上。业力论极难了解，极难解释，因为业力之究竟深邃无极，毕竟非人类之智慧所能尽其幽微。业力思想常为人所误解，因为有系统的分析和介绍此思想，实在异常困难，因此直到目前，我想尚无一个使人满意的业力论在任何佛学书籍中出现。下面就愚见所及，尝试对此极基本，但极复杂和困难之佛教思想，作一简单之介绍。  

业力，梵文叫做Karma(古译羯磨)。Karma(或Karman)之字根是Kar，是去做或去行的意思。所以业力之“业”原是作业或行为的意思。但是今天佛教徒心目中的“业力”，却代表一个极端复杂的多方面思想。在这多角的思想中，最根本的是说：“业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律也。”此一界说看似简单，但若进一步检讨，则发觉业力思想之极端复杂性和含混性。为便于了解起见，兹从六个角度来研讨业力论之思想。

(一)业力是一种力量；
(二)业力是一种神秘；
(三)业力意味着命运，
(四)业力是一种关系；
(五)业力为道德公正律；
(六)业力是形成人之气质及品格的一种培养力量。

一、业力是一种力量

业是行为，而任何行为都自然会产生一种力量，此力量又迫使人去作新的行为，此新行为又产生新力量……如此行为生力量，力量又生行为，辗转相生就形成一个循环式的业力推动圈：

我们如果看“西部影片”，就能看见早期开发美国西部的一些情况，开发任何边疆之处女地时，首先必需要造公路或铁路。造铁路是一种行为，由此行为就会产生种种的新力量；例如更多的财力、人力、物力都会在铁路沿线之各据点接踵而来。这些新来的力量又必然地迫使人去作新的活动，因而又产生新的力量。又如我们先用某种行动来赚钱，有了钱就发生新的力量，购买力和活动力都不断增加，接着就有了新的要求，新的欲望，因而产生新的关系，衣食住行皆发生了改变，愈来愈趋于复杂。赚钱的目的原是要用钱替人服务，结果往往变成人替钱服务了。人发明机器，原是为了替人服务，作省力的工具，但今天却因为机器，费心烦神之事越来越多，人也几乎成为机器之奴隶了。由此看出，行为不但产生力量，而且会产生一种压迫人和约束人的力量，使人不得不接受由行为所产生之后果或约束力。再举一浅显之例：结婚是个行为(业)，作了此行为之后，就要履行此行为所引起之种种义务及后果。因此凡做一事(或一业)，必会产生一种力量，此力量一面驱使作者去继续作新的行为，一面会产生一种不可见之约束力。此即业力之基本含义。因此，行为大多不能产生自由，却能产生约束性的后果。俗话说：“多一事不如少一事”，就是为了避免作某种业而反被束缚的意思。业力之“力”，虽然眼不易见，但却能感觉得到。我们如果站在闹市中的高楼上，向下面的马路上冷眼观察，看见那些熙攘往来的汽车和人群，那种匆忙紧张向前奔跑的样子，就会自然地感觉到，在人群的背后，有一股巨大不可思议的力量在驱使他们，不由自主地往前奔赶，这就是业力。如果我们自己也夹杂在马路上的人群中一齐向前奔走，则不太容易觉察到业力在驱策着我们。只有抽身局外时(如站于高楼上)，才能深切的感到此业力。如果我们现在闭起眼睛，试想近代都市之各处百层大楼中，有千万个公司，千万所公事房，其中有千万人正忙碌着在讨论，在计划、争辩、阴谋、欺骗、争取、拟稿、打字、散发文件……等各种作业，我们亦会感觉到在他们背后，有一股驱使他们向前活动奔走的巨大业力。

每人所做之业，皆产生一种力量，百千人之业就产生百千人之力量，万亿人之业力汇聚起来，就成为一股巨大无匹的力量，即所谓“共业”是也。所以个人之业力名为别业(个别的业力)，群众的业力则名为共业(共同的业力)。共业是指许多众生所作之集体行为所产生汇聚之业力大流，它是推动人生、推动历史和推动宇宙流行之大力。

业力即是驱使、创造和毁灭一切有情生命及其世界之原动力。然则此动力之因又是什么呢？佛家的回答是：“是由无明与‘行’之俱生欲力推动所致”。无明，梵文是avidya，是不知、愚痴的意思。 “行”是Sanskara，是一种冲动(impulse)，一种必须要去行动的本能冲动。用现代的习语说，“无明与行”就是一种先天的盲目活动欲，或深藏于潜意识中的盲目冲动欲；此即佛法四圣谛中的集谛所明者。但为了易于了解起见，兹引用西哲叔本华氏对此问题之解释或更为清楚。他说推动世界之原动力，就是人类潜意识中俱生所藏之意欲。此根本意欲，主要的有两个：一是生存欲，一是活动欲，此意欲即是真正之自我。在《作为意志和表象的世界》一书中，叔本华说：“在意识之深处，我见到了那个真实的基层的真我……那是一个元始的，超越时空的和无有起因之活动力。此活动力所表现的是一种本能的欲望冲动、渴求，……此俱生之意欲就是真正的我。人之肉体只不过是此俱生欲之标帜而已。……此俱生意欲表示于盲目动力，即形成（无生命的)石头或金属；表现于意志活动，即形成人类之自觉的心意识活动。……在植物界中，我们也能看见此朦胧意识之冲动及挣扎。树林因为需要阳光，所以(不自觉的)拼命向上长；因为需要水份，所以死命的延伸至地层深处，……意欲导致各种生物之有序生长及指导其种种适宜之活动。意欲为了满足自己的需要，就创造出各种适宜的器官以达成目的。例如，野兽因为要呑食及攫取动物，所以长出尖齿利爪和坚实之肌肉来，因为要用头来自卫，所以就长出角来。……所以说‘生存之意欲’乃生命现象之原动力。”

叔本华此处所说的意欲，似乎具有极大之“神秘智慧和能力”，因为它能巧妙的创造出生物之奇妙器官来。老鹰有一双特别锐利的眼睛和爪子，以为其求生之工具，刺猬浑身都是刺，乌龟长出硬壳来自卫；此皆潜意识之意欲使之如此生长，以达成生有之目的者。至于活动欲为众生本能之要求，则更属明显的事实；被捆绑的动物是苦不堪言的，牢狱的生活人皆视为畏途。凡此种种皆人类强烈的需要满足其种种活动欲之明证。此先天的意欲又大都是无意识或朦胧意识的。意即此根深蒂固之原始冲动，皆是在一种混沌和不太明觉之意识状态下活动的。明觉之思惟意识是后天的，此生命推动力之意欲则是先天的、原始的，所以亦是深藏于无意识或潜意识中的。　

总之，业力之起因，乃是众生心中潜意识中之本能的生存欲及活动欲，由此俱生盲目的意欲之鼓励而形成的。

二、业力是一种神秘

业力现象之究竟，毕竟不是人智所能穷了的，所以是一个神秘的谜。业力之神秘在观察生物界之现象时尤其明显。前些年我曾饲养一只母猫，生了四只小猫。原来母猫有好几个奶头，所以每一只小猫皆同时有吃奶的机会，尚有剩余。试想如果母猫像人一样只有两个奶头，或女人有两个以上的奶头，岂不糟糕么？再者飞鸟之身体结构，完全符合航空力学之原理，例如其身上之骨骼皆外实而中空，既坚又轻，头、尾、翅等之巧妙配合，皆以便利飞行为目的；其结构之巧妙，第一流的航空工程师恐亦自叹弗如。再看人类之身体实为一奇迹之总合，神经系统、循环系统、消化系统、分泌系统间之互相巧妙的配合，及其各部门之各种物理、化学和电动的变化等，实为一极巧妙之宇宙运行。以人类的眼睛来说，就是一个极不可思议的器官；眼睛的构造很像一具照相机，可是它的精巧度却远超过一切照相机。有人说现在之高空照相机，能在几万呎以上的高度，照摄地面的景物清晰无遗，非人之眼睛所堪能者。这种说法是不公平的，因为高空照相机之结构只集中在某一特别功用之突出，所以能在此一方面较为殊胜，但其他方面就谈不到了。试想，那里有如人眼这么小而功用这样多的照相机呢？眼睛能分泌出许多种不同化学成份的泪水，来滋润和保养；瞳孔能自动调节或大或小，视线焦点随意自如调整；眼睑的张闭大小随时受脑神经之支配以应需要。此外，人的眼睛还能传达各种不同的情感。喜怒哀怨皆由此“心之窗”而表达于外，试问天下什么照相机有这种种的功能呢？再者，眼睛的位置刚刚长在鼻子上面，如果长在鼻之下咀之上，则呼吸时、吃饭时都将会妨碍视线。或则万一眼睛长在人的脑门之后，那么每当我们要向前走路的时候，就要先转180度身来看清楚了之后，又转回来再向前走，这样不但麻烦，且在物竞天择的淘汰之下，恐怕人类早已绝迹了。

说到这儿，不禁想起人体之各器官是否皆有功用的问题。例如，眉毛究竟有什么用处呢？有些生物学家说，我们的祖先在穴居野处时和野兽搏斗，如果没有眉毛挡住从头顶上流下来的汗水，当那汗水蒙住眼睛时，就难和野兽搏斗了，所以无论如何眉毛有阻止汗水流入眼睛的保护作用。至于眉毛可能使异性发生美感则是超乎纯功利主义以外的事了。谁能否认进化之最终目的不包涵“美”的因素呢？动物的器官不但构造巧妙，其产品或分泌亦极奇特。拿乳份来说，无论是人乳、牛乳、羊乳等，皆含有最高之养份，有各种必需之维他命和养料。以牛乳来说，通常几种有机体的酸素极不容易配合在一起的，却都在牛乳中存在。为了使物种延续，那不可思议的业力，使母体自然分泌出最理想之食品以哺育其子息。由业力所产生的成品都是极自然的，毫不费力的，同时也恰到好处的。男女生殖器官之型态及功用之巧妙配合，即是此“自然业力”之明证。又如食草的动物，如牛、马、羊等只是吃简单的草就能维持其健康之生命；强壮、耐劳、善跑，远胜过吃得极复杂、极营养的人类，这岂亦非业力之神秘乎？世间万事万象皆蕴藏着无尽的神秘，吾人习以为常，认为没甚希奇，但稍加观察。则见事事皆奇妙不可思议。再举一例来说，身体之姿势与心理状态有极密切的关系。如合掌当心之姿势，容易产生宗教情绪；但把两手交叉置于脑后，或头下脚上拿大顶的倒立姿势，则很难产生宗教情绪。人皆把这种现象视为当然无足为奇，其实冷静的一想，为什么把两掌合心则易产生宗教情绪，而叉手脑后则不能呢？这样一想立刻就会觉得，此实极神秘不可思议，非人智之所能及也。

岁岁平安

前面所说生命现象之种种奇妙事实，佛教说是“业力不可思议”，基督教则说这是睿智之上帝所巧妙安排的。宇宙之种种神秘现象乃上帝之意旨所造成。神学家们亦常以此做为上帝存在之有力论证，此即所谓由神意论或目的论或“神造目的论”而论证上帝之存在也。此点有关佛教与基督教之根本不同处，不得不稍加说明。在研讨 “神造目的论”之前，让我们先把西洋人在日常对话中所谓神之意志的含意检讨一下。在日常对话中，西洋人说“这是神的意志”时，大概都是指某种困惑或神秘之情况，非人之智力所能解释，所以就只有委之于“神的意志”。我初去美国时，有保险公司的销售员前来兜售各种保险，细看各种合同，皆有“此合同在神之意志所造成之情况下无效”，不禁使我大吃一惊；怎么在普通商业合同中，会有这种暧昧的神学观念出现呢？原来西洋人有一种习惯，认为凡是人智所不能解释，人力所不能挽回的天降之灾，则不负法律之责任。这种看法和习惯对于东方人来说，真是十分怪诞的。兹另举一例：有一对夫妇，克己厚人，孝悌忠信，具有一切美德。他们却不幸，生下一个孩子，生下来就又聋又瞎又跛，另外还加上有先天之“白痴症”。这孩子的出生，使这对夫妇及孩子自己皆受到无比的种种痛苦，实无庸赘言。如果说这对夫妇是个无道的坏人，则尚可说是神的惩罚；但他们却是无半点瑕疵可寻的人；更可怜的是孩子何辜，要来受此痛苦呢？西洋人碰见这一类现象时就只有叹气说：“唉!这大概是神的意志吧!这大概是神的意志吧！”因为西方宗教对生命中许多残酷和非道德的事实，无法在其神学中作满意之解释，所以只有将这困惑的和不应该的事一概委之于神意。在佛教徒看来：“唉！真可怜啊!这个婴儿和他父母的业报怎么这样坏呢！”此处可以看出，业力一面代表一种神秘的力量，一面代表那不可挽回的命运，因为命运之究竟非人智所能解释，所以命运本身即是一种神秘。业力之神秘，佛经中在在言之，试观下面《那先比丘经》中，米邻陀王与那先比丘讨论业力之神秘性的对话：

米邻陀王对那先比立说道：“你们佛教徒常常说，地狱中的火要比普通人间之火凶猛许多倍。你们说把一个小石头丢在普通的火中，一天也烧不尽，但是把像火山一样的巨石丢在地狱的火里，一下功夫就烧尽了。我实在不能相信这种话。你们同时又说，投生到地狱中去的众生，虽然在火中燃烧许多年，但他们仍旧不会被烧尽。我怎能相信这种说法呢？”

那先长老说：“大王啊！你是否看见鳄鱼、乌龟、孔雀和鸽子们，都吃那些坚硬的小碎石(矿物质)和沙砾呢？”米邻陀王说： “不错，是的，我确实常常看见。”

那先长老说：“当这些坚硬的矿石和砂砾降到肚肠中以后，是不是没有好久就会消化了呢？” “是的，一点不错。”

“那么怀在母胎中的胎儿，是否也会被消融呢？”

“当然不会。”

“为什么不会呢？”

“我想大概是因为这些胎儿的业力原故，所以在母胎中不会被消灭。”

那先长老说：“和这一样的，大王啊！因为地狱众生之业力所感，所以他们在地狱被燃烧许多年月也不会死去……佛陀说‘只到他们的业力全部消耗完了以后，他们才从彼处死去’。”

这段话很有趣，那先比丘的答辩虽非天衣无缝，但亦能道出业力不可思议的主旨。我想最简单的答复是，孔雀吃毒物不但不死反而健康有力，而人如果吃下同样的毒物则会中毒而死，此即二者业力不同的原故，亦即业力之神秘不可思议处。

三、业力意味着命运

人生之禀赋和境遇皆大不相同，有的生来智慧极高，有的却痴呆愚笨；有的长得端正美好，有的平凡或丑陋。有的生来即为盲哑，甚或四肢不全的，也有容貌自然讨人喜欢或使人厌恶的；同一父母所生之子女亦皆个性、天赋、际遇各不相同，此即一般人所谓之命运。佛教则进一步说，此命乃人人自己之往昔业力所造成，而来世之命运亦由今生行为而决定之。言至此，不禁略有感慨。人皆以为自己可以作许多事业，自以为拥有相当大的自由，其实这是很天真的想法。人原是个很可怜很不自由的动物。拿吾人的生命来说，就是一个明显的例子，生命本身就是一个悲惨的东西。以我个人来说，在我末投生以前，没有人向我问道：“喂!你愿不愿意去投生在廿世纪上半叶的中国？大半生将要经过战乱颠沛，还要一个人流亡到异国去求生存，受尽各种身心的苦恼呢？”据我记忆之所及，从来没有人这样征求我的意见，我就糊里糊涂的被生下来了。我既然被硬性地配给了这样的一个生命，也就罢了，但是有一天我却一定要死，我虽然不愿意，然亦无可如何。可怜的人类，对自己的生命都无选择的自由，不愿生而被强迫地生，不愿死而被强迫地死，谁说“生命”本身非一绝大悲剧呢？造成和支配这悲剧的力量，就是佛家所谓的业力。

前面说过，业力都是有约束性或支配性，业力一面强迫人去接受某种生命，一面支使人去作他“命定”的工作。依佛家看来，人生的许多重要事情，大都是前生所未了结者而留待今生去完成的。举一个例子来说，有一个人节俭勤奋，劳苦了大半生，终于成为一个富翁。他生有一子，爱子如命，一切家产都交给儿子，自己并未享到一天的福就一命呜呼了。这个儿子一点苦也没有吃，很容易的，自然而然的就坐享其成。依业力的说法，可这份家产，根本就是这个父亲前生欠他儿子的，今生不过是来还债而已。某些佛教徒，对家属亲眷有一种看法，认为这种种关系无非是讨债还债而已。再拿婚姻来说，可能亦皆是前生业力所定。例如，有一男一女感情很好，无论从哪方面的条件来说，皆似天生的一对，他们自己和所有的亲友皆以为二人的结合是理所当然的事；但结果两人皆与别人成了婚。这类事情非常之多，有莫名其妙的就和想不到的人结了婚。这类事除了业力所定，今生要来完成前生未竟之业外，实在找不出更好的解释。生而盲、哑、四肢不全的人，依业力的解释也很简单，无非其前生所种恶因之果报耳。天生的音乐家，如莫扎特，七岁即能写下惊人之乐章；天才诗人如李白、白香山等皆幼而能文。依业力的解释亦很简单，这是因为他们前生就已经是音乐家和文学家的原故。其今生之天才禀赋实为前生积累之种子串习。这些天才家今生之成就，无非是来完成其前世所未竟之工作或志愿耳。自然，当我们今生完成之前世所未竟之业时，却又同时作了许多新的业，重新留下了许多未竟之事，因此来世又要继续去完成。这样循环复始，就形成了佛教之生死轮回观。

这样说来，业力是否百分之百的定命论呢？这又不尽然，因为业力毕竟是人们自己造成的东西或局面虽有其约束性，但亦有某种程度之可变性，险自己之意志可以多做、少做或不做某种业。因此可以多结、少结或不结某种果报。目前之果报或命运，虽有其支配人之定性，但吾人之努力亦可使之改向、净化或升华，达成某种程度之转变。业力论若完全是定命论，则一切宗教和道德行为之努力岂非徒然？佛教之业力思想是指出人文和生命现象中，同时有定和不定两种因素之存在。

以上所说业力和命运的关系，是指少数之个人而言，若就群众的共业来说，则其约束性’又远较个人之别业为大，其“定命”及“难可转”之程度亦几何级数的增加。我们如果生为十九世纪的红印第安人或黑种人，我们就必难逃脱被白人蹂躏毁灭的命运。白种人虽然高唱自由、平等，但你若是有色人种，平等毕竟是没有你的份。黑人被当作奴隶贷品来贩卖，过着非人的生活，红人则被欺骗逼迫，赶到边远的不毛之地冻死饿毙。二次大战时欧洲之犹太人无辜的被纳粹屠杀达六百万以上。无论我们对这种种令人发指的行为如何憎恶，但在其时其地亦为不可避免之残酷事实。身为十九世纪廿世纪初叶黑人和红人就一定会遭遇这样的共同命运；生于一九三○ 年至一九四五年欧洲之犹太人，无论具有怎样的美德，亦难逃当时犹太族共业之劫数。总之，黑人有黑人的共业，红人有红人的共业，中国人、日本人、美国人、法国人、德国人，乃至人类全体，亦各有其共业，此共业所形成的局面即是那共同遭受的果报。共业，大多数皆是定业，所以极难转变，毕竟非个人之努力所能挽回者。但这种共业论的思想，并不是鼓励人去做命运的羔羊。对命运和环境反抗和不服，实完全操之于我。共业之洪流可能冲淹及毁灭我的身体及所有物，但它不能毁灭我之精神及内心之选择，所以在最不自由之环境中，人类仍能发出其心灵的自由火花。

透视共业之最佳实例莫过于观察战争。有人类历史以来，不知道发生了多少次战争，学者们也许可以在事后分析某次战争之起因，或为种族的，或为经济的，或为宗教的，心理的或政治的。但这些分析只能说出一部分之原因及人所能见到之原因，并不能说出全部之原因，或非人智所能见到之原因。托尔斯泰在《战争与和平》之后跋中，研讨人类之战争是否可以避免之问题，其结论好像亦倾向于那“隐隐之中有一般不可避免之大(业)力”，逐渐强迫人们走向战争之途。那些首当其冲被国家征调去入伍上阵的人们，是不必亦不能了解战争之真正原因的。他们所见到的，只是自己和邻居的男子们，都在同一天收到一份命令；于是他们到某处集合，向某处开发，向某一阵地进攻，在某一时候受伤或死亡而已。这是他们那一群人的共同命运，没有什么道理可讲，也没有什么方法可以逃避的，这就是所谓的共业。据说十六世纪西班牙人到南美洲去侵略时，当地的土人一见白人来了，不加抵抗就向后逃跑。原来当地从古老就有一种传说，说是有一天如果有白皮肤的人从海洋那边坐船来到，我们的末日就到了。英美人征服北美洲时，红印第安人中亦有类似古老的传说，预记红人之末日到来，实皆非偶然也。这些预言大都是土人中的僧侣或巫师，于默祷中得到天启而传出的。这就是说，涉及多数人之国族战争皆为共业所致，此共业是一种冥冥其中的无形巨力，它能导使受此共业支配之人群趋向战争或毁灭，无能抗拒或挽回。返观人类对于共业所造成之战争态度，亦随智识和经验之进步而逐渐改变。第一次大战初爆发时，同盟国和协约国，双方的人民皆兴高采烈，千千万万的人在街上做爱国游行示威，声援政府讨伐敌国，就像过新年的一般。到了第二次大战爆发时，交战国双方都看不到欢跃游行的群众了。当收音机中播出宣战的文告时，双方的人民和政府都没有雀跃的欢呼声，大家只是抱着沉重的心情去接受此不可逃避之不幸的降临，依佛家的说法，这种沉默的接受命运之考验态度，就是对业力有了较确切的认识，不再受任何口号或主义之麻醉欺骗了。共业就是造成大家共同命运的业力，没有什么值得粉饰和光荣化的！亦没有值得悲观或沮丧的。依佛教的看法，吾人对共业命运，应该抱有接受考验的勇气，和尽其在我、听命于天的达观态度。

此又与神意中心思想之基督教不同。基督教因为深信人类之历史原是为了实现神之意志而设，所以在决定历史之重要战争关键上，“神”会积极的予以干预。例如康斯坦丁大帝于312年维若纳战役时，看见天空现一十字架而赢得决定性之胜利，因此他改信基督教，并正式以基督教为罗马国教。正统的佛教观念则认为战争纯系共业所感，不关佛菩萨的闲事。此处亦可看出佛教的历史观是，自然业感说，而基督教则是偏向神意中心说的。至于印度教则为亚利安族之一神思想与印度土著达尔瓦定族之业力及瑜伽宗教思想之混合，因此它一面接受业力，一面又接受神意及神权；较吠陀与奥义书为晚出之薄伽梵歌，即有此明显之趋势。薄伽梵歌今天几乎成为印度教之圣经，其起始之几章中，揭示战争为神意所安排者。由神之眼光来看，某些参与战争者皆早已成了必定的死尸，战争的场面只是戏剧化的表演而已，一切皆是神所命定的。佛教之业力观当然否认这种神意之定命说!总之，业力为造成人类命运之无形力量，其中有别、有共、有异、有同，有定性亦有不定性，异常错综复杂，这一点在下节讨论“业力是一种关系”时当较易明瞭。

岁岁平安

四、业力是一种关系

业力之关系论较复杂难讲，兹画一图以表明之。

下图为七个次第之大小圆周所组成，每一圆周代表某一界次之业力圈。最外圈(第一圈)为最大的一个圆周，表示最普遍、最大之群体共同业力，此处姑称之为极共业圈。第二圈之范围较第一圈为小，其普遍度亦小，亦名之为大共业圈，如是业力圈之范围逐渐缩小，以至第七圈之最极不共业圈，代表个人之自我不共业，因为就最后之自我而论，是不与任何事物相共的。现在对这七个界次之业力圈及其相互之关系，逐一加以解说。

　(1) 极共业圈
　(2) 大共业圈
  (3) 国族共业圈
  (4) 各别共业圈
  (5) 不共业圈
  (6) 极不共业圈
  (7) 最极不共业圈

最外之第一圈——极共业圈，可以从“人为生物之一种”之例来说明。只要是人——无论哪一种人，如黑人、白人、黄人、富人、穷人、男人、女人等，皆与此地球上之各种生物受有同样的某种共业果报。例如他们的最低生活条件，皆需依赖日光、空气和水才能生存。在这一点上人类与其他生物皆是一样的。这就是说，在必需依赖日光、空气和水的条件上，人是与地球上的生物有着共同的业报的。这种普遍的共业，本来叫做共中共业，此处为易晓起见姑称之为极共业(或最大的共业)。这个圈子里不但包括各种人类，亦且包括一切生物。业力图之范围越大、越普遍，其约束性亦越大，越难于转变。例如说，人可以不食五谷，不住房子或不穿衣服，仍能生存；但人却绝对不能脱离日光、空气和水而生存。其他一切动植物亦然。因此这是地球上一切生物之共业和共报，其约束性至大，亦无法予以转变或突破。

第二圈——大共业圈，此指人类之共业；唯人与人能享有或负担此共业，其他生物则不受此共业之限制。举例来说，人有运用符号与语言的能力，而其他动植物则没有；所以说此乃人之共业，不与其他生物相共者。符号与语言之运用，对人来讲，一方面固然扩大了知识的领域，另一方面也增加了许多特殊的烦恼和苦闷。语言固然可以作为思想之工具，但某一特殊语言系统之形式，亦会限制此一语系的人们之思想方法与模式。此运用符号之利弊唯人类能共享，这是与其他生物所不共者。再举一例，西洋的神学家们认为道德意识为人类所独有，此亦人之与其他生物所不共者。这一观点是否确实颇可怀疑，许多高等动物亦可能有某种程度之道德意识及自觉能力。但大体而言，人类之道德意识自比其他动物来得显著确定，是无庸置疑的。由此道德意识所引出之哀乐得失，实形形色色多彩多姿，此固人与人之间特有之关系，为其他生物所无者也。人类还有一项特殊的能力，为其他动物所无者，即人类有自觉性或自觉能力，此自觉能力即是人类之理性能够无限的超越自身，对能知之自心亦可以作纯客观的和不客观的观察与批评。这就是说，人类之自心不但能把外物当作对象(或所缘)来观察，亦能把自己当作对象予以观审。这种超越自我之能力，使人能够置身于能所现象之外和感情偏见之外，而对事物之真象予以明确之观察；这是和其他动物之行动完全受本能冲动和各种反射之支配大不相同的。上述运用符号之能力，道德意识之能力和自觉性之超越能力三者，使人成为有理性、有感情、有目的的万物之灵，所以此处划属于第二圈。因为此三点皆不与其他动物所共也。但就人类而言，则所有的人，无论国族、阶级、性别皆有此自觉能力，所以此处称之为大共业圈——意即全体人类所共同分享之业报，决不限于某一特殊国族或阶级之人，故称之为大共业圈。

第三圈——国族共业圈。人类是群体和社会的动物，因此其生命及活动无时不受种族或国家因素之影响。科学极端发达、交通极端便利之20世纪，亦未因空间之缩短而使国族意识逐渐衰落。今日支配国际政治局势及决定和平或战争因素，仍以国家本位思想为首要之前提。某一个别国家中之人民皆必需分担其国民之特殊义务，此亦即其国民皆必需分担之共业。举例来说，以色列国的公民，服兵役时间之长，为全世界之冠，这就是以人民之共业，为其他国家所无者。英国国民缴纳的所得税比大多数国家为高；中东的一个产油国家科威特，政府对每个人民所付出的福利费较任何国家为多，人民对国家所尽之义务则极少。这些例子皆说明国族共业对人民之影响是如何强大。当国家下令动员作战时，被征召入伍的青年是无法抗拒或逃避的；逃避则法律和社会不许可，甚至道德上亦难予以原谅。试想交战国双方的青年，皆身不由己的被征去入伍，到千里之外去杀那素不相识的人，难道这是彼此情愿的事么？可悲的是，人必须去做这些自己极不愿为之事，这就是极明显的为共业所缚的例子。

第四圈——各别共业圈，此共业圈可以千差万别，任何小于国族之集团，皆可属于此圈之范围。兹用学校来做比喻。据说在台湾南部及靠近山区地带之公立中学，外文之程度，因教师素质较差，一般说来皆比台北为低。这也可以说是台湾山区及南部学生在某一时间之共业。中国大陆过去湖南和四川两省之学校，中文程度极高，其他省份大学生之中文程度还不及此二省之中学；此亦可说是四川、湖南二省学生之共业。缩小范围说，你进了一所什么大学，你就与此校之学生共同分享此大学之种种便利、负担、快乐或痛苦。你若碰见一个坏的系主任或坏的教授，你就与全系或全班同学共同倒楣；如果碰见了一个极坏的教员，不但白吃苦头，浪费光阴，而且每每将你终身对研习这一门学问的兴趣完全打失了。拿中国的京剧来说，某些在台湾的演员，其天份及造诣，比之战前大陆之水准，亦可算是第一流的，若在当时，这些演员一定身价百倍，四方争抢；但今天崇洋之风气太甚，政府之提倡亦不力，年青一代对中国之古老艺术皆极陌生，以致有时最佳的国剧上演时，观众亦寥寥可数。这与其说是曲高和寡，还不如说是共业使然来得确切。圈外人对此也许不太了解，京剧圈内的演员们，才会亲切地体验到时代与共业是极端无情的。

第五圈——不共业圈。此姑以家庭为代表。无论是大家庭或小家庭，只要是属于此家庭之一分子，则必须承受此家庭之贫富荣枯之共业命运。譬如说，某人为一家之长，他若富贵显要，其家人亦跟着享乐或荣耀；他若作了极不名誉的事，其家人亦必蒙羞，心理上受沉重的打击；他若长年生病，则家人亦都要直接、间接的承受各种负担及义务。不同之家庭，其业力境遇亦皆不同，所以此处称之为不共业圈。其实所谓共或不共，乃是指界次以内或以外而言。在界次以内，如甲家庭之全体人员，则某种共同享有之业为其共业，但对在此界次以外的人来说就成为不共业了，因为其他之家庭未必能享有此业故。共业与不共业原无绝对之标准，而是以某一界次为标准而作决定的。

第六圈——极不共业圈。兹以夫妇之关系为例，夫妇间之许多关系，皆非别人所能相共或分享者，唯夫妇二人才能有此特殊关系。业力之与共范围至此已缩至极小，已经可以说是非常的不共了，所以称之为极不共业。相恋中之爱人，极亲密之师徒关系或朋友关系亦可以划属于此极不共业之范围。

第七圈——最极不共业圈。这是最后的不共，或不共中不共，此即独存之自我。一个人生活在地球上必依空气、日光和水才能生存，在这一点上他是与一切生物相共的。他会符号和语言及具有超越之自觉性能力，在这一点上他又与一切人类相共。他是一个中国人，因此他分享一切中国人之权利和义务。他是公立中学的一位教师，因此他与同业者，分享及负担大家共同之待遇、责任及苦闷。他是一家之长，他与他的妻室儿女们共享若干欢乐、悲哀及烦恼。他像一个蜘蛛被一圈一圈的业力网所缠绕。这大的、小的、强的、弱的、纵深的和横断的各种业力圈，决定了他大部分的思想和行动。他的生命和生活，都是和其他的人息息相关、休戚与共的。但是在他自己心灵深处，他仍保持有一个最后的城堡，除了他自己以外，任何人皆不能进入，此即普遍所谓之纯粹自我。此纯粹自我之感受及意志是只有自己一个人所独有的，不与任何人相共的。他饥饿时，困倦时，愤怒时的感受，只有他自己能领略，如人饮水冷暖自知，无人能共享；他的爱、恶、喜、嫉，取舍抉择之意志，亦只有自己知道。这个与一切不相共之自我堡垒，即是不共中之不共，或最极不共的一个例子。

以上由七个业力圈说明何谓共业与不共业，图表中所未能表达者尚有两点：

（一）除最后之纯粹自我为最极不共业之外，其余任何一业力圈之个体，皆同时有共及不共两种因素，对圈内而言此个体为共，对圈外而言则为不共；因此任何个体，实有各种共与不共之各种复杂业力关系。由此即知业力之相关性及复杂性。业力并不只是属于个人的，业力之大部分是个人与个人之间、团体与团体之间，乃至各种族、各生物之间，层层垒垒的关系。业力圈像是蜘蛛网，而人就像是网上的蜘蛛，他并不是固定的守在网的中心，而是随时出现在网的任何一圈上。换言之，他具有多重的身份。在最内圈时他是自我，往外一圈他是家庭或任何团体的一份子，再向外推他是某国之公民，某种族之人或生物之一种；推到极点，他就不过是宇宙万物中之一个“有法”而已。无数的人就不啻是无数的蜘蛛，相互交叉，相互摄入，形成错综复杂，难以穷究的一个宇宙大业力圈。

(二)根据上面列举之七个同心圈所表示之七个界次之业力圈，我们可以发觉人力转变业报之难易不同之程度，因此对自由意志和因果必然性之困惑问题，可能提供一个解答的线索。从最内圈之自我来看，一个人如果想改变他自己及其不共之别业，其可能性不是没有的。人由奋斗努力而改变自己之习惯及气质之事，比比皆是。由于不断的努力，人可以由无知变为博学，由暴戾变成容忍，由固执变成豁达；这虽然不是容易的事，但毕竟是可能的。这就是说，意志之力量是可以转变最极不共业的。但越向外圈看，转变就越来越困难了，人可以经努力而改变自己，但如果要改变自己的妻子儿女，则比改变他自己要难上百千倍；要他改变一整个团体、一个国家、一个种族，则更加困难了。古今只有极少数的人，不但能改变或影响自己的业力，甚至可以影响或改变国家及种族之共业。以释迦牟尼来说，他不但完全改变了他自己——由凡入圣，而且因此转变而影响到其家庭、种族、国家、人类、甚至许多生物。耶稣、孔子等大圣亦复如是。但历史上毕竟没有几个释迦或耶稣，亦没有太多的希特勒或史达林。所以就大小业力圈的图解来看，越向内圈其转变就越容易，越向外圈，转变就越难。这就是说不共的个别业，及少数人的业比较容易转；而大的共业，或许多众生的共业是极难转变的。此处我们肯定了四点：

(一)我们肯定了转变业力是有难易不同的差异。

(二)难易之不同，即是说由意志去转变环境(或业力)，有阻力大(艰巨)或阻力小（容易)之不同，由此阻力之大小或达成率之差异，我们推论到：

(三)此意志转变环境(业力)之事实的确有的，否则就不会有转变之难易不同的现象发生。

(四)此所谓意志能转变环境，即是承认有自由意志。

岁岁平安

对业力论最容易发生误会的，是把业力当作命定论，认为业力是不可抗拒或不可改变的，这是一个极错误的观念。人生确有许多事非个人之力所能挽回者，如共业之灾害和死亡之降临，皆非吾人所能左右者。人一生下地就已经决定了其死亡之命运，但人之必死并不能注定他如何去死。人人皆必有死，但怎样死法，和对死之态度，则可能有极大之差异。走向坟墓是不错的，但如何走法却操之在我。如果你有一使命必须去旧金山，虽然目的地旧金山不可变换，但坐车、坐飞机、或坐船，采取任何路线则可以全由自己决定。前面第一章中所说的人心本具之“无限超越性”，即是自由意志之最有力之佐证。《战争与和平》书中的主角皮尔在莫斯科近郊被撤退中的法军所俘虏；沿途法军恐俘虏逃脱，所以监视极严，俘虏若稍有掉队，则鞭笞立至，甚至枪杀。一晚皮尔在饭后忘却了自己是俘虏的身份，不自觉的走向路旁林边小道去，才走了十几步就被法军发觉，把他抓了回来，狠狠的鞭打一顿。皮尔在被鞭打时并不躲避，他抬头望向天空，看见在乌云密布的天空中，突然有一块云雾很快的散去，透出亮洁的青天光芒。皮尔忽然忍不住大笑起来，看管的法军还以为他发了神经病。皮尔在受鞭打时竟然大笑，原因是他忽然有所领悟，他领悟到虽然身体是囚虏和受鞭打，但是他的心却仍是自由的。他的心能超越一切，蔑视其征服者及其不可一世的骄横，甚至对自己身体之苦痛，亦能予以漠视和超脱。人之自由意志全系乎对一切约束自己的力量，能说一声反抗的“不”字!释迦牟尼的生平就是一个好例子。就常识、利害、传统的看法，他都应该先去作皇帝，老来退休后再去修行。但他否定了这一切，毅然对环境说“不!我决不作皇帝”，这就是他的自由意志能战胜因果律及共业环境之事实。他若当时不能衷心的说出这个“不” 字，今天还有佛教吗？所以业力所造成的环境，亦非全不能克服者。自由火花之一念，每每造成极大之影响，缔美果于未来。因此业力论决不是定命论，而是叫我们认清人生有定命或不可改变之一面，亦有不定及可改换之一面。这样才能不沮丧、不骄纵而趋乎中道。至于人生之际遇，何者是定命，何者是不定，则非常难说；是圣者境界，非凡人所能确知。言至此，忆起天主教圣哲法兰士之感人祷文：

“主啊!我所不能改变的事，祈赐我以宁静去接受它。我所应改变的事，祈赐我勇气去改变它。何者是可变的，何者是不可改变的，祈踢我以智慧去识别它。”

此祷文中所表现的对自由和命运的态度，我想不但代表基督教，亦可以代表佛教。宗教行人必须有知命和达观的素养，才能不怨天、不尤人，达成心理之泰然和宁穆；必须十足之勇气及毅力才能克服自他之弱点，作向上之转变。必须借至诚之祈祷得到神力之佑助，才能启发睿智和灵感来分别何者是定业，何者是不定业；何者是可趋及的，何者是不可趋及的。

佛经中常言，业力之究竟甚深难了，唯佛境界。何者是定业，何者是不定业亦唯圣者所知。佛典中对于鉴别定业及不定业，除说明共业大都为定业难以转变外，并未提供一详细之范则来区别二者。佛教历代大哲，对定不定业之看法，依承佛经未发新论；同时对自由意志与因果必然性之矛盾问题，亦未加注意。西洋之哲学和宗教学家，对此问题则殚精穷思，苦研不辍。这样重大的哲学和宗教问题，历代佛教大德皆未能研讨发扬，实在是极令人惊异和遗憾的事。个人滥竽海外学府，每论及佛教的业力思想及因果律之必然性，听众即提出自由意志之问题。佛教之立场当然肯定自由意志为确有；但由纯哲学之理论根据，以精确求证此自由意志之存在，则佛典中似尚未见。前述由转变共不共业之难易差别而间接推论出自由意志为实有，仅为一尝试性的探讨。此问题之确切答案，尚有待佛教思想家之努力研究。关于肯定自由意志之存在。尚有两项理由值得一提。

(一)自由意志之存在，不必用种种理由去求证，而是当下现量即能证知的。吾人之心既有无限之超越性能——能够不受任何限制(连因果在内)的去思索和批评一切事物，则此心之必有自由意志殆为无可置疑之事。此超越意识是明明白白，清清楚楚,人人当下可以察觉的。此自由自在之思想能力和意志能力，在其本身之天地内，能够超越一切限制，要怎样想就能怎样想，要如何去意愿就能如何去意愿，此当下现证、冷暖自知之亲验，何用哲理来辩证其存在乎!

(二)从实用主义的观点来看，自由意志乃一切宗教行为和道德行为之基础。人若无此选择取舍之自由，则谈不上善恶及道德，若无争取理想之实现的自由，则一切宗教行为亦成为不可能之事。若无自由意志，人就成了一个复杂的肉体机器，其行为不过是条件反射之必然过程而已。这种把人当作高度机械的看法，在哲学上能否站得住脚亦极成问题。从实用主义的观点来看，道德思想和宗教行为既为人生所不可缺少之需要及事实，则吾人除接受自由意志为确有外，实别无他途。

五、业力为道德公正律

就实用价值和宗教价值而论，这可能是业力论中最重要的一点了。在未讨论此一概念对佛教思想所发生之巨大影响前，让我们先来探讨一下业力论之最主要和最根本之原则。现姑称之为“同类相应原则”，此原则之核心思想，简单说来即是“如是因，生如是果”，或“若是这样，就必会这样”。这就是说，果与因在性质上总是相类似的，有A之因必有A之果。此原则表现在自然界，就是“种瓜得瓜，种豆得豆”；表现在道德界，则是“善因得善报，恶因得恶报”。佛教徒心目中之业力感，即以此为准则。这种思想在佛教社会中，获有极深入和普遍的信仰。佛陀于胜鬘夫人请问经中，对此原则曾有极清楚的说明。

胜鬘夫人问佛陀：“是什么原因，使得一个女人丑陋又贫贱？是什么原因，使得一个女人丑陋却富贵？是什么原因，使得一女人美丽但贫贱？是什么原因，使得一个女人美丽又富贵呢？”

佛陀答道：“一个女人前生要是暴躁易怒，又非常悭吝，不肯以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋而且贫贱。一个女人要是前生暴躁易怒，但却慷慨好施，常以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋，但能富有。一个女人前生要是性情和平不易愤怒，但悭吝成性不好布施，今生就面貌姣好而终身贫乏。一个女人前生要是性情和平，又肯常以财物布施他人，今生就会面貌姣好而又终身富有。”

由这段经文之大意，可以看出佛教业力思想，是严格依照同类相应原则的。丑陋、富有、美丽、贫贱，皆各有独自之原因，不可相混，这样才能解释人生之各种不同天赋与际遇。如有名的十来偈云：

端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来。
高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来。
喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中来。
长寿者慈悲中来，短命者杀生中来。
诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。

那先比丘经中的一段对话，亦明显的说明此点：

米王说：“那先长老啊!什么缘故世人都不相同，有的长寿，有的夭折，有的多病，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的富贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢？”

那先比丘说：“陛下，为什么所有的果子都不一样呢？有的酸，有的咸，有的苦，有的辛，有的涩，有的甜呢？”

米王说：“我想，那是因为种子不同的缘故。”

那先比丘说：“陛下，与这一样的，所有的人皆不相同，是因为他们的业力不相同的原故。因此有的长寿，有的夭折，有的健康，有的多病，有的美貌，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的高贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢。此外，陛下，佛陀曾经这样说过：‘年青人哪!一切众生都承受昔业所传与的遗产，他们都是业的继承人，从业生起，作业力之亲眷，业是他们的庇护，亦派定他们微贱或高贵。’”西藏白教冈波巴大师于其菩提次第论中说：“前生杀业太重，则今生受短命及多病之报；婴儿之非时夭折，亦因其前生之杀业所致；前世之杀业，常使人患某种痼疾，终身不能痊愈……有些人工作异常努力，但拼了老命也赚不到钱；有些人不费力气却变得很富有，这全是前世的悭贪或慷慨之果报所致……有些人说话说得再多，也不能使人相信；但是有些人只要少少的几句话，就能取信于人，这是因其前生诚实或欺诳之果报……。”

同类相应原则应用于道德界，就会产生这种业力果报思想。这种“因果报应”的思想，深入东方人之心理，其影响之大实难以估计。举个例子来说：南传佛教的国家，如缅甸、锡兰、泰国之僧侣，皆无恒产亦不事生计，全赖施主供养为活，每日皆入市托钵乞食，一年三百六十五日，日日如是。这些国的民众皆极乐意的，每天为僧侣炊食，以极恭敬的心理和态度，每天供养来乞的僧侣整年如是，无日或缺。这在西洋人看来，实在是难以思议的。西洋人碰到不速之客来吃住一天，就要喊受不了。这样一年三百六十五日，天天备膳，日日供养，乐而不疲，持之以恒，实是不可思议之事。难道说，南传国家的人民，都是发了菩提心的大菩萨吗？当然不是的，他们供僧不疲的动机，恐怕仍是为了自利的企图。因为佛经中处处皆说，供僧的福德是如何如何的大；为了集聚福报善业以得到未来的好福报，所以才肯如此无厌倦的供僧。由此一点，可见因果报应之业力思想是如何的深入人心了。

上面所述之业力果报思想，似近乎乡野之谈，但若仔细研讨，其中实有至理焉。惜乎此至理实过于深邃，非人智所能穷其蕴奥。现仅以令人对此同类相应原则之浅陋思想所得，略述如次。

同类相应原则即是说，“如是因生如是果”，或因果之间必有类似之性质。如果我们进一步问，这同类相应原则又是从何而来的呢？为什么如是因会生如是果呢？这问题就不易回答了。佛典中并没有提出明确的答案，只是说“法尔如是”；这四个字用现代的话来说，就是“它自然而然的便是这个样子”。若再问，“为什么自然而然就会这个样子？”此向题非人智所能回答，我们只好诿诸“业力毕竟是一种神秘”。如是因生如是果，是一个极端神秘的事。前面的例子中说过，如果合掌当心，则较容易产生宗教情绪，但摊手翘足或拿大顶的姿势，则不易产生宗教情绪。你能以笑脸对人，人也会笑脸对你；若以怒容相向，必会引生不愉快之反应，种瓜总是得瓜，种豆亦总是得豆。俗话说：“礼貌如

镜子，你笑他也笑”，亦是同类相应原则之佳例。若问为什么你笑他也笑呢？诚实的回答是，究竟的

原因我们不知道。但它正确是如斯的，是极神秘、极深奥的，法尔如斯的。现在再试观下例二图：

岁岁平安

这两个图的眼睛、眉毛和鼻子几乎完全一样；所不同者，只是一个嘴角向下，就成了愁眉苦脸的样子。为什么如是因(嘴角向下或向上)，就会产生如是果(苦脸或笑脸)呢？谁也不能说出究竟的理由。这是超乎人类智力范围以外的东西，我们只知其然，而不知其所以然。此处涉及东西宗教对道德公正律的看法，必须一提。善恶果报，因果相应之大前提，东西各宗教皆一致承认。如新约中说：“不要自欺，上帝是轻慢不得的，人种的是什么，收的也是什么。”可是东西宗教对“如是因生如是果”之哲学基础，看法则极不相同。佛教认为如是因生如是果是法尔如斯的，自然而然如此的，无须勉强，亦无须任何神或天使在背后来主持或监督此作业之达成。西方宗教之神学家，对此问题之看法虽有各种不同，如自然神论与人格神论对此问题看法之不同，但因其根本教义必须承认神创宇宙万物及其运行规律，所以因果律之原理及运行，溯其根源必定是神意的。近世纪有人同时承认，上帝之超越性及内潜性；而内潜性则是说自然因果之历程必涉及神力之继续活动及维持。因此亦可以说是神意及神力在维持宇宙因果之运行。这一点之宗教意义，在自然界之因果中，平常尚不太明显，但在道德因果中，神明为惩恶奖善之裁判者及执行者，则为西方宗教各派所共许之事。因此，此处可以看出，佛教对因果律之哲学基础，采取的是自然论(法尔如斯论)的态度，而基督教则是采取神意论的看法。佛教的自然论或法尔如斯论，严格说来，对因果现象之究竟并未予以任何之解释；因为，所谓自然及法尔，只是说“本来就是这个样子”而已，丝毫未提出一个周密严谨之解释，所以等于是没有解释。基督教则在这一点上，提出了正面的解释——即因果律为神意之安排。此处应声明的是，有解释并不一定就是高明一点，因为这个解释可能根本就是错误的。无解释也不一定就是低下一点，可能此“无解释”或 “不解释”却正是其高明处。所以现在应对这两个立场略作一番检讨。

如果说，如是因生如是果为神意所安排，我们要问：“为什么神使之如此，而不使之如彼呢？”或进一步的问：“神又是如何来的呢？”我想基督教的神学家们，也只能答覆，神是本存的，或法尔如此的，所以结果还是一样不能答覆。当我们究竟一个问题，问到最后，总会碰到一个不可解决的问题，此时人的智力思惟已经不够用了，只能诉诸直觉和信仰。佛教和基督教对因果必然性乃法尔如是，为一无意识之自然现象；而后者则认为是一种有意识的神意安排。举个比方，记得儿时，家里有一部手摇留声机，我当时对这个匣子能说会唱感到十分惊奇，常问大人为什么这个匣子能够唱歌。大人骗我说，这是因为匣子里面住有很多小人，声音是他们唱出来。当时我听了信以为真，还常常幻想，这些小人怎样在一起生活？当人类智识不够的时候，就惯于把一些自然现象委之于“有意志之灵物”所指使，因此风有风神，雨有雨神，雷电有雷电之神。“雷”字在西藏文里的意思，是不折不扣的“龙叫”。这种思想的起因是，世间诸事物皆因人而生，因人而作，因人而有；由此推断，每一自然现象都必有一个“有意志的灵物”在背后为其主使者，这就叫做“以人拟神论”。现代之普通常识告诉我们，一切自然现象不必需要一个“有意志的灵物”为其背后之主使者，风、雨、雷、电乃至宇宙间之一切神秘现象，皆是自然而然如此的。

例如，我们如果要收某电台的广播，只要把收音机的电容器的波长频率，转到和它相合的地方，就可以收到了。放在相同的波长上是因，收到电台的播音是果，如是因生如是果。若是把波长弄错了，就不相感应，收不到广播。业力之同类相应原则，亦是这样互相交感之作用，这就是佛家所谓的“法尔感应”，无需“有意志的灵物”在背后，去主使其事。此法尔如是的感应是极简单的，但亦是极深邃神秘的。与此相反，西方宗教的道德规律，则是一种神意赏罚论。宇宙之运行及道德规律之生效，需要神为之专司。赏罚分明的神，送好人上天堂，判坏人下地狱。但业力论则认为，上天堂或下地狱，皆是人自己去的，是业力同类感应之自然现象。如果我们以好心肠笑脸对人，反应也是一个笑脸；如果愤怒瞋恨，也会招来同样的反应，这就是业力的自然法尔感应。此处必有人会问：“为什么我们好心笑脸对人，有时反而得到一个不理睬的面孔呢？为什么世上许多善人不得善报，恶人不得恶报呢？”举一浅例，张李二君是邻居，感情颇好，每天上班时在街上碰见，彼此都一定打招呼。有一天张先生像平常一样的，向李先生说：“李先生早!”李先生不但不笑脸回报，还恶狠狠的看了张先生一眼，不理睬的扬长而去。这种好心不得好报的例子很多，岂非业力的同类相应原则不尽可靠吗？世上诚然有许多这种例子，佛家的解释是，李君不讲道理，以恶心还张君之善意，大概是因为其他的原因；可能是早上和太太吵了架，所以没好气，把一股恼气都发泄在张君头上。过不多久，李君心中一定会觉得十分歉然，很不应该对善意的张君，作这种无理的反应。李君心中此时之歉然才是张君善意之真正果报。李君当时之恶眼是属于另外—重因果关系(如与太太吵架)，并非张君善意招呼之结果。

世上之因果现象是极端错综复杂的，把甲因果序列弄成乙因果序列，自然就会发生这种错解。吾人所见之同类不相应事实，大多数皆因为这种“错置的因果关系”或“因果序列之错置”。

佛家对于善恶不得同类果报的事例，还有两个解释：一个是时机尚未成熟，一个是缘境尚未具备。世间之稼禾草木种下的因，必须等待一段时间才能结成果实，这是“待时”；除此还要各种助缘具足才能成功。

例如，一粒麦种放在桌上必不能生长结果，麦种必须种植于土地，灌溉以水份肥料，加上阳光及适宜的气候才能生产，这是“待缘”。

任何因，若无时间及缘境凑合之条件，则终不能结成果实，此即佛家所谓“因缘”和合而生万法，仅是“因”而无外缘相助，是不能开花结果的。

然则“神意安排论”和“自然业力论”二者，究竟何者在哲学上较为合理，则仍有待检讨，此点当在本章之最后讨论。

六、传统之业力观  

(一)佛教传统相信“一因常生多果”；例如，某甲于酒后杀人，此为一业力之因。酒醒后某甲即觉其良心不安，不但无故断送了一人之性命，而且被杀者之妻眷儿女将孤苦无依。此极度之良心痛苦，是杀人业因之第一个结果。不久事发某甲被捕，定谳入狱，这是第二个结果。因此某甲之事业及前途皆一笔勾销，家庭亦为之破碎等…… 是第三个结果。除了这一串连锁反应以外，此杀业还会使某甲来世受被杀者的报复和多病及短命之报，这在佛学上称之为异熟果。

近人阅读佛经，论及因果报应时，可能会感觉其有过分夸张之嫌。例如，某经中说，于往劫时，有一人，在佛陀经过路街时，曾用几粒米投洒佛身作为供养及敬意的表示。经过若干劫之后，此人即因供养此数粒米之功德，感得转轮圣王之报，为世界之主，其国土、城堡、妻眷、珠宝、车乘……不计其数云云。又如佛经中常说，作恶业之报应亦大得不可思议。《贤愚经》中有一个故事说，从前有一婆罗门，因其母之教唆，侮辱比丘以百兽之名咒骂之。以此恶因，多生多世，竟感得一个鱼身，且有百兽之头，苦不堪言。教唆此婆罗门之母，亦堕入无间地狱中云云。这样的故事，在佛经中极为众多，近代人对这类的说法，可能认为不过是劝人行善的教化之言，把善恶果报特别加以夸张得极大，则能使人止恶向善，全属宗教之实效主义，并不一定代表真理确是如此的。西藏有个民间故事说，从前有一个老太婆去参加一个法会，听大喇嘛讲业力的故事。讲完之后，老太婆趋前对大喇嘛说：“说到因果报应，若按照佛经所说的善业果报之大，非但你这位大喇嘛可以成佛，就是连我这个平凡的老太婆也可以成佛。说到恶业果报之大，不但我这个老太婆会堕地狱，连你这位大喇嘛也会堕地狱!” 这是一个极了不起的故事，是西藏佛国平民心中，由人本主义之直觉所引起的衷心共鸣。这一段话，虽令人发生无限之同情，但就业力论之中心思想而论，则不必轻易予以同意。因为在业力现象中，果量确是常常大于因量若干倍的。如前面所举之杀人之例即是。佛经中对小因生大果亦确有其哲学根据，此点容后再谈。再从宗教学的眼光来看，则这一类的话，除了能够影响宗教行为，发挥实效主义之目的外，还有其更深之象征意义存在。佛经中讲业力故事时，常有人和兽类及异类之兽，说话交谈之记载。在《杂宝藏经》中，白香象养育父母之故事中，并肯定“上古畜生，皆能人语”。这一类的故事，今天看来，除具有象征意义及教化作用外，实难承认其为不折不扣的事实。《杂譬喻经》之命名为“譬喻”，亦是说明经文具有象征之意义。话虽如此，佛经中所说的小因能生大果之记载，就业力哲学之观点而论，则是确定不移之真理。业力思想是“同类相应论”，而不是“同量相应论”。就业力因果的现象来说，果的量确是常常比因的量来得大的。佛教徒常以自然界的现象来说明此理。例如，一粒麦子所结的麦粒果实，何止十百？曾记得一本杂志上说，今天纽约市之中心，价值万亿的曼哈顿岛，据说两百年前是从一个红印第安人手中，以两块美元买来的。今天曼哈顿岛之价值和当年两块钱之售价，当然不成比例。但有人说，如果在两百年前，把两块钱存入银行，以复利计算，两百年下来亦成为一极可观之天文数字了。果量大于因量之事实，于生物界中亦极为普遍，如细胞之不断分裂，成长而形成各种个体：一个精虫与卵子结合，分裂成二，又分裂成四，如斯不断分裂形成人体，合有万亿细胞。如果一个细胞的因，能够结成亿万细胞的果，则果量大于因量的事实，可能本来就是宇宙之一种常理了。

所以吾人读佛经时，除应晓其宗教目的和象征意义之外，还要了解其象征意义后面之哲学基础，不可因其表面之奇特，而遽断之为怪诞不经之说。

(二)业力虽一因可生多果，但不能生无限果。一粒精虫细胞可以分裂成长为人体，含有万亿个各种不同的细胞，但此一精虫之因，至完成一人体时，其果实就算全部完成。此人以后再生之子女，就应该从另一重因果关系算起。

因此，此原始之一粒精虫，对以后繁衍之子女，只有间接之关系，而无直接之关系。所以说，一因可生多果但不能生无限果。

换言之，有限的因不能生无限的果，否则就和“同类相应”的原则相抵触了。有限因不能生无限果的宗教意义是，众生的恶业不管多么大，亦不至召来无限的苦果，所以佛家不承认有永恒的地狱。即使那最长最可怕的无间地狱，亦不是永恒的。同理，有漏的善业不管多么大，亦不能使人生入永恒的天堂。

所以传统佛法的三界宇宙观中之天堂亦有若干等级，且不是永恒的。

佛家中除“常寂光土”或报身佛之净土外，其他化身佛之净土亦非永恒的。因为前者是无限因所生之无限果，而后者则仍是各有限因果的范围。  

基督教之天堂或神之天国，究竟是一种处所或是一种境界，说法不一。若是一种处所，具有无限生命之天国，于道理上，亦可能说得通。因为承认神是无限的，则有限之人仰仗无限的神之恩宠，亦可能使有限达成无限，进入永恒之天国。

但佛教则因为对于同类相应原则之看法颇为严格；所以只承认，唯无限之因始能产生无限的果。所以说，那相对的，有执着的和有能所的善业，无论如何伟大，亦只能算是有漏之善业，不能导至解脱。唯有那超越能所、相对及我执之善业，才能算属于无限之范围，才能产生无限或永恒之解脱果报。在思想之渊源上，佛教重自力，可能与业力之同类相应思想，有密切之关联。