佛教基本知识系列文章

岁岁平安

真心与妄心
佛教认为，心有真心与妄心之分。所谓真心，意谓心的本性之理，亦即真实之心、本性之心，指自性清净而恒常不变之心，是众生本来具足的如来藏自性清净心，是成佛的最高主体性。所谓妄心，指虚妄分别之心、杂染虚伪而生灭转变之心，即凡夫于现实生活中所生起的虚妄颠倒心。相对于那唯一不变的真心而言，妄心则变幻莫测、种类繁多。

佛教认为，为了显露自己的真心，就必须破除自己的种种妄心，这样就能冲破生死烦恼的疑团迷雾，发露出生命的本来面目，回归生命的本源。因此，佛教对于众生的种种妄心也有比较深刻的认识。《大日经疏》卷2（或《大日经》卷1）中有“六十心”之说。所谓六十心，指凡夫妄心之六十种差别相，亦即由我执所生起的六十种虚妄分别之心。现将它们一一简介如下：

（1）贪心，即随顺染法之心。（2）无贪心，即随顺无染法之心。（3）瞋心，即随顺怒法之心。（4）慈心，即随顺修行慈法之心。（5）痴心，谓不能以慧心甄别法之是非善恶，凡有所遇，即便信受。（6）智心，即顺修殊胜增上法，凡事以智简择胜劣而行之心。（7）决定心，指遵循教命而如说奉行之心；行者若执持此心，常易陷于执着僵化，不知因应内外诸法，乃致自我障蔽，故亦属烦恼染污之心。（8）疑心，随有所闻即起疑惑而犹豫不决之心。（9）暗心，指对于本无疑虑之法而生疑虑臆度之心。（10）明心，指对于不疑虑之法，能一无疑虑、如实修行之心。（11）积聚心，指以无量为一之心；即行者于一事既生信解，更闻其它种种殊异之法，皆能合集为一，故称积聚心。（12）斗心，指对于从他人所闻之言教，常好反覆思量设想并论其是非之心。（13）诤心，指对于自己之言行乃至思想观感，常好反覆思惟推求，内怀是非之心。（14）无诤心，指情无所执，而能是非俱舍之心。（15）天心，指凡有所思，得以随念成就之心；如诸天因先世果报之故，若有所需，不加功力即能随心而生。（16）阿修罗心，指乐处生死之心；以其果报似天，而行业住处不同，当知其有解脱之利，然却深乐生死果报快乐，而不能进趣。（17）龙心，指具多贪无厌之想，思念广大资财之心。（18）人心，指好作种种利物之计，思念利他，而无法自观心行，早求法利之心。（19）女心，指随顺欲情之心；以女子之多欲百倍于男子，故常念所经历之乐事，或想他容色姿态等。（20）自在心，指思惟欲我一切如意之心。（21）商人心，谓行人欲待学问蓄积周备，方求其适用之处；犹如商人先储聚货物，后思惟用于何处方得大利，故称商人心。（22）农夫心，谓广闻道品而后行之；如学耕稼者，先谘求有关耕耘、收获之知识，而后始行耕耘。（23）河心，谓行者或时修“常”，或时修“断”，或复邪正皆信。其心性双依于而边，有如河水双依于两岸。（24）陂池心，指渴无厌足之心；犹如陂池，众水流入终无厌足。（25）井心，指好作深远思惟之心；有如俯视井水，其深无法测量。（26）守护心，即以自己之见解为实，旁人之见解皆不实。其守护己心，有如世人之守护财物，故称守护心。（27）悭心，指诸种作为皆为自身之心。故凡有财物伎艺，乃至善法，皆吝于惠人。（28）狸心，谓初闻种种法要，仅于内心领受，持而不进行，直待良缘会合，始勇猛励行之；犹如猫狸伺捕禽鸟，初时屏息静住，不务速进，至终则全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念报，犹如猫狸蒙种种慈育，而不识恩惠，亦称为狸心。（29）狗心，谓行者闻少许善法，便以为行不可尽，不复更求胜事；有如狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。（30）迦楼罗心，指随顺朋党羽翼之心；即行者常因见他人行善，而后发心。以其不能独进，常念多得朋党与辅翼，相资以成事业；犹如迦楼罗鸟需恃两翼挟辅其身，始能随意所往，若缺一羽则无所能为。（31）鼠心，指思惟断诸系缚，然不能持久无辍之心；犹如鼠见箱箧上之绳索等，辄好咬啮，然时啮时辍而毕竟无功。（32）歌咏心，谓行者欲从他处闻听正法，后对他人庄严演说，传弘法音；犹如世人由旁人之处学得乐曲，复转为他人奏之。此为声闻之宿习，亦能障蔽净心。对治此心，当念我当得内证自然之慧，后普现色身而演说之。（33）舞心，指欲求种种神通之心；盖以神通所现种种未曾有之事相，犹如世人以摇动四肢为舞蹈，惑人眼目而障己净心，故称为舞心。（34）击鼓心，指欲击法鼓以令他人觉悟之心；谓行者修法，而念学习种种无碍辩才，击大法鼓以警诫众生，此将妨碍净心。若欲对治此心，应念早证无量语言陀罗尼，以天鼓妙音普告一切众生。（35）室宅心，指一意自护其身之心；谓行者持戒修善惟求防护自身，远离恶道众苦，犹如世人造立舍宅庇护其身。对治之道，当念救护一切众生。（36）师子（狮子）心，指欲令自己对于一切无所怯怖之心；谓行者欲于一切事中，心不怯弱，胜一切人，有如狮子于诸兽之中。此心能妨碍净心，对治之道，当发挥释迦师子心，令一切众生遍胜，而无人我优劣之别。（37）鸺鶹心，即善能暗夜思忆筹量之心；谓行者于昼日有所闻，虽经诵习而仍不得善巧，至黑夜重复思忆所为之事，则便明了，犹如鸺鶹鸟之昼间无所能为，夜则六情爽利。（38）乌心，即于一切处常怀生死惊怖之心，有如乌鸟之于一切俱怀猜疑畏惧之心。（39）罗刹心，指对诸善事皆视为不善事之心；如见人为善事，皆将之作不善意解。（40）刺心，指常怀恶作动虑不安之心；谓其人若作善事亦生追悔之心，若作恶事复惭愧畏惧，故常动虑不安，犹如棘丛，于一切处多所损伤。（41）窟心，以诸龙、阿修罗等，皆在地下或海底深窟中，多有仙乐、美女，于彼中可得长寿自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，谓之窟心。（42）风心，指以散乱之根性遍种善根而难以止定之心；谓行者无论于世间外道种种天尊或三乘诸行中，皆悉尊崇，犹如将诸多种子遍植一切处，其散乱不住之状，与风性同。（43）水心，即常欲发露垢恶忏洗三业众罪之心；犹如以水洗除垢秽。以此心常存垢净之见，故能障碍净心。（44）火心，指猛暴如火之心；具此心性，则造善能成就无量功德，造恶亦极重。（45）泥心，指不能分别记忆的无知无明之心；犹如泥团一般。（46）显色心，指易随外境事缘而翻转志趣行止之心；犹如俗云“近朱者赤，近墨者黑”。（47）板心，即随缘随量简择善法而舍弃馀善馀法之心；犹如水中木板，随其分量载物，过限则不能胜。（48）迷心，指易于颠倒所执、所思之心；谓行者之心颠倒散乱，欲学不净观，而反取净相，犹如迷路者一般。（49）毒药心，凡夫不生善心亦不生恶心，乃至一切心皆不能生起，但任运而行，渐入无因无果中；犹如中毒之人闷绝，转趣死地，无生存之机。（50）羂索心，指堕于断见之心；断见能束缚行者之心，犹如人之肢体受绳系缚而不得动弹。（51）械心，指常好端坐，寂然住立之心；谓行者以此心修定及观察法义，犹如人之二足受械所拘执，不得前进。（52）云心，即经常思虑世间忧喜之心；谓行者因有忧乐思虑之心，而常滞于淫昏之中，犹如夏季霖雨绵延之时，亦令人感觉淫昏。（53）田心，指常好以香花滋味等修事自身，务令光洁严好之心；犹如有良田，常修治耕耘，令其清净。（54）盐心，指反复无穷推求臆度思念之心；谓凡夫于所思事复加思念，犹如盐之性咸，凡有所入处皆增盐味。（55）剃刀心，指以剃除须发等之出家相为满足之心；此心能障碍净心。对治之道，当念一切圣贤所应断者乃无明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始为真出家。（56）弥卢等心，又作须弥等心，指自视高绝一如须弥山睥视群峰之心；谓行者常思惟如须弥山之高绝，无有能出其上者，乃至对师僧父母等应尊敬处，犹不可屈挠。（57）海等心，指自视深远广博一如大海吞纳百川之心；谓行者于一切胜事，常归之于己，犹如大海，百川归之，吞纳无限。（58）穴等心，指易于随缘动乱、改变初衷之心；谓行者初发心受戒时皆具足无缺，未久渐生漏法，犹如穿漏之器，无所堪任。（59）受生心，行者欲其所修诸行皆回向于将来“受生”之心，称为受生心。（60）猿猴心，指行者之心散乱，犹如猿猴之性躁动不安（梵本《大日经》卷1中缺此第六十心）。
于佛教所说一切烦恼迷执中，此六十心相当于小乘声闻所断除之见惑。《大日经》认为，此六十心皆属世间的妄执心，因此，必须超越此六十心，才能生起出世间心。《大日经》还将众生不能显现本具心真实因而不能成佛的原因归结为粗、细、极细三重妄执的遮蔽。若断此三重妄执，便可证见出世间之寂然无我心（小乘声闻、缘觉所证）、极无自性心（大乘菩萨所证）、实相心（佛所证）。
佛教对上述六十种妄心的分析，不仅对于佛教修行者对治烦恼、背尘合觉，具有相当的意义，而且，从哲学、心理学的角度来看，也有相当的价值。

综合佛教对心识现象的阐述，可以看出，总的来说，佛教将心看作是宇宙万有的根本。众生之真心即是宇宙和生命之本质，如如不动；众生之妄心即是大千世界的种种现象，纷繁复杂。心的奥秘即是宇宙和生命的奥秘之所在。法国作家雨果曾经说：“比大地更广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。”可以说，从某种意义上，这句话正反映了佛教的真理和宇宙的真相。

岁岁平安

《佛教的智慧及其源泉》

认识世界的途径
迄今为止，人类所认识的世界及其认识途径，大体上有以下几种：
（1）        人类感官所认识的世界：即所谓经验世界。
（2）        人类抽象思维所认识的世界：这里的抽象思维，包括思维、想象、幻想等，指的是建立在感官之上而又超越感官的抽象世界、虚拟世界。
（3）        人类利用工具所认识的世界：也即人类感官所不及的宏观世界、微观世界。在某种意义上，这只是人类感官的放大与延长而已，因此，这也属于经验世界。
（4）        人类在宗教证悟中所认识的世界：这种世界以人类生命体的素质和潜能为基础，在利用人类的感官和思维的同时，又超越人类感官和思维的局限，乃至超越任何工具的局限，是一种超经验、超思维、超工具的世界，是一种觉悟世界。

    在以上四种世界中，人类感官所认识的世界，要受到感官的限制；人类思维所认识的世界，要受到思维的限制；人类利用各种工具所认识的世界，要受到各种工具的限制；而宗教证悟所认识的世界，可以突破人类自身的认识主体以及外在的工具等限制，能够认识到一个超人类的、超现实的世界，进入到奇妙无穷、多姿多彩的生命和宇宙的性相中去，而且能够认识到生命和宇宙的本来面目。但是，这种对人类认识世界的本质而言最重要、最关键的方法，也是至今最受忽视的。绝大多数人似乎在不满足于狭隘的经验世界时，仅仅对抽象世界、虚拟世界、宏观世界、微观世界等充满了向往与好奇，惟有觉悟世界的奥秘，人们虽在经典中略有所闻，却犹信少疑多。

佛教四量
在讨论佛教智慧的来源之前，还需要提一下佛教的因明学。佛教所谓的因明，即是关于推理论证的学问。因，即根据、论据、理由；明，即知识、学问。狭义的因明学，即指论理学（逻辑学），广义的因明学，还包括量论（认识论、知识论）。

在佛教因明中，有“四量”之说。所谓量，即知识的来源、认识的形式及判断知识真伪的标准。“四量”，即现量、比量、圣教量、譬喻量等四种获得知识的方式与途径。

现量，即经由知觉所获得之直接知识、直觉知识。正确的直觉性知识，称为真现量。似是而非的现量，即由错觉或幻觉所得的知识，称为似现量。其中，真现量又分为世间现量和佛位现量。世间现量，仅证知依他起相。佛位现量，则为佛所证出世间现量，双证依他起相和圆成实相。

比量，即经由推理论证所获得之间接知识、推论知识。正确的推理性知识，称为真比量。似是而非的比量，即由错误的推论而得的知识，称为似比量。似现量与似比量一起，又合称为非量，即错误的不真实的觉知与推论。

圣教量，又作圣言量、正教量、声量等，即以圣人之教说作为正确知识的来源与标准。

譬喻量，即依据类似事物来推知相同之他物，亦即以譬喻来述说真理的方式，相当于类比推理。

公元五至六世纪，古印度因明学家、佛教因明学集大成者陈那所创建的新因明学，则不提圣教量与譬喻量，只以现量和比量作为认识的方式与标准。

因明学本身不是我们所要讨论的，在此，与我们所讨论的主题相关的是佛位现量和圣教量，即诸佛菩萨等圣人亲证真如所获得的知识与智慧，以及他们对众生的教说与开示。佛教的智慧，对于圣者自身而言，是佛位现量，对于我辈凡夫而言，则是圣教量。

佛教的智慧
佛教认为，人们所获得的知识与智慧，有世间智、出世间智以及出世间上上智之分。佛教的智慧，主要是出世间智和出世间上上智。

所谓世间智，又作有漏智、世俗智、世智、俗智等，指凡夫、外道所得之烦恼未断尽的世间智慧。凡夫、外道虽观缘一切有为、无为之法，然于一切法种种分别、执着有无，不能出离世间。

所谓出世间智，又作无漏智，指证见真理、远离一切烦恼过非的智慧，为声闻、缘觉所得。声闻、缘觉修四谛、十二因缘，能出离世间，然犹堕自共之相，以为有生死可厌，有涅槃可求。

所谓出世间上上智，为诸佛、菩萨所得之超越世间智与出世间智的智慧。诸佛、菩萨观一切法寂静，不生不灭，超声闻、缘觉之境界，证得如来地之智慧。

至于出世间上上智之佛智，又作一切种智、一切智智等，是指佛所特有的智慧，是最胜无上之智慧。佛之智慧能以一种智慧觉知一切道法、一切众生之因种，并了达诸法之寂灭相及其行类差别，故称一切种智。佛之智慧为一切智中之最殊胜者，故又称一切智智。具体而言，佛智包括大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智等。

所谓大圆镜智，即可如实映现一切法之佛智，此智慧如大圆镜可映现一切事理，显现法界万象圆明无垢。此智乃第八阿赖耶识从有漏转为无漏时所得之智慧。密教以此智配于东方阿閦佛和金刚部，又称金刚智。

所谓平等性智，即体悟自他平等之智，依此智慧而了知自他万法悉皆平等，从而生起大慈悲心。此智乃第七末那识从有漏转为无漏时所得之智慧。密教以此智配于南方宝生佛和宝部，又称灌顶智。

所谓妙观察智，即巧妙观察诸法及众生根机而自在说法之智。此智乃第六意识从有漏转为无漏时所得之智慧。密教以此智配于西方阿弥陀佛和莲花部，又称莲花智、转法轮智。

所谓成所作智，即成办自他所作事业之智，依此智慧而利乐诸有情，成就本愿力所应作之事。此智乃前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）从有漏转为无漏时所得之智慧。密教以此智配于北方不空成就佛和羯摩部，又称羯摩智。

以上四智为大乘唯识宗所立佛果之四智。密教则再加上法界体性智而成五智。

所谓法界体性智，即能决断分明世间、出世间无尽诸法之智。此智为转第九阿摩罗识所得。密教以此智配于中央大日如来（毗卢遮那佛）和佛部。

佛教智慧的源泉：禅定（瑜伽）
佛教的智慧及其世界观，不论是三界六道、大千世界，还是中阴境界、阿赖耶识等等，都不是一般的抽象思维的结果，而主要是佛教所特有的宗教体悟的结果，是“由戒生定，由定生慧”而来，是“解行具足、定慧等持”而来。《法句经》云：“无禅不智，无智不禅”。《圆觉经》云：“一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生”。宗喀巴在《菩提道次第略论》中亦云：“经说三乘一切功德，皆是止观之果”。因此，佛教规定出家人之正业是“一禅二诵”，禅即是修禅定，诵即是研读诵习佛教经典。简言之，佛教的智慧，来源于佛教修行者所修习的禅定（瑜伽）。佛教之源头，即是释迦牟尼在禅定中的体悟。

佛教认为，禅定也有世间禅、出世间禅以及出世间上上禅之分。佛教的智慧，主要来源于出世间禅与出世间上上禅。

所谓世间禅，又作有漏禅、有漏定，即有漏凡夫所修之禅定。修此禅定，唯伏烦恼之现行，而不能断烦恼之种子，因而不能发真悟道、出离生死。

所谓出世间禅，又作无漏禅、无漏定，即于出世间无漏心所得之禅定，修此禅定，可断烦恼之种子，出离生死、得无漏智。

所谓出世间上上禅，指最高境界之出世间无漏禅，为诸佛、菩萨修行所得之禅境，非凡夫、外道以及声闻、缘觉所能获得。

诸佛、菩萨以及声闻、缘觉等出世间上人所得到的智慧，从根本上说，是通过艰苦的修行而来，这种修行的最终也是最高阶段，是进入出世间禅乃至出世间上上禅的境界。为此，佛教戒律也明确规定，修行人在未实际证得这种超人间的不可思议的境界（上人法）时，不得妄言自己已经证得，即不得妄说上人法，否则，就是犯大妄语戒。此戒被称为佛教四波罗夷戒之一。所谓四波罗夷戒，即是关于四种极重之罪的戒律，即：大杀戒、大盗戒、大淫戒、大妄语戒。

确实，佛教诸圣的修行、功德、智慧、神通等，绝不是我辈凡夫所能妄测的。而诸佛的修行、功德、智慧、神通，诸佛所臻至的至高无上之境界，以及诸佛的三密（身密、语密、意密），甚至也不是声闻、缘觉等所能度量的。《法华经•方便品》云：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智”。又，《大智度论》卷1云：“佛欲断彼意故，说是摩诃般若波罗蜜经，示言：我身不可思议。梵天王等诸天祖父，于恒河沙等劫中，欲思量我身，寻究我声，不能测度，况我智慧三昧。如偈说：‘诸法实相中，诸梵天王等，一切天地主，迷惑不能了。此法甚深妙，无能测量者，佛出悉开解，其明如日照。’” 在《密迹金刚经》中，佛的十大弟子之一、号称神通第一的目犍连，想知道佛声所到达的距离，便运用神通力，到了千百亿那样遥远的世界，还是不能穷尽佛声所到达的地方。在那里，他遇见一位佛，佛对他说：“纵使你有意追究佛声的距离，经过亿劫那样无法计量的距离，也不可能知道界限在哪里”。因此，未修禅定，不可能证知禅定的境界；世间禅，不可能证知出世间禅的境界；出世间禅，也不可能证知出世间上上禅的境界。换言之，只有在相应层次的禅定中，才能证知相应的境界。《楞严经》卷2云：“佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中菴摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。”

岁岁平安

那么，究竟什么是禅定呢？禅定，是禅（禅那）与定（三摩地）的通称。讲到禅定，必须分别介绍一下禅那、三摩地、三摩钵底、三昧发得。

禅那，略称禅，意译为“静虑”、“思惟修”等，指一种通过修行锻炼而达到的安定、寂静而又意识清明澄澈的心境。

三摩地，又作三昧、三摩提等，意译为“定”、“正定”、“正受”、“等持”、“正心行处”等，指一种通过修行锻炼而达到的寂定的心境；指一种专注一境而不散乱的心境，或指心凝然寂静之状态。

三摩钵底，又作三摩拔提，意译“等至”、“正定现前”等，指由远离昏沉、掉举等而使身心达于平等安和之境，亦即以定力使身心平等安和。此为三摩地之进境。

三昧发得，又作发定，指由专念之法而心住一境，逐渐使得胜境现前。亦即初由思惟之加行，思想渐渐微细，乃至觉想俱亡，达于三昧正受之境，终与所观之胜境冥合，得以分明了知。

总之，禅定是一种心、精神的统一作用，把心、精神集中到某一对象上去，而凝敛其力量，进入到宗教意义的深沉的冥想境地。讲到禅定，还必须提到止观。所谓止观，乃禅定之别名，是止（奢摩他）和观（毗婆舍那）的合称。

奢摩他，意译为“止”，指令心寂止不动，把心定止于某一对象而舍弃一切杂念。

毗婆舍那，意译为“观”，指禅定中的直观，即在定心中用佛教的见解进行观察、分析、思考。

止与观二者合称为止观。其中，止是使心安住于一境；观是在止的基础上发起正智，历历分明地观照对象。止观皆在坐禅中修，止相当于定，观相当于慧，故止观又称定慧。

讲到禅定，还必须提到密宗的瑜伽。瑜伽，意译为“相应”、“结合”，这是一种集中心力、精神，以与某一对象相契合的修行法，与禅定相近，或者说，禅定是由瑜伽发展而来。密宗之禅定多称瑜伽。广义而言，佛教的整个修学体系，总名瑜伽。密宗尤倡三密瑜伽（三密相应），密宗之瑜伽修行，就是身结印契（身密）、口诵真言（语密）、意观本尊（意密）。若修行者之三密与本尊之三密相应融合（即三密瑜伽），则可以即身成佛。

在俄国著名的佛教学者舍巴尔茨基所著的《大乘佛学》一书中，对佛教瑜伽有几段生动形象的描述：
“佛教的圣者认为世间凡夫的生命是充满不断的恼乱的、极为不幸的存在。圣者的目标是要摆脱现象生命的运动而进入一种绝对宁静的状态，在这种状态下，一切感性的和形而下的思想都永远停止下来。达到这种宁静的方法是深刻的冥想（瑜伽），这种瑜伽技巧是在非常早期的印度传统中发展起来的”。“瑜伽被定义为集中的思虑（三摩地），或者是指注意力被集中到某一点（心注一境、心一境性），同时始终坚持于其上（反反复复地使心集中），瑜伽是禅那（禅定）和奢摩他（等至）的同义语，后二者的意思是相同的”。“佛教关于瑜伽的教说，非但不是鄙俗的巫术魔法，（在我看来）它包含着哲学史家不仅不能忽视，而且应该充分估量的哲学的建构成份。它的基本思想是这么一个事实：集中于一点的冥想将引至某种寂静状态”。“除了上面描述的有关瑜伽的一般活动，瑜伽还有另外一种特别的功能，它是瑜伽在主观方面的对应物。从而它的出现是对宇宙真实状况的一种神秘直观。佛教的圣者被认为在获得神秘觉悟的一瞬间，可以突然地直接感知包含粗重肉欲的及神秘的世界在内的整个构造，其清晰和生动有如眼前直接所得”。

总之，正是由禅定（瑜伽）中所生起的智慧，尤其是从圣者所修之无漏禅所生起的出世间智及出世间上上智，构造出了一幅远远超出人们的经验与想象的宇宙与生命奥秘的画图。在禅定中，人类的意识可以突破狭隘的经验范围，进入到一种平时不可能企及的奇异而广阔的宇宙时空。佛教认为，人类在禅定中的意识范围要远远超过天神的领域。尽管从人们的日常经验与实践看来，这种神秘的直观也许仅仅是一种想象而已。但是，从佛教的立场而言，这绝不是什么虚妄的想象，也不仅仅是单纯的思维与观照，而是一种深刻的真实的体证与领悟。

这种禅定（瑜伽），不仅是实践（修行）的结果，而且其本身就是一种实践（修行）。它虽然不同于利用物质工具对外界环境进行的改造活动，但却是对自身身心的一种改造与净化，并通过这种身心的净化来进一步净化外界环境，即所谓“随其心净则佛土净”。

还要指出的是，各种世俗的科学技术，虽然在认识世界与增进人类的福利方面有着相当的作用，但终究是一种世间智而已。它们对于人类身心的净化，对于如何利用生命体本身（而不是外在的物质工具）去体悟生命和宇宙的奥秘，作用是非常有限的，更谈不上达到消灭烦恼迷惑、超越生死轮回、获得常、乐、我、净的境界。

岁岁平安

《宇宙与人体：由禅定（瑜伽）中所见之身心世界》

三层身心
从色心不二、身心一如的角度来看，宇宙和生命的奥秘，不仅与心的奥秘不可分，而且与人体的奥秘不可分，即所谓“人身小宇宙”。修习禅定（瑜伽），就是利用人体的质素与潜能，通过止息妄念、心注一境，在冥想中将自己的身心与外境乃至整个宇宙融为一体，最终发露出自己本心所具有的、同时也是一切万法所共同具有的真如实相。

对于人体的研究，当今世界的科学技术，无论是其基础生理解剖的理论与技术，还是其尖端生物工程的理论与技术，虽然有其独特而高超的效用，但是，其研究的手段是局限于用物质工具进行观察、分析与改造，其研究的范围即使深入到微分子的层次，从实质上看还是不能超越人体粗重身心的部分。相对而言，古老的传统方法，利用人体作为完整灵活的生命体本身的质素直接开发人体的潜能，在了解和探索人体的奥妙方面，不失为一种更加诱人的途径，其探索的范围，比之于生理、生物技术，也更加深入。如我国传统的中医、气功理论，以及佛教禅定（瑜伽）理论等。在此，以修炼瑜伽为中心的密宗，其对人体的深入细致的了解更是别具一格，形成了一套颇为完整细密的体系。

密宗之无上瑜伽认为，身心二者乃互相依存、不可分割的统一体。无上瑜伽将身心由粗到细分为三个层次。

第一层：粗身粗心。粗身，即地、水、火、风四大所集成的血肉之躯；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根对境而生的种种心理活动（六识）。粗身与粗心皆常人所知见，故曰粗。

第二层：细身细心。细身，指由气、脉、明点所构成的微细生理机制，为粗身粗心进行正常活动的本源功能，大略相当于所谓的生命场；细心，指意识下含有本能欲望、自我执着、意志冲动等潜在的精神活动，亦即染污的第七末那识和第八阿赖耶识。细身细心非肉眼所能见，只有瑜伽行者在定中才能察知其存在。

第三层：最细风心。又称最细身心、本来身心。最细风，又称最细身、本来气、光明气、不坏气、智慧气等，指最为微细的能或场，因不具固定形态，故名为风，或称为法身。最细心，指潜在于粗心、细心之下的超越意识及本能欲望、自我执着等的无染污之心体，亦称光明体、本来心、心光明，亦即心性或本心。最细风心据说只有在极深的定境中，明心见性的修行者才能自见。

三层身心中，以第二层细身细心与生死轮回的关系最为密切。细身中的气、脉、明点，为生命能量之本。

气、脉、明点

所谓气，亦称生气，无上瑜伽所说的气，主要指人身中的生命之气，含义近似于气功元气之气，为一种极微妙的生命能量。呼吸是气的外在表现。气又是人体内各种潜伏力的总称，热、光、电、磁等皆是气的表现。瑜伽行者所修的气有两类：一类是根本气，一类是支分气。根本气维持全身生理机能，乃生命之本；支分气为维持五官感觉功能之能源。

所谓脉，即无上瑜伽所说的身中之气所循行的通道，近似于中医所说的经络。无上瑜伽称人身中有七万二千条脉道，其中，主要的是左、中、右三条。三脉中又以中脉为最重要，其余诸脉皆附属于中脉，故中脉又称为“命脉”，为一切脉之根本。中脉为纵贯身体中轴的中央大脉道，近似于道家气功之督脉，但督脉迂回曲折，不似中脉较易打通。对瑜伽行者而言，打通中脉尤其重要，瑜伽行者非经此脉不能得大成就。靠近中脉两旁，有左脉和右脉，如细小的羊肠。会阴（海底轮）为脉源，全身之脉皆由此出，左中右三脉亦交会于此。

凡诸脉交错之处，皆名脉丛结。在中脉内有七大脉丛结，即以中脉为轴，在顶、喉、心、脐等处各辐射出若干支脉，状如车轮，故又称为脉轮，亦即七大生命能量控制中心。它们是：顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、生殖轮和海底轮，其中，最重要的是根本四轮，即：顶轮、喉轮、心轮、脐轮。

顶轮，又名“空轮”、“大乐轮”，位于囱门颅骨下，被认为是打通心灵与宇宙形而上实体联系的关口，是人天交会的枢纽，宇宙奥秘的钥匙，也是心灵解脱肉体束缚而自主生死的门户，是修颇瓦法的关键部位。

眉间轮，又名“额轮”、“慧眼轮”，位于两眉心三角骨后，此轮是超觉视力和直觉的中心，西方神秘主义者称之为第三眼或心灵之眼，打开此轮，易得天眼通。

喉轮，又名“报轮”、“报身轮”、“受用轮”，位于喉结后，此轮是清净身心而得报身、受用的关键部位。

心轮，又名“法轮”、“法身轮”，位于二乳连线中点后，此轮是阿赖耶识的中心，是见证心性光明而证法身的关键部位。心轮中有黄豆大的圆点名叫“都帝”，为阿赖耶识根本，打开此物，是放射本有心性光明之秘要。

脐轮，又名“化轮”、“化身轮”，位于脐后，此轮是气、体力和生命热量的中心，是观修而得化身的关键部位。

生殖轮，又名“密轮”、“育乐轮”，位于会阴之上，此轮为中脉基座，被认为是生命能量的发动处，亦为业气及末那识所起俱生我执所在之处，是修“拙火”的关键部位。

海底轮，又名“脊根轮”、“力源轮”，位于脊柱基座末端，为生命之气的发源地，被认为藏有无穷的体力潜能。

所谓明点，意为“精滴”，又称“真水”、“真精”，指圆润明亮的生命能量的凝聚体及水液，略似于道家所言的“精”。明点主要分为三类：

（1）离戏明点：又称“智慧明点”，指不可言说的精神精华，是最细风心的本体，也是产生出世间智慧的本体。
（2）不坏明点：又称“持命明点”，为人的生命及心识之本，禀自父精母血，来自父精的为白菩提心，主要住于中脉之顶轮，来自母血的为红菩提心，主要住于中脉之心轮。不坏明点是人的生命之本原，终身不坏，不增不减，随人的心理活动的变化，在中脉内上下移动。
（3）物明点：指人体中有形质的水液，分为净、浊两种。净者指精血等被身体吸收的部分；浊者指汗涕泪尿等被身体排泄的部分。

此外，还有咒明点、风明点等。咒明点，指修诵咒的禅定时，由观想而生成的明点；风明点，又称气明点，指修调息炼气的禅定时，由观想而生成的明点。咒明点和风明点皆为意识之想象而显现，故又与不坏明点一起，合称为三种错乱明点。

对于瑜伽行者的修习而言，拙火是最主要的明点之一。拙火，又称灵热、蛇火，即所谓红菩提心。此明点本为结胎时母亲所给予的红色净点，及成年后处于脐下，因其状蜷曲如蛇，故称为“蛇火”。其色为红，以其为一身的热量，故称为“火”，以其在人体内固守岗位不妄动，免使走火入魔，故称为“拙”。此拙火乃脉、气、明点三合为一的极精华之处，瑜伽行者之拙火定修习，即于修炼中努力使拙火生起，则能唤起生命的潜能，得大成就。

气、脉、明点按特定的结构组合成人的细身。其中，脉为气与明点运行的轨道，明点可看作气的凝聚，气可看作明点所蕴能量的运行。

无上瑜伽认为，细身与细心构成内在的生理、心理机制，身心互相依存，一体不二，不可分离。还认为心理上的无明、烦恼及智慧，皆有其细身之气、脉、明点为物质基础。心理的变化，能引起气、脉、明点相应的变化。密宗大师陈健民在《密宗灌顶论》中云：“盖心理上有一自私，生理上必有一脉自缚”。烦恼炽盛者，脉结阻滞气血通行，便会导致身心种种疾病。

圆证光明
无上瑜伽认为，修习气、脉、明点等各种瑜伽修炼，其目的在于证见最细风心或曰心性“光明”。最细风心，被认为是潜在于细身心之下的本来身心，为生死涅槃、世间出世间一切法之本体。其中，最细风实为离戏明点之运动，最细心中之最为根本者，即是“光明”，即心未被妄念遮蔽时本具的觉性，此觉性本具照明不昧之功用，其本质即为光明，其呈露时亦光明辉耀，故曰“光明”。

无上瑜伽将光明分为根光明、道光明、果光明三种。

根光明，又称“根本光明”、“母光明”，此光明为众生根身所本具，不管其人是否修证，在特定时刻都会自然显露。

道光明，又称“子光明”，指修道过程中，由瑜伽调心所知见体证的光明。

果光明，瑜伽修习得大成就，所修子光明与根本母光明完全契合无间（“子母光明会合”）之时（亦即成佛之时），本觉光明完全开发，穷彻心源，此时所证光明称果光明。果光明具有不可思议的功德妙用，能使修行者永离生死苦海，证入常乐我净的涅槃，发大神通，成就庄严净土，获得分身无数、度化众生的妙用。

光明、最细心与最细风、离戏明点的自性是一，一体不二。无上瑜伽认为，证见光明时，气必然入住融于中脉，使凡夫之业气化为智慧气，并打开心轮上缠缚遮盖本性光明的脉结，于是，被无明遮蔽的本有心性之光明顿然迸发，此即所谓“心华发明，照十方刹”的境界
。
同时，无上瑜伽认为，圆证光明时，修行者现前肉体四大也融入光明中而发生物质结构的改变，变为“虹化身”（光蕴身），这被看作是瑜伽修炼的最高目标。

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岁岁平安

《佛教对宏观宇宙的阐述——佛教的宇宙结构论与时空观》

1．佛教宇宙观的特点
佛教的宇宙观，源于其以禅定为中心的宗教实践，是在禅定中冥想与体悟的结果。其方法论不是借助于外在的物质工具，而是借助于人体本身的潜能，是从调节人的自身身心入手，通过清净身心而获得证悟。也就是说，佛教的方法论是主张通过认识与改造自身，而达到认识与改造世界，实现人生价值的目的。这就决定了佛教的宇宙观一个显著的特点是与人的生命本质密切相关。相对于现代科学技术所展现的宏观宇宙与微观宇宙的图像，佛教的宇宙观亦有自己的殊胜超卓之处。其一，它有着鲜明的宗教体验性质和出世间色彩，从而使其观察的范围超越了人类肉眼所见的物质宇宙。其二，它坚持以人类身心为中心，强调身心一如、色心不二，从而使其对宇宙万象的看法超越了物质与精神的二元对立。其三，它将世间出世间融为一体，不仅展现了一幅三界六道升沉轮回的世间景象，而且展现了十方净土与唯心净土等种种庄严美妙的出世间佛国景象。其四，它从宏观着眼，在展现了一幅博大的宏观宇宙时空图景的同时，将宏观与微观、现象与本质紧密联系起来，揭示了一微尘映世界、一瞬间含永远的深刻真理。总之，正因为佛教的宇宙观注重人的身心奥秘，注重对生命本质的探索，从而使得佛教的宇宙观与佛教的生命观密不可分，并由此展开了一幅丰富多彩、复杂精深的宇宙图像。

在佛教的宇宙观中，对于微观宇宙的描述不多，仅通过极略色、极迥色、邻阿伽色（空界色、邻碍色）、微尘、极微尘（邻虚尘）等概念有所涉及。例如，佛教在分析极微尘时，认为极微尘乃物质（色法）分析至极小不可分之单位，合七极微尘为一微尘，始为天眼之所见；合七微尘为一金尘、七金尘为一水尘、七水尘为一兔毛尘、七兔毛尘为一羊毛尘、七羊毛尘为一牛毛尘、七牛毛尘为一隙游尘，亦即人们肉眼可视（光中浮游）之细尘。这种分析虽嫌简单，但现代人却不能简单地从数字本身来看待古人的思想，就象对佛教的其它许多数字譬喻一样，不能仅从数字本身来看。另外，在佛教禅定（瑜伽）中的某些境界，如密宗的看光、修明点等，亦涉及到微观物质的一些奥妙。但是，不管怎样，佛教对微观现象的这种粗略、零散的分析和描述，远不及现代科学技术对于微观世界的总体图像所进行的系统而具体的描述。这当然与古代人类的总体科技水平低下，在实践中缺乏对微观领域的需求有关，同时，这也是佛教宗教修行与宗教理念的要求所产生的必然结果。佛教的真理虽然亘古长存，但世间的一切皆是缘起，佛教在其具体的认识过程中，对其具体思想与观念的阐述也不可能脱离时代和现实条件的限制，以及自身的需要。或者说，佛教的世界观虽然博大精深，但也不可能包含对世间过去、现在、未来的每一种具体现象的解释。

如果说佛教对微观宇宙的阐述比较粗略，那么，相比之下，佛教对宏观宇宙的多层次、多角度的阐述，则十分广阔、深远而又复杂多样。

2．有情世间与器世间：佛教的宇宙结构论之一
佛教的宇宙结构论首先将世界分为有情世间与器世间。所谓有情世间，又称有情界或众生世间，即有情众生的自体，也就是存在于世界上的种种有情识的生命体。所谓器世间，又称器界或国土世间，指日月星辰、山河大地、草木植被等无情识的事物，是有情众生所居住的生存环境，因为能容受有情众生，故称为器世间。其中，草木植被又为有情众生提供了生存所需的基本食物来源。

佛教认为，众生之业报有正报与依报之分。所谓正报，即由过去善恶业因而感得之果报正体，如：感得人道之果报，则变为人身；感得阿修罗道之果报，则变为阿修罗身；感得天道之果报，则变为天人身；感得畜生道之果报，则变为畜生身；感得饿鬼道之果报，则变为饿鬼身；感得地狱道之果报，则变为地狱身。所谓依报，即依于正报而受用相应之生存环境的果报，如：受人道之正报者，则有与之相应的人间的种种生存环境；受阿修罗道之正报者，则有与之相应的阿修罗的种种生存环境；受天道之正报者，则有与之相应的天人的种种生存环境；受畜生道之正报者，则有与之相应的畜生的种种生存环境；受饿鬼道之正报者，则有与之相应的饿鬼的种种生存环境；受地狱道之正报者，则有与之相应的地狱的种种生存环境。

就正报而言，由于众生之善恶业因的不同而感得不同的业果，从而形成三界六道众生种种不同的生命体，由于这些生命体在形态、机能特别是感情、意识状态方面的差别，从而使得不同的生命体所感受的主客观世界的差别，自然不可同日而语，这也正是宇宙之无限纷纭复杂、无限丰富多彩的根本之所在。

就依报而言，一方面，因为众生的善恶业因有种种共同点，所以，众生的生存环境也有共同之处。如，山河大地等宏观生存环境，即为许多同类或不同类的众生共同受用之果报，系由许多同类或不同类的众生之共业所招感，故又称为共报。另一方面，因为众生的善恶业因有种种差别，所以，即使是同类众生，其依报所得具体的生存环境也有相应的种种差别。如，同样是人类，人与人之间的生存环境千差万别，有的人的生存环境舒适、优美，有的人的生存环境恶劣、难受，等等。至于不同的生命形态，其生存环境则更有天壤之别。三界六道中，以人道的生存环境居于适中，阿修罗的生存环境比人道要好，天道的生存环境则最为美好。畜生道的生存环境比人道要差，饿鬼道的生存环境更差，地狱道的生存环境则最为恶劣。

不过，佛教认为，生存环境（依报）的舒适与否，并不是生命中最重要的因素，最重要的因素是众生自体（正报）的种类乃至个体的差别，而这种差别的关键，是在于对佛法所揭示的宇宙与生命的真谛的领悟。对此，佛教有“八无暇”之说。所谓八无暇，又作八难，指无缘闻信佛法的八种障难，它们是：
（1）在地狱，此处众生因恶业所感堕入地狱，长夜漫漫受苦无间而无法修行。
（2）在饿鬼，此处众生因恶业所感沦为饿鬼，饥寒交迫，受苦无量，无法修行。
（3）在畜生，此处众生因恶业所感沦为畜生，心识暗钝，唯受业报，无法修行。
（4）在长寿天，即色界第四禅中之无想天，此处众生寿命悠久，多为修行外道而生其处，以其心想不行，耽于禅乐而障于见闻佛法。（5）在边地之郁单越，即人道之北俱卢洲，此处众生长寿无苦，贪着享乐而不受教化，故此处佛法不兴而称边地。
（6）盲聋瘖哑，此等众生因业障深重而诸根不具，难闻佛法。
（7）世智辩聪，此等众生虽然诸根聪明，但耽于外道及世俗学问而不信出世间之佛教正法，故亦为障难。
（8）在佛前佛后，此时因无佛出世说教，故难闻佛法。上述八种情况，或者是因为环境太恶劣，或者是因为环境太优越，或者是因为自身素质的缺陷，或者是因为所处时代的隔阂，而难以听闻信受佛法，故称之为障难。

岁岁平安

3．净土与秽土：佛教的宇宙结构论之二
佛教认为，佛所教化的国土，称为佛土。一佛所教化的领域，称为一佛土，或一佛世界。有的佛现身于众生居住的秽土施行教化，如释迦牟尼佛现身于我们所居的娑婆世界。有的佛则在佛以及修行往生者所居的净土施行教化，如阿弥陀佛居于西方极乐世界，至今仍在说法。因此，佛教的宇宙结构论，除了将世界分为有情世间与器世间外，还从另一个更高的层次将世界分为净土与秽土。所谓秽土，即众生居住之所，因其有烦恼污秽，故称秽土。从佛教的观点而言，有漏之三界即是秽土。所谓净土，指以菩提修成之清净处所，为佛所居之所，因其为众宝庄严、清净安乐，故称净土。

佛教的净土说又有十方净土与唯心净土之分。所谓十方净土，即十方诸佛之净土，如：阿弥陀佛之西方极乐世界、阿閦佛之东方妙喜世界、药师佛之东方净琉璃世界等等。又据《十住毗婆沙论》卷五易行品所引《宝月童子所问经》载：东方有无忧世界，佛名善德如来；南方有欢喜世界，佛名栴檀德；西方有善解世界，佛名无量明；北方有不可动世界，佛名相德；东南有月明世界，佛名无忧德；西南有众相世界，佛名宝施；西北有众音世界，佛名华德；东北有安隐世界，佛名三乘行；下方有广大世界，佛名明德；上方有众月世界，佛名广众德。至于十方净土存在于何方，则有两种不同的看法，一种观点认为在三界之外，有无数佛国净土，如阿弥陀佛之西方极乐世界，又称西方极乐净土，即在过此世间往西方而去，经过十万亿佛土之彼方。另一种观点则认为净土在三界之中，或者与三界是相即同体的，如《宝箧经》云：“佛界众生界，一界无别界”。又如《华严经》卷17云：“秽世界即是净世界，净世界即是秽世界”。具体而言，如弥勒净土，即在欲界六天中之第四天兜率天。此天宫殿分内外院，外院为欲界天人所居，有杂染，为秽土。内院常为一生补处菩萨所生之处，为净土。因弥勒菩萨上生于此，故称之为弥勒净土。

在佛教经典中，对十方净土的清净庄严的美妙景象，有着许多详细的描述。如《阿弥陀经》等对阿弥陀佛所在之西方极乐净土诸相就有详细之解说，并劝众生发愿往生彼国。《阿弥陀经》写道：“佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”。“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又，舍利弗，极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国名为极乐。又，舍利弗，极乐国土，有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土成就如是功德庄严”。如果说极乐净土的依报（环境）已经是无比的清净庄严的话，那么，极乐净土的正报即诸佛菩萨的报身，则更是不可思议，如《观无量寿经》写道：“无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山。佛眼清净，如四大海水，青白分明。身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界；于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛；一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。其光明好及与化佛不可具说”。

《弥勒上生经》等则对弥勒净土诸相有详细描述，并劝众生发愿往生彼国。《弥勒上生经》中写道：弥勒菩萨命终以后，往生兜率陀天，“尔时，兜率陀天上有五百亿天子。……時诸天子作是愿已，是诸宝冠化作五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所成，一一宝出五百亿光明，一一光明中有五百亿莲华，一一莲华化作五百亿七宝行树，一一树叶有五百亿宝色，一一宝色有五百亿阎浮檀金光，一一阎浮檀金色光中出五百亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。时乐音中，演说不退转地法轮之行。……”。此外，兜率宫中，天乐不鼓自鸣，天女竟起歌舞，等等，充满了许多极妙乐事。

由此可见，十方净土普遍存在于三界内外。如果用现代科学的语言做近似的表述，那么可以说，三界秽土的范围乃是一个有限的宇宙概念，佛国净土的范围则是一个无限的宇宙概念。

所谓唯心净土，则认为净土乃唯心所变，存在于众生心中。禅宗以《维摩经》之心净土净说为根据，强调即心即佛，认为自心清净，即是净土。《维摩经》云：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土亦净。……今土虽净，汝者不能见之，何也？智慧眼未开也”。《维摩经》中说，娑婆世界即是常寂光净土，只是众生心不净，所见此土即秽恶不净，佛心清净，所见此土则是无量功德清净庄严。唯识宗认为，一切国土为佛、凡夫各各心之所变。就如来所变之土而言，如来心无漏，故土亦无漏，所变为净土。就凡夫所变之土而言，凡夫心有漏，故土亦有漏，所变为秽土。天台宗认为，当下之一念具足三千世间之诸法性相，佛界乃至地狱界之依止皆本具于此一念心中，故净土非存在于心外。具体而言，《法华经》中之灵山净土、《密严经》中之密严净土、《华严经》中之莲华藏世界等，皆以心净土净说为本。

所谓灵山净土，即指位于古印度王舍城东北的灵鹫山，又称灵山或灵峰，为释迦牟尼佛说法华经之会处，此处为释迦牟尼佛报身常住之净土。《法华经》载，释迦牟尼佛为度化众生，方便示现涅槃，而实无灭度，常住灵鹫山说法。劫末火灾起时，世界悉皆烧尽，唯此净土不毁坏，常住安稳，天人充满。

所谓密严净土，又称密严世界、密严佛土，指以身语意三密之所庄严，为如来所依止之真如法性自受用之净土，密宗特指为法身大日如来（毗卢遮那佛）之净土。就密宗而言，这个现实世界即此即是密严净土，只是对众生来说，隐密不显。此净土相通于《华严经》所说之莲华藏世界、《阿弥陀经》所说之西方极乐世界。

所谓莲华藏世界，又称华藏世界、华藏界，即《华严经》所说的华藏庄严世界海。此世界系毗卢遮那佛于过去发愿修菩萨行所成就之清净庄严世界。《华严经•华藏世界品》中对此世界有详细描述，谓此世界为须弥山微尘数之风轮所持，其最上之风轮能持香水海，其中有一大莲华（莲花），莲华藏世界即在此大莲华中。其内之大地皆由金刚所成，清净平坦，有世界海微尘数之庄严。此大地中亦有不可说微尘数之香水海，一一香水海的周围有四天下，及微尘数之香水河，诸河中间之地，悉以妙宝庄严。一一香水海中亦有不可说微尘数之世界种，一一世界种中复有不可说微尘数之世界……。《华严经•华藏世界品》中写道：“此世界海大地中，有十不可说佛刹微尘数香水海”。“此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数世界种安住。一一世界种复有不可说佛刹微尘数世界”。“此不可说佛刹微尘数香水海，在华藏庄严世界海中，如天帝网分布而住”。“此一一世界种中，一切世界依种种庄严住，递相接连成世界网，于华藏庄严世界海，种种差别周遍建立”。净土宗认为，阿弥陀佛之极乐世界即莲华藏世界。密宗则认为，阿弥陀佛报身之净土为加持身之莲华藏世界，大日如来（毗卢遮那佛）法身之住处为本地身之莲华藏世界，众生之肉团心则为行者身之莲华藏世界。

总的来说，佛教的十方净土与唯心净土是不一不二的，佛教的净土既包含了三界又超越了三界。所谓“跳出三界外”，是指从生命的本质上而言，超越了三界生死轮回的苦海。从时空上而言，则是超越了三界时空的限制，既在三界之中又不在三界之中。如果说佛教所谓的三界秽土作为此岸世界，是一个有生死轮回、受时空限制、受物质障碍、受烦恼束缚的有限世界、有为世界，因而被佛教称之为苦海的话，那么，佛教所谓的佛国净土作为彼岸世界，则是一个超越了一切生死轮回、时空限制、物质障碍与烦恼束缚的无限世界、无为世界，因而是清净庄严、不生不灭、常乐我净、远离一切颠倒妄想的极乐世界。

4．三千大千世界：佛教的宇宙结构论之三
佛教认为，宇宙空间无限广大，由无量无数的世界所构成。佛教所谓的世界，意谓可毁坏之处所，亦即众生居住之所依处。《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世”。通俗地说，世即时间；界即空间；世界，即指一定的时空范围。

佛教认为，以须弥山为中心，加上环绕其周围的九山、八海、四洲（四天下），以及日月诸天，合为一个单位，即一个日月系统，称为一世界。所谓须弥山，意译作妙高山，原为古印度神话中的山名，佛教沿用之，将它作为世界的中心。用现代的观念来看，可以将它理解为一个星系的中心，并不一定实有其物，正如我们说地球围绕地轴自转，而地轴并非实物一样。要说明的是，作为一种古老的宗教，佛教所描述的世界，或者是在宗教禅定中所见之另一种场态下的宇宙与生命的景象乃至真相，或者是混合了一些古代神话传说的成分，或者是具有一些象征的寓意（如密宗的语言文字符号系统），我们不能简单地用现代科学技术的观念来解读。此外，对于佛教中的某些数量单位，我们也不能拘泥于数字本身。

佛教认为，合一千个世界，为一小千世界；合一千个小千世界，为一中千世界；合一千个中千世界，为一大千世界。故大千世界又称三千大千世界，或三千世界。换言之，一小千世界包含一千个世界；一中千世界包含一百万个世界；一大千世界包含十亿个世界。

佛教认为，一个大千世界乃一佛所教化的领域，故又称一佛土。宇宙间存在无量无数的佛土。也就是说，宇宙并不仅仅是一个大千世界，而是由无数个大千世界所构成。佛经中经常将一个大千世界比喻为无边无际的宇宙太空中的一粒尘沙。用现代天文学的眼光来看，一个世界大约相当于一个太阳系，一个大千世界大约相当于一个银河系。而现代天文学认为，宇宙中象银河系这样的星系还有很多，目前已观测到的河外星系有十亿个以上。在某种意义上，这与佛教的宇宙观不谋而合。

总之，佛教的这种无限宇宙观，不仅具有高超的思想境界与认识水平，而且也符合现代天文学和宇宙学的观测与理论。

岁岁平安

5．法界：佛教的宇宙结构论之四
所谓法，简言之，即指一切存在；所谓界，有层次、根基、要素、种类、范畴、界别、境界等含义；所谓法界，指意识所缘对象之所有事物。狭义上的法界指十八界中之法境；广义上的法界则泛指有为、无为之一切诸法；另外，法界又为诸法本真之理、诸佛所证之境，与诸法实相、真如、法性等为同义词。

天台宗以地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛为十法界，又称十界。其中，前六界为六凡，尚处于生死轮回之中，属于世间有为之果报。后四界为四圣，已断除烦恼、脱离生死轮回，属于出世间无为之果报。天台宗还认为，自地狱界至佛界之十法界，每一法界又各具十界，共成百法界。因为每一法界并非各自孤立、互不相干，而是密切关联、各具十界，故共有百法界。

华严宗的宇宙观则是四法界宇宙观。华严宗认为，全宇宙统一于一心，称之为一真法界。若由现象与本体观察之，则可分别为四种层次，亦即四法界，它们是：
（1）        事法界：指差别之现象界。即宇宙中各种事物皆由因缘而生，各有其区别与界限，这是世俗认识的结果。
（2）        理法界：指平等之本体界。即宇宙之一切事物，本体皆为真如，平等而无差别。然此境界尚未显真如之妙用，故并不完全。
（3）        理事无碍法界：指现象界与本体界是一体不二的关系。即本体无自性，须藉事物而显发；而一切事物，则皆为真如理体之随缘变现。由此显出理与事互融无碍之法界。然此种认识尚非佛智之最高认识。
（4）事事无碍法界：指现象界本身之绝对不可思议。即一切诸法皆有体有用，虽各随因缘而起，各守其自性，事与事看似互为相对；然进一步看，则多缘互为相应以成就一缘，一缘亦遍助多缘，一多相即，大小互容，以其力用互相交涉自在无碍而无尽，故称事事无碍、重重无尽，又作无尽法界。此即究竟圆满之佛智境界。因此，华严宗称证入法界之理为入法界，亦即悟入事事无碍、重重无尽的法界境地。

    华严宗的这种四法界宇宙观，实际上是将宇宙结构论与宇宙本体论紧密联系起来，通过分析宇宙现象与宇宙本体的关系，将宇宙分为四个层次。

6．刹尘与劫海：佛教的时空观及其特点
一方面，佛教的时空观在空间上，提出了包含有无数三千大千世界的多层次的无限广阔的空间无限观。佛经中常常形容遍布宇宙中的三千大千世界如微尘一样多，称之为“刹尘”，或将其比喻为恒河的沙子一样多，称之为“如恒河沙等诸佛国土”。

另一方面，佛教的时空观在时间上，也提出了无始无终、无穷无尽、周而复始、循环反复的时间无限观和时间循环观。佛经中常常形容时间之悠长为芥子劫、磐石劫、阿僧祗劫、劫海等。

所谓芥子劫，即以芥子之数量比喻劫期之悠长。《杂阿含经》卷34载：有一由旬（一由旬约合今之七、八公里）方广之城，其内充满芥子，称芥子城。有一长寿之人，每百年来取一芥子，纵然他将城中芥子取尽，劫数亦尚未满。

所谓磐石劫，即以磐石比喻劫期之悠长。《菩萨璎珞本业经》卷下载：有一方八百里之磐石，天女以其细滑无比的天衣，每百年轻拂磐石一次，直至磐石被消磨尽，乃为一大劫。

所谓阿僧祇劫，意即无量劫。阿僧祇，意为无量、无数、无央数，据称一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆（百亿为兆）。佛经常说菩萨修行至成佛所须经历的时间有三阿僧祇劫之长。

所谓劫海，即《华严经》以大海之水量比喻劫数之多。

佛教的宏观时间观通常将劫分为小劫、中劫、大劫，以及成劫、住劫、坏劫、空劫等。从人寿八万岁起，每一百年减一岁，如此减至人寿十岁，称为减劫；再从人寿十岁起，每一百年增一岁，如此增至八万岁，称为增劫。如此一减一增，称为一小劫；合二十小劫为一中劫；合八十小劫（亦即四中劫）为一大劫。有人据此粗略计算出，一小劫大约相当于1600万年，一中劫大约相当于3.2亿年，一大劫大约相当于12.8亿年。

佛教认为，一大劫所包含的四个中劫，分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫，也就是将一个世界的产生、发展、消亡的过程分为成立、持续、毁坏、空虚、再成立、再持续、再毁坏、再空虚等不断循环的四个阶段。

所谓成劫，即世界（包括器世间和有情世间）产生、成立的阶段，其间包括二十小劫，最初一小劫形成器世间，以后十九小劫形成有情世间。

所谓住劫，即世界持续、安住的阶段，其间也包括二十小劫，在每一小劫的减劫时，会发生刀兵灾（战争、凶杀）、疾疫灾（疾病流行）、饥馑灾（旱灾引起饥荒），称为小三灾。

所谓坏劫，即世界毁坏、灭亡的阶段，其间也包括二十小劫，前十九小劫毁坏有情世间，最后一小劫毁坏器世间。有情世间的毁坏，从地狱开始，逐渐上升至饿鬼、畜生、阿修罗、人、天人。在最后一小劫，会发生火灾（劫火猛燃，毁坏欲界至色界初禅天）、水灾（劫水汹涌，毁坏至色界二禅天）、风灾（劫风浩荡，毁坏至色界三禅天），称为大三灾。

所谓空劫，即世界空没、虚无的阶段，历时也有二十小劫，此时，世界已经毁灭殆尽，日月星辰隐没，在一片冥冥之中，唯色界第四禅天及无色界尚存。

在这空旷一片的宇宙荒漠中，由于有情众生业之增上力的缘故，于空间生起微细之风，并次第生成风轮、水轮、金轮，渐成山河、大地、日月，以及欲界、色界诸天等器世间；然后，自色界诸天直至无间地狱，诸有情众生渐次下生、堕落，逐渐形成有情世间。这样，世界再次经历成、住、坏、空的演变过程，如此因果相续，周而复始，无穷无尽。

佛教的时空观，在重点着眼于对时间进行宏观阐述的同时，在时间的微观方面也略有分析。佛教最小的时间单位是刹那，据《俱舍论》卷12载：120刹那为一怛刹那，60怛刹那为一腊缚，30腊缚为一牟呼栗多，30牟呼栗多为一昼夜。以此推算，一刹那约合今之0.013秒。这种粗略的微观时间分析，与佛教的微观物质的粗略分析一样，是古代科技水平低下，在生产与生活上缺乏对微观领域的要求的结果，也是作为一种宗教理念的佛教所必然具有的特点。

总的来看，在人类思想史上，佛教的时空观有其独特的地位和价值。

其一，它阐述了一种时空无限观，这种时空无限观超越了古代人类狭隘的生存空间和短暂的生命期限，将人类对宇宙的认识扩展到广袤无垠的茫茫星空和悠远无穷的时间长河。

其二，它的三千大千世界说阐述了多层次的宇宙空间结构，这与现代天文学和宇宙学的星系理论及其观测结果，不谋而合。

其三，它的成住坏空说所阐述的时间不是一种单向的一维时间，而是一种与事物的发展变化紧密联系的四维时空。这种四维时空观向我们展现了一个无始无终而又循环反复的时间怪圈。

其四，佛教的时空观还有一个重要特点，那就是华严经中所阐发的“微尘映世界、瞬间含永远”的思想。《华严经•普贤行愿品》云：“于一毛端极微中，出现三世庄严刹”。又，《华严经•十地品》云：“所谓一劫入阿僧祗劫，阿僧祗劫入一劫；有数劫入无数劫，无数劫入有数劫；一念入劫，劫入一念；劫入非劫，非劫入劫；有佛劫入无佛劫，无佛劫入有佛劫；过去未来劫入现在劫，现在劫入过去未来劫；过去劫入未来劫，未来劫入过去劫；长劫入短劫，短劫入长劫；如是等皆如实知”。又，《华严经》卷17云：“妙世界即是粗世界，粗世界即是妙世界；仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；小世界即是大世界，大世界即是小世界；广世界即是狭世界，狭世界即是广世界；一世界即是不可说世界，不可说世界即是一世界；不可说世界入一世界，一世界入不可说世界；秽世界即是净世界，净世界即是秽世界”。又，李通玄《华严合论》云：“十世古今，始终不离于当念；无边刹海，自他不隔于毫端”。又，《楞严经》卷4云：“而如来藏唯妙觉明，圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”。又，佛教有“一尘法界”之说，虽是一极小之微尘，但如果以智眼观之，则知其中包含着全宇宙（法界），因此称之为一尘法界。佛教这种圆融含摄的时空观将宏观与微观、无限与有限融会贯通，更加深刻地揭示了宇宙时空的奥秘。

其五、佛教的时空观还含有一个重要观点，即时空的相对性观点。佛教认为，宇宙时空（及一切现象）都是与作为生命主体的众生之心不可分的。如，天道的时间与人道的时间并非同一尺度：四王天之一日，相当于人间五十年；忉利天之一日，相当于人间一百年；夜摩天之一日，相当于人间二百年；兜率天之一日，相当于人间四百年；化乐天之一日，相当于人间八百年；他化自在天之一日，相当于人间一千六百年；等等。也就是道家通常所说：“洞中方一日，世上已千年”。《华严经•世界成就品》云：“始从一念终成劫，悉依众生心想生”。又如，三界六道种种不同的众生，其分别所见之空间领域，自然不可同日而语。而且，即使是同一现象，在不同的众生看来也大不相同。《顺正理论》卷53云：“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血”。

佛教这种时空（及一切现象）的相对性观点，将佛教的宇宙观、时空观与生命观紧密结合，从而进一步揭示了宇宙时空的奥秘与本质。

岁岁平安

《五位百法：佛教的宇宙要素论》

五位百法
佛教所谓的法，总的来说，其含义可概括为任持自性、轨生物解二义。任持自性，意指能保持自体的自性不改变；轨生物解，指能轨范人伦，令人产生对一定事物理解之根据。就任持自性而言，法指具有自性之一切存在；就轨生物解而言，法指认识之标准、规则、法则、道理、真理等。

所谓百法，即宇宙间一切有为、无为之法；所谓百法明门，即明了诸法的事相义理，此为入圣道之门。小乘佛教说一切有部将宇宙万有分为五位七十五法，大乘佛教瑜伽行派则将宇宙万有分为五位百法。

所谓五位，就是把一切法分为五大类，即：心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。其中，前四位通称有为法，即指因缘和合的有生灭变化的现象；最后一类无为法，则是不依因缘和合而成的无生灭变化的存在或境界。

五位中的前三位（心法、心所法、色法），前面已有介绍。在此，只简要介绍一下后两位（不相应行法、无为法）。

所谓不相应行法，指的是既不属于心也不属于色，而有生灭变化的现象，包括得、命根……等二十四种，现简介如下：
（1）得，指获得成就，对佛法有所成就。
（2）命根，指众生的寿命。
（3）众同分，指众生的共性或共因。
（4）异生性，指凡夫异于圣人的原因或依据在于没有证得佛法；异生，即指凡夫。
（5）无想定，指为证得无想果而致力于使一切心识活动停止的禅定。
（6）灭尽定，又名“灭尽想定”，指为使思想活动停止而努力灭除前七识及其心所的禅定。
（7）无想事，又名“无想果”，指由修持无想定而获得生于无想天的果报。
（8）名身，即名词。
（9）句身，即句子。
（10）文身，即文字或字母。
（11）生，指事物的产生、形成。
（12）住，指事物产生后相对稳定的状态。
（13）老，指事物的变异衰败。
（14）无常，指事物的坏灭消失。
（15）流转，指事物生灭相续、循环不已。
（16）定异，指事物的善恶因果互相区别、不相混淆。
（17）相应，指因果现象的互相依存。
（18）势速，指一切有生灭的事物变化迁流非常迅速。
（19）次第，指一切有生灭变化的事物发展变化有一定次序或规则。
（20）方，指一切事物存在的空间或方位。
（21）时，指与一切事物存在的空间相伴而有的时间。
（22）数，即数目，指一切事物有计量方面的标志。
（23）和合，指事物的诸因缘和合、不相乖违。
（24）不和合，指事物彼此没有关联、互相分离。

所谓无为法，指不是由因缘造作的、因而没有生灭变化的存在或境界。包括虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为等六种。现分别简介如下：
（1）虚空无为，指离开各种障碍的真如犹如虚空一样。
（2）择灭无为，指通过无漏智慧的选择，从而断灭烦恼、证得真如。
（3）非择灭无为，指真如的清净本性无须通过智慧的选择作用达到寂灭而得以显现。
（4）不动无为，指由禅定进入色界第四禅以后不为苦乐所动，即不再有苦受和乐受的精神境界。

（5）想受灭无为，又称灭尽定无为，指由禅定进入无色界定的无所有处以后，不再有前七识及其心所出现的精神境界，亦即想和受俱灭，不仅没有苦受和乐受，连舍受也没有。（6）真如无为，指不变不妄、本来清净、永远真实的真理或本体。

现将五位百法例表如下：

      一、心法（八）：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
                              遍行（五）：触、受、思、想、作意。
                              别境（五）：欲、胜解、念、定、慧。
                              善（十一）：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、
五                                       精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
位    二、心所法（五十一）    烦恼（六）：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
百                            随烦恼（二十）：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、
法                                           谄、害、乔、无惭、无愧、掉举、
                                             昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、
                                             散乱、不正知。
                              不定（四）：悔、睡、寻、伺。
      三、色法（十一）：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。
      四、不相应行法（二十四）：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、
                               无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、
                               流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、
                               和合性、不和合性。
      五、无为法（六）：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、
                       想受灭无为、真如无为。

佛教宇宙要素论的特点
综上所述，如果从主客观角度来看的话，那么，心法与心所法属于主观精神现象；色法属于客观物质现象；不相应行法则是一种既不属于色（物质）、又不属于心（精神）的现象，它不是离开心色而另有实体，而是藉心法、心所法与色法三者之间的差别而成立；无为法则是前四法之实性，它涵盖了色（物质）和心（精神）并超越了二者之间的对立与差别。因此，佛教的宇宙要素论，在将宇宙要素划分为五大类的基础上，一方面，认为色心不二、色心互融，强调主观与客观对立统一，另一方面，则不局限于色与心、客观与主观两个方面，从而使佛教所阐述的世界显得更加真实、深刻而精微，更加符合宇宙万有的本来面目。

岁岁平安

《缘起性空：佛教的宇宙生成论与宇宙本体论》

缘起性空与万法唯心
佛教的一个基本命题就是“缘起性空”，认为一切万法皆是由因缘聚合而生，其本身并无独立的自性。在宇宙生成论上，佛教总的看法是“缘起”，即宇宙万有皆由因缘聚合而起、由因缘离散而灭。至于具体的缘起机制与过程，则众说纷纭，提出了诸多缘起论。如小乘佛教提出的业感缘起论，大乘瑜伽行派提出的赖耶缘起论，《大乘起信论》提出的真如缘起论，大乘华严宗提出的法界缘起论，以及密宗提出的六大缘起论等。上述诸种缘起论，除六大缘起论将一切万法归之于大日如来法身的显现之外，其它诸缘起论，则将一切万法的本原归之于众生业力的感招、众生阿赖耶识中所含业种的变现，或者归之于遍及一切万法的真如、真心、法界、如来藏心的显现。换言之，在缘起的过程与作用上，诸缘起论皆强调众生之心识的主体作用。这就涉及到大乘唯识宗的一个基本思想，即所谓“万法唯心”、“三界唯识”。唯识宗认为，宇宙万有皆为心识动摇所变现之影像，身心内外，一切物质、非物质，无一不是心识所变现。

在吸收了大乘唯识宗、华严宗有关观点的基础上，大乘禅宗更提出了自心顿现论。认为宇宙间一切万法，都在人的自性清净心之中，众生只要去掉“妄念浮云盖覆”，就能发露出森罗万象，世界和众生的本来面目就会顿然显现。

万法皆空与真空妙有
如果说在宇宙生成论上，佛教的观点是“缘起”和“唯心”，那么，在宇宙本体论上，佛教总的看法可以概括为“性空”，也就是“万法皆空”、“真空妙有”的观点。

佛教认为，包括一切物质现象和精神现象在内的宇宙万法，都是因缘和合而生，实无固定不变之相，仅有刹那生灭之不断连续状态而已，即所谓“诸法无相”；其真实之体相，乃平等之实在、不变之真理，这种真实之体相，乃不可说、不可得，言语道断、心行处灭，离一切名言分别，即所谓“诸法实相”；其本性空寂，并无独立自存的实体可得，即所谓“诸法皆空”；包括一切有为法、无为法在内的诸法，皆空无自性，其中并无任何独立永存、常住不变、超越于诸法之上或之外的主宰，具体而言，有为法虽有作用，然不常住，无为法虽常住，然无作用，即所谓“诸法无我”。

不过，佛教虽然主张一切万法性、相皆空，但此空义并非断灭空、恶取空。佛经中一再强调既不能执有，但更不能执空。如，《心地观经》云：“本设空药，为除有病，执有成病，执空亦然”。《宝积经》云：“一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除”。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”。佛教戒律严禁杀生，即是反对断灭论的明显表现。《大般涅槃经•如来性品》中云：“佛性雄猛难可沮坏，是故无有能杀害者。若有杀者，则断佛性。如是佛性，终不可断。性若可断，无有是处。如我性者，即是如来秘密之藏。如是秘藏，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知，以是因缘，无能杀者。迦叶菩萨复白佛言：世尊，若无杀者，应当无有不善之业。佛告迦叶：实有杀生。何以故？善男子，众生佛性住五阴中，若坏五阴名曰杀生。若有杀生，即堕恶趣”。

由此可见，佛教所说的“空”，并非离开此有而另有彼空，更不是否定现实生活中的“有”。

从佛教的立场而言，执有、执空，都是错误的妄想分别。因为，一切万法真实而奇妙的存在乃是“真空妙有”。一方面，真如远离一切妄想执着，“不生不灭、不垢不净、不增不减”，这是真空；另一方面，真如并非断灭之空，而是现象界存在的依据，故也是真实的有，这是妙有。所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，指的就是如此。简言之，真空即是妙有，妙有即是真空，真空与妙有不一不二。

岁岁平安

《佛教对于人类的永恒价值—佛教（佛经）价值内涵之探讨》

佛教作为一门古老的宗教，二千五百多年来，可谓法流浩荡，对世界文明特别是亚洲文明的发展，产生了极为重要而深刻的影响。系统而深入地研究佛教对于人类文明的贡献，系统而深入地整理佛教经典中所蕴涵的丰富的精神宝藏，将是一项意义十分深远的课题。作者限于见识浅薄，资料贫乏，在此，仅对这一课题做一些肤浅而零碎的探讨。

佛教经典中所蕴涵的精神宝藏，其价值主要体现在社会学、道德观、生命科学、哲学认识论以及文学艺术等方面。佛教在这些方面的贡献与价值，早已是举世公认。此外，在心理学、逻辑学、天文学、物理学等科学领域，佛教也有某些真知灼见与禅定成就，有针对性地研究这些见解与成果，对于当今科学理论的发展，也许会起到一定的指南作用。下面，仅就佛教（佛经）的社会学价值、道德价值、生命科学价值、哲学认识论价值、文学艺术价值等，做一些粗浅的介绍。

1．佛教（佛经）的社会学价值
佛教虽然以出世间修行为旨趣，对世俗生活采取一种否定、厌离的态度，但从更进一步的角度来看，佛教的出世间，是以改造自我身心为前提；佛教的厌离世间，并不是要逃避现实生活，而是要改造现实世界；而且，究竟而言，世间与出世间并不是完全隔离的，而是一体不二的。因此，佛教在强调出世的同时，也很重视入世的修行。大乘佛教的菩萨精神，将出世和入世完全融汇，主张于世间出世间。对此，佛教中的有关论述甚多。如，《华严经•十行品》云：“不舍佛住，不违世法。”又云：“佛法不异世间法，世间法不异佛法，佛法世间法无有杂乱，亦无差别。”《维摩经•不二法门品》云：“世间、出世间为二，世间性空，即是出世间。于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门。”《法华经》云：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”又云：“一切世间法，皆是佛法。”又如，《六祖坛经》载慧能大师言：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角。”又如，太虚大师云：“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，此名真现实。”

在佛祖释迦牟尼的说教中，既有众多强调世间无常、人生苦恼、离欲绝爱、出家修行等的内容，也不乏营生处世、伦理准则、王法政道等的内容。

佛教虽然赞成出家修行，但并不反对孝道，而且非常注重家庭观念与对父母的孝养。佛经中关于孝养父母有不少至理名言。如，《心地观经》云：“父有慈恩，母有悲恩，若我住世于一劫中说不能尽。经于一劫，每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩。”又云：“悲母在堂，名之为富；悲母不在，名之为贫。悲母在时，名为日中；悲母死时，名为日没。”又云：“当知父母恩最深，诸佛圣贤咸报德，若人至心供养佛，复有精勤修孝养，如是二人福无异，三世受报亦无穷。”《阿含经》云：“若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今听诸比丘尽心尽寿供养父母；若不供养得重罪。”《四十二章经》云：“凡人事天地鬼神，不如孝其亲，孝亲最神也。”《睒子经》云：“佛言：使我疾成无上真正道者，皆由孝德也。”

不过，佛教的孝养、报恩观念不是狭隘的，不局限于世俗的范围，而是无比的宽广，有着更深层次的含义。如，《梵网经》云：“一切男子是我父，一切女子是我母。我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。”《不思议光经》云：“饮食及宝，未足报父母之恩，唯导父母向于正法，便为报二亲也。”《阿含经》亦云：“若能引导父母信佛法，令之舍弃误道而返回正道，舍贪欲喜布施，始能报答其大恩。或宁可说报答他们更多。”

佛经中关于家庭生活也有不少至理名言。如，《大宝积经》云：“在家菩萨如法集聚钱财，非不如法。平直正求，给事父母妻子，给施亲友、眷属、知识，然后施法。”《杂阿含经》云：“始学工巧业，方便采财物，得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。”《中阿含经》云：“六损财业者：一者耽溺于酒，二者博戏，三者放荡，四者迷于妓乐，五者恶友相得，六者懈怠。”《佛说玉耶女经》云：“恩爱亲昵，同心异形，尊奉敬慎，无乔慢情，善事内外，家殷丰盈，待接宾客，称扬善名，最为夫妇之道。”

佛经中关于交友之道也有不少至理名言。如，《大善教经》云：“朋友之法，其要有三：一者见有过失，转相谏晓；二者见有好事，深生随喜；三者在于苦厄，不相弃舍。”《佛说孛经》云：“有友如花，有友如称，有友如山，有友如地。何谓如花？好时插头，萎时捐之，见富贵附，贫贱则弃，是花友也。何谓如称？物重头低，物轻头仰，有与则敬，无与则慢，是称友也。何谓如山？譬如金山，鸟兽集之，毛羽蒙光，贵能荣人，福乐同观，是山友也。何谓如地？百谷财宝，一切仰之，施给养护，恩厚不薄，是地友也。”《四分律》云：“难与能与，难作能作，难忍能忍，密事相语，不相发露，遭苦不舍，贫贱不轻，有此七法，名为亲友。”

佛教关于治国之道也有不少真知灼见。释迦牟尼在生时，有不少国王大臣敬信佛教，也曾向释迦牟尼请教有关治国之道，释迦牟尼多有开示与教导。如，《长阿含经》云：“此有繁荣国家的七种教法：一、国民时常集会讨论政治，严密自受国防；二、上下一心和睦相处，共同研议国事；三、尊重传统而不乱修改，重礼尚义；四、男女有别，长幼有序，保持社会与家庭的纯洁；五、教顺父母，敬事师长；六、尊崇祖先的祭坛，举行祭礼仪式；七、尊崇道德，仰教于德高之师，而深心供养。任何国家，若能遵守上例七种教法而不违背，则其国定能繁荣无疑，当不受外国的侮辱。”

佛教将父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩，称为四恩。认为孝养父母、利益众生、热爱祖国、恭敬三宝，是每一个佛教徒应有的品德。释迦牟尼晚年时，舍卫国琉璃王发兵欲消灭释迦牟尼的祖国迦毗罗卫国。释迦牟尼便一个人在琉璃王大军必经之路上，坐于一棵枯树之下，任由烈日曝晒。琉璃王见了便问：“何不坐在有叶的树荫下？”释迦牟尼回答：“亲族之荫故胜外人。”琉璃王当时碍于释迦牟尼的德望，便撤回了军队。

佛教提倡非暴力，不赞成任何形式的暴力与杀生。在佛教看来，没有可以称为“正义战争”的东西。佛教认为，所谓“正义战争”，只是人为制造出来的虚假的名目，再加以宣传，使之成为憎恨、残暴与屠杀的借口而已。强大的胜利者就是正义，弱小的失败者就是不义；我们的战争永远是正义的，你们的战争永远是不义的。因此，这只是世间的贪、瞋、痴与我执、我见的结果而已。释迦牟尼说：“仇恨永远不能化解仇恨，只有仁爱可以化解仇恨，这是永恒的真理。”又说：“应以慈惠战胜嫉忿，以善胜恶，以布施胜自私，以真实胜虚诳。”又说：“有人能在战阵中征服百万雄师，但是征服他自己的人，虽然只征服了一个人，却是一切战胜者中最伟大的。”又说：“政道的根本，在于使人民修心。”

佛教理想的世间统治者是转轮王。“此王所到之处，无战争，无怨恨，依法布施，使民安乐而降伏邪恶。”“转轮王不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不瞋恚，不愚痴，行此十善以去民之十恶。”

特别值得一提的是，作为一种古老的宗教，佛教中的民主精神和宽容精神一直是佛教有别于其它宗教的鲜明特征之一。佛教强调众生平等，反对种族歧视与民族歧视。佛教自诞生之初，就旗帜鲜明地反对当时婆罗门教不平等的种姓制度。佛教对宗教信仰也采取一种明智与宽容的态度。在佛教二千五百多年的历史上，从未发生过佛教内部的教派战争，也没有发生过针对其它任何宗教或思想派别的所谓圣战。作为一种宗教信仰，佛教对政治基本上采取“问政不干政”的态度。释迦牟尼在生时，虽然也提出过不少治国之道，但佛教本身从来没有系统的政治主张，也从来没有政治参与的欲望。当然，在现实生活中，佛教还是赞成佛教徒关心政治、关心民生，宣传佛教“和平、非暴力”的政治观点，宣传佛教“无缘大慈，同体大悲”的根本理念。

总之，佛教中有关世间生活的许多论述，对于调整社会关系、协调社会生活、完善社会政治制度，对于解决当今普遍存在的家庭问题、人口问题、犯罪问题、种族与民族问题等许多社会问题，都具有积极的意义，有着不可忽视的价值。

2．佛教（佛经）的道德价值
佛教的道德价值主要体现在善恶因果观、佛教戒律以及佛教修行道之中。

佛教认为，人们的行为（业），按其性质可分为善、恶、无记三类。所谓善，指能顺益此世、他世之法；所谓恶，指能违损此世、他世之法；所谓无记，指非善非恶之法，或不能招感异熟果之法。佛教明确认为，善有善报，恶有恶报，这是宇宙间不变的法则。当然，一个人如果只认今生，不信前生来世，那么，在他看来，世间的因果报应有时确实不甚明了，去恶向善有时也就没有什么实际的利益。因此，佛教有言，“不畏后世，无恶不作”。“拔无因果，断灭善根”。但是，如果从三世因果的立场来看，则因果报应，丝毫不爽。可以说，任何宗教之信仰必须有来世信仰的内容。因为，归根到底，只有把眼光放至无穷广阔的宇宙时空中去看待生命现象和社会现象，才谈得上是一种宗教理念和宗教情感。三世因果，乃是宇宙生命现象纷繁复杂的根源之所在。如果因果报应仅限于此生此世，则大千世界、芸芸众生，就不可能有这么多纷繁复杂的世间万象，此即所谓“众生之业报不可思议”之理。

同时，佛教明确将因果报应界定为“自作自受”，“未作不得，已作不失”。《泥犁经》云：“父做不善，子不代受；子作不善，父不代受。善自获福，恶自受殃。”《地藏菩萨本愿经》云：“是故众生莫轻小恶，以为无罪，死后有报，纤毫受之，父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代受。”世人所谓的报在子孙，乃是一种虚谬的观点。因为父母子女之间，虽有相互间之因缘，但各自亦有自己宿世之因缘。《佛说波斯匿王善光缘经》有这么一个故事：波斯匿王有一个女儿，叫善光公主，是波斯匿王的掌上明珠。一天，波斯匿王对善光公主說：女儿呀！你生长在帝王之家，如此荣华富贵，应该感谢父王才是。但善光公主信奉佛法，认为罪福乃自作自受，因此回答父王說：我之所以生为公主，并不是托父亲之福，而是因我自己前世所积的福报。波斯匿王听了很生气，为了要证明善光公主的观点不对，便将她嫁给一个年轻的乞丐。可是，善光公主与乞丐结婚后，却在乞丐破旧的房子下面发现了大量的宝藏，荣华富贵竟然不亚于波斯匿王。此即所谓“是福跑不了，是祸躲不过”之理。

佛经中关于善恶因果的阐述甚多。如，《栴檀越国王经》云：“罪福响应，如影随形。未有为善不得福，为恶不受殃者。”《法句经》云：“恶自受罪，善自受福。”又云：“深观善恶，心知畏忌，畏而不犯，终吉无忧。”又云：“恶行危身，愚以为易，善最安身，愚以为难。”又云：“恶业未成熟，恶者以为乐。恶业成熟时，恶者方见恶。善业未成熟，善人以为苦。善业成熟时，善者始见善。”《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失，此生空过，后悔莫追。”

岁岁平安

佛教的道德观念不仅仅是人道主义的，而且是尊崇一切生命的同体慈悲观。在佛教的戒律中，不杀生是首要的最根本的一条戒律。这种不杀生，当然首先是不杀人，但比不杀人的范围要广泛得多，这也是对人类道德观念的更高要求。从某种意义上，人类只有在做到了不杀生乃至不食肉以后，人类的精神境界和社会状况，才可能有一个根本的改观。人类的战争、灾难及各种社会犯罪现象，究其原因，根本在于人类的贪、瞋、痴，在于一种以人类为中心、以自我为中心的我执、我见、我慢。当然，从人类生活现状来看，广义的不杀生乃至不食肉，也许是不太现实的理想，但不杀人无疑应当是人类生活中最基本的道德戒律。可以说，离开这一戒律，人类之间的战争就不可能根除，更毋论解脱生死。正如愿云禅师的一首偈所云：“千百年来碗里羹，怨深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声。”又如《楞严经》所云：“以人食羊，羊死为人，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”有人据此戏论佛教：如果杀羊来世变羊，那么杀人的话，不就来世变人吗？殊不知，因缘果报之具体情状不可思议，决不仅仅是彼此之间互相报偿，《楞严经》所云不过是其一而已。杀人者现世或来世所受，也许是被怨家官法所杀，也许是遭遇凶灾横祸，也许是堕落地狱之苦报。

佛教对于在家男女信徒制定了五种基本戒律，即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。其中，前四戒为“性戒”，即其行为的性质本身是恶的，无论受戒与否，违犯者都要得到恶报。最后一戒（不饮酒）为“遮戒”，即遮止违犯前四戒。因为饮酒容易乱性，在饮酒至醉、神识不清、自制力差的情况下，容易做出各种恶行。在佛教而言，一个人只有遵守了五戒，才能谈得上是一个真正的人、一个有道德修养的人。佛教认为，违犯五戒，必将招至三恶道之果报；只有持受五戒，方能于来世生于人道。《正法念处经》云：“若受持戒者，可得名为人；一切破戒者，则如狗不异。”

佛教的上述五种基本戒律，可以说是人类永恒的道德信条。只是其中第五条（遮戒），我们应将之放在历史的角度来理解。自古至今，人类为贪图感官享受与物质刺激（撇开个别情况下的医药用途不论），制造出一些对中枢神经系统会产生刺激的产品，如古代的酒、近代的烟，以至当今世界泛滥成灾的毒品。究其性质，都是如出一辙。因此，从历史的角度来理解佛教的不饮酒戒，其精神实质，就是禁止麻醉品的滥用，这同样是人类必须永远加以防范的恶行。再者，佛教的不饮酒戒，亦非拘泥于形式，若酒作为药用，对于某些病人和老人，亦可适当饮之。对于一般人贪杯恣情而饮酒至醉，则佛教是反对的。至于受戒者，除非药用或利他，是决不可饮酒的。

从道德修养的角度来说，小乘佛教的道德修行，主要体现在三十七道品中的“四正勤”、“八正道”上。所谓四正勤，即：（1）已生恶令其断灭；（2）未生恶令其不生；（3）未生善令其生起；（4）已生善令其增长。所谓八正道，即：（1）正见；（2）正思维；（3）正语；（4）正业；（5）正命；（6）正精进；（7）正念；（8）正定。四正勤、八正道的道德实质，就是“七佛通戒偈”所说的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”；就是要在身、语、意三方面严格防范恶行、恶语、恶念的产生；就是要通过清净自己的身、语、意，使自己的思想道德境界臻于完善。

大乘佛教的道德修行则主要体现在“六度”、“四摄”上。所谓六度，指修行菩萨道的六项重要内容，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度中的前三度，是菩萨入世修行自利利他、普度众生的道德基础，是佛教宽以待人、严于律己、忍辱负重、以德报怨的道德境界的体现。所谓四摄，指菩萨摄引众生归向佛道的四种方法，即：布施摄（应其所需而施以财、法等）、爱语摄（随其根性而用善言、悦意之言慰喻关怀）、利行摄（做利益众生之事及劝化、引导众生做有益之事）、同事摄（与众生同事共处，打成一片，以便于随机教化）。由此四摄，也可以看出佛教无私奉献、慈悲为怀、众生平等的宽阔胸襟与道德情操。

在佛经中，关于布施、忍辱、慈悲为怀等道德修行方面的阐述也很多。如，《佛说八大人觉经》云：“菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。”《优婆塞戒经》云：“智者自观，余一揣食，自食则生，施他则死，犹应施与，况复多耶！”又云：“若人得财贪惜不施，当知即是未来世中贫穷种子。”《维摩经》云：“若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。”《四十二章经》云：“能行忍者，乃可名为有力大人。”《法句经》云：“不怒如地，不动如山。”又云：“见怒能忍，至诚安徐，口无粗言，不害众生。”《大乘理趣六波罗蜜经》云：“譬如醉象难可禁制，应以铁钩而调伏之。瞋心醉象，亦复如是，以忍辱钩而制御之，令其调伏，名为安忍波罗蜜多。”《华严经》云：“悉能忍受一切诸恶，于诸众生其心平等，无有动摇，譬如大地能持一切，是则能净忍波罗蜜。”《涅槃经》云：“菩萨修行大涅槃者，作是思惟：我若不能忍受如是身苦心苦，则不能令一切众生度烦恼河，以是思惟，虽有如是身心苦恼，默然忍受。”《华严经》云：“一切诸佛，于信于毁二种众生，大悲普观，平等无异。”又云：“菩萨不以欲因缘故，恼一众生，宁舍身命，而终不作恼众生事。”又云：“菩萨摩诃萨入一切法平等性故，不于众生而起一念非亲友想。设有众生，于菩萨所起怨害心，菩萨亦以慈眼视之，终无恚怒。”《菩萨念佛三昧经》云：“慈眼观众生，如母念一子，于仇不追恶，更生怜愍心。”《优婆塞戒经》云：“不念自利，常念利他，身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。”

任何宗教修行，都是以道德修养为基础。佛教，作为一种以解脱生死为根本目的的宗教信仰，不会因为厌离生死而降低对人生的道德要求，而是恰恰相反，是以高度的道德境界作为解脱生死的必备条件。《大集经》卷10云：“舍离大悲而观无生，是为魔业；厌离有为功德，是为魔业。”佛教尤其看重人的精神境界的净化与升华。在当今世界普遍的物欲喧嚣和信仰危机的社会环境中，佛教的道德价值观，不失为一剂治疗人类精神创口的良药。可以说，在某种意义上恢复佛教等人类传统宗教的价值观念，是人类社会能否避免在不远的未来可能发生的生态灾难、核战争灾难、信仰崩溃与道德沦丧的灾难等诸多社会灾难的根本措施之一。

3．佛教（佛经）的生命科学价值
佛教修行的正业是一禅二诵，即修习禅定与读诵佛经。禅定一直是佛教修学的核心内容。佛教的戒定慧三学，所谓“由戒生定，由定发慧”，也是以禅定为中心。在佛教二千五百多年的传承过程中，自释迦牟尼时代起，通过修习禅定而获得神通、开发出生命潜能的修行者，已不可胜数。当然，佛教禅定的最终目的，并不是为了开发神通，而是为了开发智慧，悟解宇宙与人生的真谛，以达到解脱生死的境界。但不管是开发神通还是开发智慧，佛教禅定在生命科学上确实具有独特的价值。本文对此，拟重点阐述。

佛教以洞察宇宙人生的奥妙，解脱生死轮回的苦恼为目标，对生命本质及生命现象有着相当深刻的认识与体验。如，佛教密宗对于人体奥秘的了解，深入到三层身心：粗身粗心、细身细心、最细身心，特别是对细身细心中的气、脉、明点等，有着相当细致的认识；佛教唯识宗对于心识现象的阐述，深入到末那识、阿赖耶识（分别相当于通常所说的潜意识、灵魂深处）；佛教密宗对于死亡的过程与中阴境界有着颇为详细的描述；佛教修行者通过禅定（瑜伽）等修行而获得生死自在以及种种生命奇迹；佛教修行者在禅定（瑜伽）中所亲身体验、经历、见闻的关于宏观世界与微观世界的种种奇妙的现象，比如宇宙的结构、众生的形态、净土的庄严，以及明点和光明，等等。这些都是对人体生命潜能的深层次观察，是对生命科学的独特贡献。可以说，这些也都是有待于现代生命科学进一步开发与研究的重要课题。

在所有的气功种类中，佛教的禅定（瑜伽）无疑占有最为突出的地位。佛教禅定（瑜伽）在疾病治疗、健康长寿、智力开发等方面的功效已是举世公认。佛教认为，疾病与凡夫妄念乱心相联系。通过禅定（瑜伽）修习，可以在定中令身心自然进行良性调整，达到祛病益寿的目的。密宗无上瑜伽认为，人身中的十种气各有所司，若受阻或错乱，能致种种疾病发生。而心理上的烦恼及所起恶业，能令身中脉道缠缚阻滞，明点不明，气行不通，为导致疾病的根本原因。修禅入定，就是要打通脉道，令气行通畅，这是治病的要方。

佛教历代高僧大德中，长寿者不乏其人。有许多人的寿命甚至超过常人所难以想象的生命期限。据称“千岁宝掌和尚”活了1072岁，即使最保守的估计，他来中国后生活的时间也有300多年。又如，据称龙树265岁，马鸣450岁，无著300岁，达摩鞠多800余岁，慧昭300余岁，纯陀600余岁，法喜300余岁，那洛巴205岁，等等。至于一百岁至二百岁之间者，则为数更多。佛教虽然不追求长生不老，但由于长期的禅定（瑜伽）修习，可以产生延年益寿的功效，则是毫无疑问的。

据现代生命科学的研究，人脑的功能，已被利用者仅有百分之几，还有百分之九十几的潜能尚未被开发利用。而佛教禅定（瑜伽）修习的“由定生慧”，则早已取得了丰硕的成果。佛教认为，通过禅定（瑜伽）修习等修行，可以将众生的四层心识转化为四种智慧，即所谓“转识成智”。具体来说：

（1）        妙观察智，为第六识（意识）所转；获得妙观察智，可以破除对真理的迷惑，明了洞察世间出世间一切学说之是非真妄。
（2）        平等性智，为第七识（末那识）所转；获得平等性智，可以转变人本能具有的自我中心立场，从而能平等地看待世界上的一切众生，具有一种慈悲、公正、不带任何主观偏见的道德智慧。
（3）        大圆镜智，为第八识（阿赖耶识）所转；获得大圆镜智，就可以超越人狭窄的生存空间，洞察多层次的宇宙全景，获得一种如明镜映现万象的智慧。
（4）        成所作智，为前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所转；获得成所作智，就可以突破身心局限，具有能神通变化、随意成就事业的智慧。

佛教历代高僧大德中，有一些人文化程度并不高，比如六祖慧能等，但他们一旦开悟，其思维能力、理解能力、表达能力、直觉能力等都有一个质的飞跃，达到了常人难以企及的地步。这实际上就是修行者生命潜能、智力潜能得到开发的结果。密宗上师根造说：“如灌顶时，总不离六根六尘，上师即在此中使弟子得到启发，然后于修持中能令人转识成智。我本来不会作诗，更不懂平仄，但我在昂藏寺甲色上师处接受彻却传授后，立依口诀而从事练习。有一天于静坐时，忽然有许多诗句如潮水般涌出，……这是作诗的开始，以后我每于静坐或修脱噶后，往往有诗句记录其境界，都出于自然，不是有心去作。起心要作，诗也写得不象样。”在当今的气功流派中，各种旨在开发人的智力潜能的益智气功，许多就是从佛教禅定（瑜伽）的转识成智中得到启发。

在禅定（瑜伽）修习中，当修行者取得某种功效时，往往会进入一种超觉境界。在这种境界中，人们对宇宙生命的体验将是十分生动而奇妙。这种体验超越了人体五官的局限，突破了人类思维的束缚，往往能够唤醒在人的阿赖耶识深处的某种奇异直觉能力，从而在某种意义上洞察到宇宙和生命的奥秘。如印度瑜伽大师古比•克瑞西那在他的名著《蛇火》第十六章中（转引自陈兵、徐湘灵编著的《佛教与密宗入门》），描述了他的一段亲身体验：

岁岁平安

在一九三七年，接近圣诞节的时候，我象往常一样，两腿交叉，盘膝端坐，一面调息，一面观想一朵红莲，在两眉之间，含苞待放。我挺直腰身，端坐不动，随时保持意念集中眉心一点。随着意念的高度集中，我的呼吸渐趋绵密，似有似无，若断若续，眉心的红莲也逐渐开绽，明艳欲流。

时间过得很快，不知不觉地已经坐了几个小时。无论何时，我都全神贯注，观想两眉之间的红莲。观想的时间越久，红莲开绽得越大，光华灿烂，四向投射。最后，我持续观想眉心红莲，心不外驰，意无所缘，长达十数分钟之久。突然间，红莲全部开放，光华炽盛。同时，在脊椎的最下端（等于道家的尾闾穴）有一种蠕动的快感。但是，当我的注意力移向尾闾的时候，这种突如其来的快感立即消失了。

在这时，我深自警惕，这是意念分散的结果。所以我又把注意力提聚到两眉之间，继续观想开绽的红莲。几分钟过去了，这朵红莲越开越大，明艳照人。突然间，轰然一声，如春雷爆绽，一股光华闪耀的热流像喷泉飞瀑一样，从脊椎的下端汹涌而上，流经髓道（督脉）注入头颅。这种突如其来的发展使我大吃一惊，因为我在心理上毫无准备，惊悸之余，我立即保持镇定，端坐不动，继续观想眉心红莲。

随着时间过去，充溢头脑的光气之流更转明亮，耳内震吼之声也逐渐加大。一霎时，我全身抖动，顿觉元神脱体而出，升浮在半空之中。周遭的一切，包括我的身形，完全淹没在光华之海里。我似乎和内身、外境失去了接触，一点孤灵在浪涛滚滚的光华之海里，一面涨大，一面延展。相反地，我的身形也一面缩小，一面退后，一直到它从我的觉识中完全消失了。

在这时，我似乎脱落内外身境，空无一物，只有一味的觉识。它象一个波光滟滟的大海四向伸展，圆明通澈，无远弗届，一切有形和无形的障碍都被光耀的波浪一扫而空。在过去的经验中，我的觉识象一个明点禁锢在躯体里。但是，现在这个明点已经扩散为浑无涯涘的光明识海。在那里，我的身体象一片秋空落叶，在滟滟的波光上，载浮载沉，时有时无。在这时，一种轻飘飘的幸福之感也随之而来。个中滋味绝非语言文字所能表述于万一。

我舒舒服服地坐在椅子上，在不知不觉之间，我逐渐进入一种如真似幻的奇妙境界。在那里，我发现“自我膨胀扩展”起来，而有高飞远举之感。这和一九三七年十二月，我第一次切身体验的超觉经验大同小异。不同之处是当时震耳的轰隆之声，现在已经变得柔和悦耳，如群蜂齐鸣，韵律协调，合拍中节。同时，萦绕在脑部的光环，也被一种透明银色的光华取代了。这种光华深入我的身心，内外皆有，早已成为我生命的特征。

这种境界的神奇微妙之处，在于突然地觉知。第一人称的个我，向外无限的扩展，形成一个充塞宇宙、横遍六合、大而无外的人格。同时在内心的深处，我感觉到渺小的个我和无限大的宇宙接体合流，彼此觉性融通，打成一片。尽管此时此际，内在的我仍未脱离我的躯体和外在环境。在这个无所不在，无所不包的觉识之海里，我的躯体、我的坐着的椅子、面前的桌子、四壁围拱的房间，房外的草坪、虚空大地，都好象是虚妄不实的阴灵一样，退缩到无关紧要的空间里。

代表普遍存在的觉识之海，似乎是无限大，同时也是无限小，脱落空间，贯穿古今。从大处着眼，它四向延展，无边无际，突破空间的限量，大而无外。相形之下，我们观念中的虚空世界，不过是这普遍存在的海面浮沤，微不足道，稍纵即逝。从小处着眼，它无形无相，无古无今，小而无内。但是，从这个无限小的中心点，涌现出宇宙万物（包括我们的内身、外境），仿佛我们观念中的大宇宙，只是一个影像，从这无限小的放映机里，投射在无限时空的画报上，沉浸在这超迈时空的觉识之海里。我自己也是无限大和无限小。自其大者而言，第一人称的个我，和超迈时空的觉识之海接体合流，当然是大而无外，因为宇宙万有，尘尘刹刹，都不出我心。自其小者而言，觉识之海无形无相，似有还无，无空间的限量，无时间的分际，相形之下，我是无限小中之小，当然更微不足道了。

这是一种惊心动魄的超觉经验，前所未有，无可比拟，超乎一切被心灵所感、官能所觉的世间经验。在我的心灵深处，我强烈体会到一个奇妙的生命之源，充满了如此强大的明觉之性，使我们心目中的宇宙，在形象方面，相形见拙；明觉方面，黯然失色；在实质方面，虚妄不实。换言之，这个生灭相继、瞬息万变的现象世界，在觉识之海的密流中退缩到幕后去了。它像一个微小的泡沫，在翻腾汹涌的觉识之海里很快地消失了；它像一缕轻烟，在太阳临照之下，随风飘散了。

那么，大而无外的宇宙和人类有限的觉识两相比较，又是何处情况呢？从觉识之海的镜头来看，原本统驭万物的大宇宙，退缩为虚妄不实、变动不居的个体，处于无足轻重的从属地位。相对的，素有烦恼忧患渊薮之称的个人意识，仅管局限于血肉之躯，却无限的膨胀扩展，突破时空的疆界，和代表普遍存在的大化冥合一体，大而无外，小而无内。

根造上师在他所著的《修彻却、脱噶之体验》和《大圆满心髓与微观世界信息》等文章中，讲述了他于定中所见“明点”的生动情形：

有了定功，才能于定中得见微观世界之秘密，乃见宇宙空间有各种不同之“明点”，都会行走，上下左右都很自如。其中有固定不动之明点，大圆圈内有小圆圈等，其行走之明点如鸟在空中翱翔，有的如锁链。最初看时很微小，捉摸不定，定功渐深时则点亦渐渐放大。其中明点有如彩虹的，颜色排列次第有一定的格式，明点的中间一个明点，以白色居多，红、黄、蓝色较少，而以绿色为最少。明点的亮度一般如电灯泡，有的则是金光灿烂，这些都是于太阳光下见到的。

在文章中，根造上师还写道：在上海时，他曾看过科教影片中原子弹爆炸的情景，“当时但见爆炸后的光色，与我所看到的脱噶情况非常相似，我愈相信脱噶是一种观察存在而非凭空幻想的东西。”而且，在看脱噶时，“若是看到的，每人所见完全一样，并无差别。”因此，这是符合科学的。

至于在佛教禅定（瑜伽）中所显现的神通自在的境界，则更是超乎人类常情的想象，对于了解生命的奥秘，开发生命的潜能，具有极大的价值。佛教所谓的神通，即依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用。具体来说，主要有：

（1）        神足通，亦作神变通，此神通主要包括神足与变化两个方面。所谓神足，即能随意到达任何地方，飞行虚空、穿山越岩、入地履水等；所谓变化，即随意变化自他身体及外物的形状、大小、多少等。
（2）        天眼通，指超越肉眼局限的特殊视觉功能，能看见死后中阴身的去处，能看见天人、饿鬼、地狱、阿修罗等肉眼不能见的细身众生，能超越物质障碍与空间距离而透视、遥视，能看见微观物质及由视觉图像预知未来等。
（3）        天耳通，指超越肉耳局限的特殊的听觉功能，能听闻常人所不能听见的极远、极小之声音，能听闻常人所听不到的他类众生的声音等。
（4）        他心通，指能感知他人的心念的功能，不但能感知他人现在的心念，而且能感知他人前七天与后七天的心念。
（5）        宿命通，指能忆念宿世前生之往事的特异功能，即能知自他宿世之生死及所作之业的能力。
（6）        漏尽通，所谓漏尽，就是断灭了一切烦恼，能够完全自主自己的心识情绪，而且可以阅读他人的阿赖耶识，知道他人烦恼的程度。

佛教认为，通过修习禅定，前五通圣者与凡夫都能具备，但第六通漏尽通则只有圣者才能获得。而且，只有漏尽通才真正有助于一个人提升道德修养，有助于一个人解脱生死，其它的神通只是一些特异功能而已，无助于断除烦恼、解脱生死。再者，“神通不能敌业”，在生死业报的关键之处，神通并不可靠。佛的十大弟子之一，被称为“神通第一”的摩诃目犍连，也是因宿业而被外道殴打至死。因此，佛教戒律严禁修行者随便显露神通。《增一阿含经》云：“戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数，智慧成就者此是第一义。”《长阿含经》云：“为畏不信者谤为咒术故，佛敕比丘不得神变，当覆藏功德。”尽管如此，在佛教历史上，高僧大德方便显现神通的事例仍然史不乏载。

在佛教经典中，有关佛、菩萨、阿罗汉种种神通自在的记述相当之多。如，《杂阿含经》中，载有释迦牟尼为一千比丘显现升空行住坐卧、放光、身上出水出火等神变。又载：释迦牟尼以足踏地，令海洋、大地、城廓、山川“动摇如浪舟”；其所行之处，地即变为平坦，高变为下，荆棘瓦砾皆不复见，“聋盲及瘖哑，即得见闻语，城廓时乐器，不击妙音出。”“时彼世尊光相普照，如千日之焰。”据许多佛经记载，释迦牟尼在说经之前往往显现于眉间放光的神变。如，《观无量寿经》载：“尔时世尊放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为金台，如须弥山。十方诸佛净妙国土皆于中现。”又如，《法华经》载：“尔时，佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍。”释迦牟尼在说法时，有时也显现神通以解释深奥的佛理。如，《仁王护国经》云：“时佛为王现五不思议神变，一花入无量花，无量花入一花；一佛土入无量佛土，无量佛土入一佛土；无量佛土入一毛孔土，一毛孔土入无量佛土；无量须弥、无量大海入芥子中；一佛身入无量众生身，无量众生身入一佛身，入六道众生身，入地水火风身。佛身不可思议，众生身不可思议，世界不可思议。”据佛经载，释迦牟尼有时还示现声音与身形等方面的神变。如，《无量义经》云：“诸佛无有二言，能以一音普应众声，能以一身，示百千万亿那由他无量无数恒河沙身，一一身中，又示若干百千万亿那由他阿僧祇恒河沙种种类形，一一形中，又示若干百千万亿那由他阿僧祇恒河沙形。善男子，是则诸佛不可思议甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩萨所及，唯佛与佛，乃能究了。”又如，在《维摩经》中，记载了方丈容大千世界、天女散花，以及菩萨断取三千大千世界等奇异情形。《维摩经•不思议品》云：“住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所在，又复还置本处，都不使人有往来想。”又如，《楞严经》卷2云：“而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果，诸菩萨等见百千界，十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视不过分寸”。又如，佛经中多处载有六根互用的神通功能，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，若远离染污而得清净，则六根一一具有他根之用。在《楞严经》卷4中，佛告诉阿难说：“汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相，随拔一根脱粘内伏，伏归元真，发本明耀。耀性发明，其余五粘应拔圆脱。不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。”另外，据北本《涅槃经》卷23载，如来一根则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法，一根如此，其余诸根亦然。据《法华经》卷6载，菩萨在六根清净之位，亦有六根互用之德。

佛教历代高僧大德在日常生活中显现神通的事例也屡见不鲜。如佛图澄、鸠摩罗什、宝志、善无畏、一行等许多高僧的神异事迹，皆载于正史。又如传说的菩提达摩“一苇渡江”，即是显神足通，此并非不可能之事。据佛经载，释迦牟尼与其弟子以神通力渡河，“于顷刻间伸缩手臂之间，消失于河之此岸，与彼弟子站立于河之彼岸。”又据禅籍载：“黄檗禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台，逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止，其僧率师同渡。师曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣蹑波，若履平地。回顾曰：渡来！渡来！师曰：咄！这自了汉，吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不及！言讫不见。”

岁岁平安

佛教的根本教义，也是宇宙的根本法则，是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。佛教修行有成就者，尽管能够生死自在、自主生死，能够臻至不生不死的涅槃境界，但却不可能违背有生必有死这一生命法则。不过，自古至今，佛教历史上那些修行有成就者在生死之际所表现出来的种种不可思议的神奇事例，仍然屡见不鲜。这些超乎常情的神异事迹，向世人证明：佛教的解脱生死，并不是理论上的空谈。佛教修行者于解脱生死方面的种种神异事迹，首先表现为佛门四大奇迹。所谓佛门四大奇迹，即指佛教史上有些高僧大德在死亡之际或死亡之后所显现的四种神奇的事迹。它们是：

（1）舍利：又称舍利子，一般系指修行有成就者入寂并火化之后所遗之骨片，其形状、大小、色泽不一，状似结晶物，质地坚硬而细致。我国则多以豆粒状者称为舍利。据说舍利系由勤修戒定慧之功德所形成。藏密认为是由“智慧明点”所化成。《金光明经•舍身品》云：“舍利者，是戒定慧所熏修，甚难可得，最上福田”。历史上高僧大德至诚修行而形成舍利的记载很多。如近代的印光、太虚、弘一等大师，火化后各留舍利上千粒。当然，佛教史上最为神奇珍贵的当属佛祖释迦牟尼涅槃并荼毗（火化）后所留下的佛舍利。据史记载，释迦牟尼入寂并火化后，收舍利八斛四斗，分成八份，被古印度当时的八国所分得。《释氏要览》云：“唯佛舍利五色，有神变，一切物不能坏焉”。我国自佛教传入，那些前往天竺求法取经之士，有的也曾陆续带回来一些佛舍利。唐宪宗时，我国陕西法门寺曾迎来释迦牟尼指骨舍利一节，在寺内修护国真身塔以供奉。1986年，在塔基下发现四枚佛指舍利，其中，一枚系灵骨（即佛的真身舍利），三枚系影骨（即仿照灵骨制成）。此发现在中外佛教界引起广泛震动与关注。

（2）肉身不朽：又称全身舍利，以区别于火化后所遗的碎身舍利。全身舍利系指修行有成就的肉身菩萨（即以父母所生之身而至菩萨深位者）于入寂后，其身躯未曾火化，然虽经年代久远，却不腐朽溃烂，常保原形而栩栩如生。这种事例在我国亦有不少记载。如六祖慧能、憨山、希迁等大师入寂后皆存全身舍利。又如安徽九华山的地藏（金乔觉）、无瑕等大师入寂后亦存有全身舍利。

（3）舌根不坏：系指修行有成就者入寂、火化之后，舌头却烧之不坏而形成舍利（另外，还有心脏、眼睛等不坏者）。如我国东晋时著名的佛经翻译家鸠摩罗什于入寂之时曾与众僧告别道：“凡所出经论，三百余卷，唯《十诵》一部，未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂”。入寂之后，其身躯火化，果真薪灭形碎而舌不焦烂。

（4）虹化：亦称虹身或虹光身。此指修习藏密大圆满法有成就者，临终时身体可化为虹光融入法界。在虹化的过程中，其身体不断发光，在发光的过程中身体不断缩小以至消失，最后只剩下指甲和头发留于人间。也有的身体缩小到一定程度（一二尺或二三尺）后不再缩小，其剩余的形骸坚硬如铁。据说著名的密宗大师热罗多吉扎、米拉日巴等人临终时就曾虹化而去。据载：1883年，大成就者增白玛堆兑虹化。此后，其弟子壤日克在敏珠林寺虹化后只剩下一片小指甲，后被迎到多康，至今犹在。1952年，原中共西藏自治区党委书记张国华和土登尼上师等亲眼目睹了德格益龙人索郎南杰虹化。1980年，西藏昌都专区贡觉县加见区的阿达拉姆和察维县俄达区的玉拉在去世后，分别缩小到20厘米和50厘米。

除了上述佛门四大奇迹，佛教修行者在生死之际所表现出来的奇迹还有很多。比如，汉地禅、净诸宗中比较多见的坐脱立亡、预知时至，以及藏密中种种神奇的密法，等等。史载禅宗修行者中“坐脱立亡”者甚多。如《景德传灯录》卷8记载了唐代庞蕴居士与其女灵照争相坐化的情形：

  襄州庞蕴居士将取入灭，命女灵照视日早晚，及午以报。照遽以报曰：“日以中也，而有蚀也”。士起出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：“我女锋捷矣！”于是更延七日。州牧于頔入问疾，士谓之曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住世间，皆如影响”。言讫，枕于公膝而化。

又如，《续指月录》记载了钱端礼居士坐化的情形：

  参政钱端礼居士，……丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有诀别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，言笑移时而书曰：“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威德力，亦不能免。这一著子，天下老和尚、一切善知识还有跳得过者无？盖为地水火风，因缘和合，暂时凑泊，不可错认为己有。大丈夫磊磊落落，当用处把定，立处皆真。顺风使帆，上下水皆可。因斋庆赞，去留自在。此是上来诸圣，开大解脱，一路涅槃门，本来清净空寂境界，无为之大道也。今吾如是，岂不快哉！尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸愿证明，伏惟珍重！”置笔顾机曰：“某坐去好？卧去好？”堂曰：“相公去便了，理会甚坐与卧！”公笑曰：“法兄当为祖道自爱。”遂敛目而逝。

  又如，《续指月录》记载：

  扬州素庵田居士，世为江都名族。……士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅人茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。

又如，《指月录》卷23记载：

汾阳善昭禅师，一日设馔辞众远行，问谁人随得，二僧出答，皆未蒙许可，其侍者乃出曰：但和尚到处即到。善昭乃顾侍者曰：吾先行矣！停箸而逝，侍者即时立化于侧。

又如，《指月录》卷21记载：
庐山佛手行因禅师，……后示微疾，谓侍僧曰：“日午吾去矣。”及期，僧报日午也。师下床，行数步，屹然立化。

又如，《指月录》卷9更记载了隐峰禅师倒立而化的情形：

  隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？曰：有。师曰：还有倒立者否？曰：未尝见有！师乃倒立而化。亭亭然衣皆顺体。时众议舁就荼毗（火化），屹然不动，远近瞻视，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更荧惑于人。于是以手推之，偾然而踣。遂就阇维（火化），收舍利建塔。

净土宗（又称净宗、莲宗）修行者临终往生净土时预知时至、见佛来迎、坐脱立化的事迹，亦颇多见。兹摘录《西归直指》卷4“高僧往生类”所载之数则：

晋慧远，……澄心系念，三睹圣相，而沉厚不言。后十九年，七月晦夕，于般若台，方从定起，见阿弥陀佛，身满虚空，圆光之中，无量化佛。观音、势至，左右侍立。又见水流光明，分十四支，洄注上下，演说妙法。佛言：“吾以本愿力，来安慰汝。汝七日后，当生我国。”又见佛陀耶舍、慧持、慧永、刘遗民辈，已往生者，皆在佛侧。师喜，谓门人曰：“吾始居此，已三睹圣相。今复再见，必生净土矣。”至期，端坐而逝，时义熙十二年八月初六日也。

晋僧叡，冀州人，游学诸方，远历天竺，还关中，从罗什师禀受经义。后预庐山莲社，专心念佛。宋元嘉十六年，忽告众曰：“吾将行矣。”面西合掌而化。众见师榻前一金莲华，倏然而隐，五色香烟，从其房出。

晋道敬，琅琊人，祖王凝之刺江州，因从远公出家。年十七，博通经论，日记万言，笃信念佛，早夜弗替。永初元年，谓众曰：“先师见命，吾其行矣。”端坐念佛而化。众见光明满室，弥时方灭〖弥时，满一个时辰〗。

晋竺僧显，南游江左，遇疾，专志西方，虔苦不替。忽见阿弥陀佛，光照己身，所患皆愈。即起沐浴，为旁人说所见，并陈诫因果，词意剀切。明晨端坐而化。

晋慧永，……义熙十年示疾，忽敛衣欲起。众惊问，答曰：“佛来迎我。”言讫而化，异香七日方灭。

齐慧光，居洛阳，著《华严》、《涅槃》、《十地》等疏。一日有疾，见天众来迎。光曰：“我所愿生，唯净土耳。”遂专志念佛，已而见化佛空迎。光稽首曰：“愿摄受我！”祷祝方毕，已化去矣。

《西归直指》卷4“王臣往生类”亦载：

晋刘遗民，……入庐山，预远公莲社，专志念佛，积久弗懈。尝于定中见佛光照地，皆作金色。居十五年，见阿弥陀佛玉毫光照，垂手慰接。刘拜恳曰：“安得如来手摩我头，衣覆我体。”俄而佛如言慰之。一夕，又梦如来项有圆光，胸有卍字，指池中八功德水，令饮之。刘饮而甘美，觉来异香发于毛孔。乃告众曰：“净土缘至矣。”焚香对像祝曰：“我以释迦如来遗教，知有阿弥陀佛。以香先供释迦如来，次供阿弥陀佛，及《妙法华经》。愿一切有情，俱生净土。”言讫，合掌面西而逝。
　
宋王日休，龙舒人，端净简洁，博极经史。一日捐之，曰：“是皆业习，非究竟法。吾其为西方之归。”自是精进念佛。年六十，布衣蔬食，日课千拜，夜分乃寝。作《净土文》劝世。将卒三日前，遍别知识。至期读书罢，如常礼念，忽厉声称阿弥陀佛，唱言：“佛来迎吾。”屹然立化。邦人有梦二童子引公西行者，于是家家画像，供之如神云。

又，《莲池大师塔铭》记载了净土宗八祖莲池大师的往生：

临终时，预于半月前入城别诸弟子，首及宋守一等，遍及故旧。但曰：“吾将他往矣。”人皆莫测。还山，连下堂具茶汤设供，与众话别云：“此处吾不住，将他往矣。”众罔知。常规中元济孤，设盂兰盆，各荐先宗。师曰：“今岁我不与会矣。”有簿记，师密题之曰：“云栖寺直院僧，代为堂上莲池和尚追荐沈氏宗亲”云。过后方见，始知其悬记也。七月朔晚，入堂坐，嘱大众曰：“我言众不听，我如风中烛，灯尽油干矣。只待一撞一跌，才信我也。”明日要远行，众留之，师作“三可惜”、“十可叹”以警众。时淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遗嘱五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目无语。众省觉，报城中诸弟子至，围绕。师复开目云：“大众老实念佛，毋捏怪，毋坏我规矩。”众问谁可主丛林，师曰：“戒行双全者。”又问目前，师曰：“姑依戒次。”言讫，面西念佛，端然而逝，万历四十三年七月初四日午时也。

又，《彻悟大师行略》记载了净土宗十二祖彻悟大师的往生：

临示疾半月前，觉身微病，命大众助称佛号。见虚空中幢幡无数，自西而来，乃告众曰：“净土相现，吾将西归矣。”众以住世相劝。师曰：“百年如寄，终有所归。吾得臻圣境，汝等当为师幸，何苦留耶！”十二月十六日，命监院师贯一，设涅槃斋。十七日申刻，告众曰：“吾昨已见文殊观音势至三大士，今复蒙佛亲垂接引，吾今去矣！”众称佛号愈励。师面西端坐合掌曰：“称一声洪名，见一分相好。”遂手结弥陀印，安详而逝。众闻异香浮空。供奉七日，面貌如生，慈和丰满。发白变黑，光润异常。二七入龛。三七荼毘。获舍利百余粒。门弟子遵遗命，请灵骨葬于普同塔内。　　

    要说明的是，上述佛门四大奇迹，以及坐脱立亡、预知时至等等，只是佛教修行者在解脱生死的过程中所表现出来的一些神奇事例而已，它们能够证明修行者的成就，但具有这些，并不一定证明修行者已经达到了涅槃境界。

岁岁平安

在充满神秘色彩的西藏密法中，也有许多超越生死轮回的特殊秘诀，如：中阴成佛法、颇瓦法、自在转生法等。

中阴成佛法，又称中阴救度法，系指根据人临死之际妄念止息、本性光明（亦即“实相中阴”）暂时显现而进行相应修习的解脱秘诀。只要修行者生前于禅定中反复体认“临死八相”的显现，将其修习臻至熟悉，纵使生前未能见道成佛，在临死之际，注意体认本性光明（实相中阴）而保持融入，亦可超脱生死。

颇瓦法，意译“转识”法，系指在死时将神识与气从顶门提出而获得解脱的秘诀。修行者生前用观想、提气等方法打通顶门（开顶），观想阿弥陀佛等本尊在顶上端坐，此法修习成就，可以自主生死。临终之时或不想活时，只要依法将神识提出顶门，投入本尊心中，即可往生本尊净土。此法七日至二十一日即可修习成就，被看作是最稳妥快捷的成佛途径。

自在转生法，系指修学有成就、有把握者，于中阴境界，选择具足诸缘的父母，按特定的入胎法起“倒想”而投胎，就可自在转生于人间，以继续弘扬佛法。藏密中修习有成就者，多依此法转生，被称作活佛转世。

至于修习大圆满法有成就者，除了前述“虹光身”，即临终使自己的身体化为虹光、融入法界以外，还可获得“童瓶身”、“光蕴身”、“大迁转身”等。所谓“童瓶身”，即令肉身长久住世，且永葆青春之容；所谓“光蕴身”，即进一步修习至肉身视之有形、触之无形，且可长久住世、永葆青春；所谓“大迁转身”，即光蕴身可随意趋入任何世界。据传莲华生、无垢友、以及米拉日巴一女弟子，即证得大迁转身。《大圆满心髓讲解》（邱陵撰）一文写道：“大圆满心髓的最殊胜之处，在于现见，它能够显发出种种光明，使行者看到和得到亲证一切。这些光明发自行者自身的肉团心，而与宇宙太空之光相应相融，形成种种光图光像，包括各种明点、金刚链、佛像（半身、全身、双身）、坛城和刹土等等。这些都是五智（五色）之光，虽属幻像，但随着功夫的逐级提高，光明中充满无穷的宇宙灵能，行者只要练到能摄集这些宇宙能量，收归体内，就会炼成智慧的光明身或虹身，就会取得最高的成就”。

对于人体的研究，当今世界的科学技术，无论是其基础生理解剖的理论与技术，还是其尖端生物工程的理论与技术，虽然有其独特而高超的效用，但是，其研究的手段是局限于用物质工具进行观察、分析与改造，其研究的范围即使深入到微分子的层次，从实质上看还是不能超越人体粗重身心的部分。相对而言，古老的传统方法，利用人体作为完整灵活的生命体本身的质素直接开发人体的潜能，在了解和探索人体的奥妙方面，不失为一种更加诱人的途径，其探索的范围，比之于生理、生物技术，也更加深入。如我国传统的中医、气功理论，以及佛教禅定（瑜伽）理论等。在此，以修炼瑜伽为中心的密宗，其对人体的深入细致的了解更是别具一格，形成了一套颇为完整细密的体系。

关于人体，密宗之无上瑜伽认为，身心二者乃互相依存、不可分割的统一体。无上瑜伽将身心由粗到细分为三个层次。

第一层：粗身粗心。粗身，即地、水、火、风四大所集成的血肉之躯；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根对境而生的种种心理活动（六识）。粗身与粗心皆常人所知见，故曰粗。

第二层：细身细心。细身，指由气、脉、明点所构成的微细生理机制，为粗身粗心进行正常活动的本源功能，大略相当于所谓的生命场；细心，指意识下含有本能欲望、自我执着、意志冲动等潜在的精神活动，亦即染污的第七末那识和第八阿赖耶识。细身细心非肉眼所能见，只有瑜伽行者在定中才能察知其存在。

第三层：最细风心。又称最细身心、本来身心。最细风，又称最细身、本来气、光明气、不坏气、智慧气等，指最为微细的能或场，因不具固定形态，故名为风，或称为法身。最细心，指潜在于粗心、细心之下的超越意识及本能欲望、自我执着等的无染污之心体，亦称光明体、本来心、心光明，亦即心性或本心。最细风心据说只有在极深的定境中，明心见性的修行者才能自见。

三层身心中，以第二层细身细心与生死轮回的关系最为密切。细身中的气、脉、明点，为生命能量之本。

无上瑜伽认为，修习气、脉、明点等各种瑜伽修炼，其目的在于证见最细风心或曰心性“光明”。最细风心，被认为是潜在于细身心之下的本来身心，为生死涅槃、世间出世间一切法之本体。其中，最细风实为离戏明点之运动，最细心中之最为根本者，即是“光明”，即心未被妄念遮蔽时本具的觉性，此觉性本具照明不昧之功用，其本质即为光明，其呈露时亦光明辉耀，故曰“光明”。

无上瑜伽将光明分为根光明、道光明、果光明三种。

根光明，又称“根本光明”、“母光明”，此光明为众生根身所本具，不管其人是否修证，在特定时刻都会自然显露。
道光明，又称“子光明”，指修道过程中，由瑜伽调心所知见体证的光明。
果光明，瑜伽修习得大成就，所修子光明与根本母光明完全契合无间（“子母光明会合”）之时（亦即成佛之时），本觉光明完全开发，穷彻心源，此时所证光明称果光明。果光明具有不可思议的功德妙用，能使修行者永离生死苦海，证入常乐我净的涅槃，发大神通，成就庄严净土，获得分身无数、度化众生的妙用。

光明、最细心与最细风、离戏明点的自性是一，一体不二。无上瑜伽认为，证见光明时，气必然入住融于中脉，使凡夫之业气化为智慧气，并打开心轮上缠缚遮盖本性光明的脉结，于是，被无明遮蔽的本有心性之光明顿然迸发，此即所谓“心华发明，照十方刹”的境界。同时，无上瑜伽认为，圆证光明时，修行者现前肉体四大也融入光明中而发生物质结构的改变，变为“虹化身”（光蕴身），这被看作是瑜伽修炼的最高目标。

佛教对生命科学的独特贡献，主要体现在佛教修行者的修行成就中。在佛教大小乘的经典中，虽然有关佛菩萨等显现神通的记载颇多，但并没有多少有关生命科学方面的理论阐述。相对而言，在密乘经典中，有关生命科学的理论阐述比较详细而深入。但由于密乘特有的语言文字符号系统，一般人实难窥其奥旨。

4．佛教（佛经）的哲学认识论价值
在佛教的教义体系中，包含了非常丰富的哲学内容。与其它宗教信仰有所不同的是，佛教的信仰中没有任何武断的、或来自神的命令的成分；佛教一再强调佛教的信仰应当是一种理性的智慧的信仰。正因为如此，有人认为，佛教非宗教非哲学，是颇有道理的；反之，有人认为佛教既是宗教又是哲学，同样颇有道理。因为这两种看似相反的观点反映了同一个事实：佛教是注重理性与智慧的，佛教并不是非理性的信仰。

在佛教教义的哲学内容中，认识论的内容显得非常丰富而又重要。佛教教义的核心是认识生命与宇宙的真相，以获得生命的解脱。正是在认识生命与宇宙的真相的过程中，佛教积累了大量的认识论成果。如前所述，佛教的生命观、人生价值观、宇宙观和时空观等，就比较全面地展现了佛教对主客观世界的认识成果。

在佛教诸派的义理中，比较集中地阐述认识论内容的当属印度大乘佛教的中观学派和唯识学派、中国大乘佛教的天台宗和华严宗的义理。
中观学派的认识论思想主要体现在其“真俗二谛”与“八不中道”上。所谓真谛，又称“第一义谛”、“胜义谛”，指圣智所见的真理，即真实平等之理；所谓俗谛，又称“世俗谛”、“世谛”，指世间的一般常识，即世俗差别之理。佛教的二谛说，在大小乘诸派中均有较多的阐述，但把二谛说作为根本的认识原则的是中观学派。中观学派的中观、中道，就是综合真俗二谛去看待世界万物，既不执着于空，也不执着于有。

所谓八不中道，又称“八不缘起”、“八不中观”等，就是《中论》中所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”意谓宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭等现象发生，实则无生无灭；如认为有生或有灭、有常或有断、有一或有异、有来或有去（出），都是偏颇一边的戏论；离此二边而说“八不”，即是息灭戏论的中道之理，即能与实相相应。

唯识学派的认识论思想主要体现在其“四分说”与“三性说”上。唯识学派为了论证“唯识无境”，强调主观精神对客观对象的认识作用，提出“四分说”。所谓四分，即：

（1）相分，即认识对象的相状，亦即被主体之心所认识的客体形相。
（2）见分，即认识之主体，亦即认识、了别、照知“相分”的主体之认识作用、认识能力。
（3）自证分，即自体上证知“见分”之作用，亦即自体能证知自己之认识活动；换言之，自证分是包含着“相”、“见”二分的心之自体，是对认识能力的反思。
（4）证自证分，即证知“自证分”之认识作用，亦即自证分之再证知；换言之，证自证分是作为自证分的量果，是对自证分的再反思。唯识学派的四分说，强调了认识主体、认识能力与认识对象的不可分割，在认识论上有着重要的意义。

唯识学派还提出“三性说”，把认识分为虚妄的、相对真实的和绝对真实的三种。所谓三性，即：

（1）遍计所执性，指对于无实体之存在，普遍地加以分别思量而起妄执之心；换言之，由于心识攀缘外境，而虚妄地认为心外有实体存在，称为遍计所执性。
（2）依他起性，指由于各种依待因缘所生起之法，如虚如幻，非固定永远不变之实在；换言之，诸法都是依他而起，空无自性，即依他起性。依他起性是一种对事物现象的相对正确的认识，人们如果对遍计所执性所带来的痛苦迷惘有所觉悟，就会认识到依他起性。
（3）圆成实性，指真如是圆满、成就、真实的，亦即诸法之本体遍满一切法，不生不灭、体性真实。圆成实性仅能由觉悟真理之智慧而得知，是在依他起性的基础上，远离遍计所执性的谬误，并进一步去掉对一切现象的虚妄分别而获得的一种对事物本质的真实认识。

天台宗的认识论思想主要体现在其“三谛圆融”和“一念三千”上。所谓三谛圆融，又称圆融三谛，指空谛（真谛）、假谛（俗谛）、中谛（中道第一义谛）举一即三，于一谛之中，具足三谛，相互融会，即称圆融三谛。宇宙中千差万别的事相都是圆融三谛的体现，在任何现象上都有空、假、中三者相互联系、相互包容的情况，换言之，任何事物都是即空、即假、即中。天台宗认为，运用圆融三谛去观察分析世界万象，就能把握诸法实相。与圆融三谛的思想相应，天台宗建立了其一心三观的观心法门，即于一心之中，圆观空、假、中三谛。

所谓一念三千，指于凡夫当下一念之中，具足三千世界之诸法性相。《摩诃止观》卷5云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”。

总之，天台宗认为，一念之心，从事理上可以圆观空、假、中三谛，从事相上则具足三千世界之诸法性相，从而将空假中三谛圆融起来，并将认识主体与认识对象融合为一，建立起天台宗独特的认识论体系。

华严宗的认识论思想主要体现在其“法界三观”和“十玄缘起”上。所谓法界三观，即华严宗所立的真空观、理事无碍观、周遍含容观三种观法。所谓真空观，即观理法界，谓观诸法之本性即空，然真空观之空并非断灭空，亦非离色之空，而是一种会色归空、明空即色、空色无碍之空。所谓理事无碍观，即观理事无碍法界，谓若仅观于事，则起世俗之心，而执着于享乐之境；若仅观于理，则起出世之心，而易囿于沉空滞寂之境；若理与事并观，则能达镕融无碍之境，心无所偏着，而证无住处之境界。所谓周遍含容观，即观事事无碍法界，谓以事望事，使观全事之理，随事而一一可见，全理之事，随理而一一可容，然后一多无碍，大小相容，一即一切，一切即一，重重无尽，遍融无碍，则能臻至极玄妙之境界。

岁岁平安

所谓十玄缘起，又作十玄门，即从十个方面去说明事事无碍法界之相，表示现象与现象之间相即相入。这十玄门分别是：

（1）        同时具足相应门：一切现象同时相应，同时具足圆满，宇宙是万物和谐共存的一大缘起。此门是事事无碍法界的总相，其余九门都是此门的分别展开。
（2）        广狭自在无碍门：空间广狭之对立矛盾正可为相即相入的媒介，极大之事物与极小之事物可互相包容，自在无碍。
（3）        一多相容不二门：一能容多，多能容一，而一一法又有各自体相差别，即指个别事物与一切其它事物既能相容，又各自不同。
（4）        诸法相即自在门：有关现象之体，一与一切互为空、有，一即一切，一切即一，两者相互融摄而自在无碍。
（5）        隐密显了俱成门：一法摄一切法，是一法显而一切法隐；一切法摄一法，是一切法显而一法隐。隐显二门，同时成就。
（6）        微细相容安立门：大小事物相入相容，微观事物既为宏观事物所容，也能包含宏观事物，且微观事物之间也彼此相容，安然并立又分明显现。
（7）        因陀罗网法界门：森罗万象一一互相映现，重重无尽，如因陀罗网（帝释天宫殿中的宝珠之网）中宝珠与宝珠之间交相辉映，珠珠各现一切珠影。
（8）        讬事显法生解门：深妙之理可以讬卑近之事法加以彰显，所讬之事与所显之理无别无二。
（9）        十世隔法异成门：过去、现在、未来之三世一一各有过去、现在、未来三世，合称九世，此九世亦唯摄入一念，合九世与一念为十世。此十世虽有时间之间隔，然彼此相即相入，先后长短同时具足显现，时与法不相离。
（10）        主伴圆明具德门：缘起之诸现象，随举其一则便为主，其它一切现象即为伴。如此互为主伴，任何一事物都圆满具足一切功德。

华严宗以“法界三观”和“十玄缘起”为基础，对认识对象进行了深入细致的观察分析，建立了博大精深的认识论体系，在佛教诸派的认识论思想中，有着十分突出的地位。

总之，佛教哲学中的认识论思想，义理幽玄，境界高远，可以说是人类在哲学思辨方面取得的最重要的成果。如果说佛教哲学是迄今为止人类所有的哲学体系中最为高深精致的一种，那是一点也不过分的。

在佛教三藏经典中，有关认识论的内容甚为庞杂，现仅从经藏中略举数例关于诸法实相的格言如下：《金刚经》云：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”《华严经》卷52云：“远离二边，住于中道。”《法华经•方便品》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”《楞伽经》卷6云：“分别迷惑相，是名依他起；相中所有名，是则为妄计；诸缘法和合，分别于名相；此等皆不生，是则圆成实。”《大乘密严经》云：“名为遍计执，相是依他起，名相二俱谴，是为第一义。”《璎珞经•佛母品》云：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”

5．佛教（佛经）的文学艺术价值
纵观佛教三藏经典，不少堪称文学上之杰作，如简洁明畅的《法句经》，故事性浓厚的《譬喻经》、《本生经》，构想雄伟瑰丽的《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》等，无疑都是文学价值颇高的经典。佛经中的许多偈言，就象一首首优美动听、意蕴隽永的诗篇，在历代各阶层人士中广泛传诵，对于佛教教义的普及流传起了不可低估的作用。如，《法句经》云：“若人寿百岁，懈怠不精进；不如生一日，勉力行精进。”又云：“由爱故生忧，由爱故生怖，若离于爱者，无忧亦无怖。”《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”等等，不胜枚举。至于历代佛教高僧大德为弘扬佛法而写的有关偈言、诗歌、对联、散文、语录之类，其文学价值属上乘者，亦不可胜数。尤其值得一提的是，马鸣的《佛所行赞》是印度著名的长篇叙事诗之一，也是世界文学的珍品。另外，中国的禅诗在中国文学史上，无疑也具有十分独特而重要的地位。
佛教的艺术价值，主要体现在佛教的美术、音乐、建筑等之中。佛教美术包括绘画、雕刻、塑像等，有许多达到了极高的艺术水平，如印度的阿旃陀石窟、中国的敦煌莫高窟、云冈石窟、龙门石窟等，堪称是世界艺术的宝库。佛教音乐有梵呗、佛曲等形式，其中不少作品具有较高的艺术价值。佛教建筑主要是寺塔，著名的如印度的菩提伽耶、桑奇大塔，柬埔寨的吴哥寺窟，缅甸的仰光大金塔，印度尼西亚的婆罗浮屠，中国的布达拉宫、嵩岳寺塔等，都是佛教建筑艺术的典范，有着极高的艺术价值。

总之，佛教的文学艺术，是世界文学艺术的一个重要部分，在世界文学艺术的发展史上，有着独特而重要的地位，已经是举世公认。对佛教的文学艺术价值，学术界也已经有了广泛而深入的研究。作者在此不欲赘述。


综上所述，佛教（佛经）的价值内涵是十分丰富的，是佛祖以及历代大德留给人类的永恒而珍贵的文化遗产。只要人类文明存在，这份遗产就永远不应当被忽略或湮灭，我想，这不会仅仅是作者的心愿而已。

岁岁平安

《佛教与现代人类文明》

近代以来，由于工业文明在全球的逐渐盛行，人类文明出现了全球化、一体化的趋势，特别是二十世纪下半叶以来，由于新技术革命的迅猛发展，这种趋势逐渐形成一股势不可挡的潮流，席卷全球，人类文明进入了一个以信息化为核心的后工业文明时代。不管是工业文明还是后工业文明，其价值观的基础是西方文化中世俗的科学技术和人文哲学观念。

应当说，世俗的科学技术在增进人类的福利、改善人类的生存条件、扩展人类的见识范围等方面，无疑起着巨大的推动作用；而世俗的人文哲学观念，在冲破那些禁锢人性的封建专制、等级制度、盲目崇拜与迷信等不合理的旧价值观念，在传播民主、自由、平等、人道、人权等新价值观念方面，也起了巨大的促进作用。但是，在这一股世俗文化盛行的潮流中，也出现了诸多的社会问题。具体来说，随着二十世纪人类科学技术突飞猛进而来的两次世界大战，以及二次大战后此起彼伏的地区冲突、宗教冲突、民族冲突；由市场经济所带来的日益激烈的生存竞争的压力、失业的苦闷；人们普遍面临的知识爆炸、信息爆炸、生活与工作节奏的加快、身心的过度紧张与疲劳；全球范围普遍的腐化堕落和社会风气的败坏；爱滋病等新的世纪绝症的出现与流行；走私、毒品、卖淫、偷盗、抢劫、诈骗等诸多犯罪现象的猖獗；环境污染、生态危机、能源危机、人口爆炸、核战争的威胁；以及由信仰危机而来的普遍的心灵空虚和娱乐泛滥，等等，给人类文明的前景蒙上了一层层阴影，也使得现代人类的生活质量特别是精神生活的质量大打折扣。这些问题，当然不是任何一副灵丹妙药就能够一劳永逸地解决的。但是，在某种意义上恢复人类传统文化中有价值的部分在人类生活中的影响，确实是现代文明发展过程中需要重视的一个问题。

而在人类的传统文化中，在当今几个具有世界性影响的传统宗教中，佛教文化无疑是最值得关注的。因为，佛教文化不仅是当今世界上有着广泛影响的、最古老的、最博大精深的一种文化，而且，更重要的在于，它是最符合现代社会中民主、平等、宽容、理性等合理的价值观念的一种文化，是最能够清净身心、消除烦恼、获得生命的宁静与安稳，从而在根本上增进人类的福祉的一种文化，是最能发掘生命的潜能、洞察生命和宇宙的奥秘，从而实现人类自身生命变革的一种文化。

从近代以来，西方文化界对于东方古老文明尤其是对于佛教的推崇一直热情不减。在西方近现代著名的哲学家中，叔本华、哈特曼、尼采、海德格尔、柏格森、罗素等对佛教可谓推崇备至。叔本华的唯意志论在许多方面吸收了佛教的思想。

叔本华认为，佛教比基督教深刻，佛教不是以思辨外在地剖析事物，而是凭直觉内在地融合事物，因此，彻底解脱痛苦，达到人生最高境界的就是佛教的“涅槃”。

哈特曼认为，绝对意志从自身解脱而复归于佛教所说的宁静的涅槃，是绝对精神演化过程的最高目的。

尼采赞美佛教所表述的是一种“优美的暮色，甜蜜的温柔。”“从其教义中可以演绎出对于全部道德之彼岸的极为精妙的建议。”他还说：“佛教是历史上唯一真正实证的宗教。它视善良和慈悲为促进健康，不可以仇止仇。”

海德格尔晚年则完全醉心于禅宗佛学，试图将他的存在主义哲学禅宗化、佛学化。

柏格森从佛教的认识论中受到启发，认为宇宙是一种活生生的“生命之流”，须凭直觉去把握。

罗素则说：“各种宗教中，我所赞成的是佛教。”“历史上所有宗教中，我对佛教最具好感，尤其是它初级的形式，含有最少压迫性的因素。”

另外，如英国的鲍罗登博士更是高度评价佛教，他说：“佛教为今日人类之救星！现今研究佛学者渐多，实因佛教高出一切宗教，虽科学、哲学长足进步，然其发明之最如理处，要亦和佛法可通。况佛法有最甚深处、最广大处、最真实合用处，决非现实一切学术宗教所可企及。”

在西方近现代著名的科学家中，著名物理学家兼哲学家马赫对佛教极为欣赏，他说：“看到自己被引入对佛教的理解中去，——一种欧洲人很少能分享的幸运，——是多么快乐。”马赫的感觉复合说与自我说，透露出浓厚的佛教哲学色彩。著名科学家爱因斯坦更是高推佛教。尽管爱因斯坦不是某一个宗教的教徒，他说：“我的宗教思想只是对宇宙中无限高明的精神所怀有的一种五体投地的崇拜心情。”但同时，在各种宗教中，爱因斯坦对佛教作出了相当高的评价，他说：“完美的宗教应该是宇宙性的，它超越了一个神化的人，放弃了死执的信条教义，及主从观念，基于物质与精神的经验而浑为一体，那只有佛教才能完全符合这些条件。”“如果有一个能够应付现代人科学需求，又能与科学共存共依的宗教，那必定是佛教。”当然，佛教不同于世俗的科学或哲学理论，西方科学家限于自己的文化背景，真正信奉佛教以至按照佛教去修行的并不多，但在西方近现代科学家中，推崇佛教者确实不乏其人，如拉卡丢•荷恩、恩斯特•费那罗萨、保尔•卡鲁斯、特德•比尔等西方科学家，纷纷从实证主义转向佛教。有的科学家甚至在佛教中找到对现代科学理论的诠释。如当代科学家卡普拉在其《物理学之道》中说，他发现《华严经》所描述的多层次缘起的宇宙模式，与现代物理学的理论模式之间有着惊人的相似性，认为“佛教徒关于渗透的理论远远超过任何一种科学的靴袢理论”。

如果说，在当今世界文明发展的潮流中，佛教的地位还必须受到进一步的重视的话，那么，在当今中国的现代化进程中，更是面临着怎样合理地看待佛教文化遗产的问题。要指出的是，两千多年以来，佛教一直在中国的文化界产生着巨大的影响，是中国传统文化的重要组成部分。历代著名的文人学者，仰慕佛教玄妙的义理与高超的道德境界，从而推崇佛教乃至归依佛教者不乏其人。正如梁启超所言：“有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。”唐以后，虽然佛教作为宗教现象的鼎盛时期已过，但佛教对中国社会文化的巨大影响却一直持续到二十世纪初。在此，不妨将六朝以来推崇佛教并且对佛教颇有研究的著名文人列举一部分，如：南北朝时期的谢灵运、王融、沈约、刘勰；唐朝的王勃、孟浩然、王维、柳宗元、刘禹锡、白居易、贾岛、裴休、李商隐；宋朝的杨亿、王安石、苏轼、苏辙、黄庭坚、秦观、张商英、陆游、范成大、辛弃疾、刘克庄、文天祥；元朝的耶律楚材、马致远、张可久；明朝的唐寅、宋濂、杨慎、袁宏道、吴承恩、汤显祖、李贽；清朝的郑板桥、曹雪芹、彭绍升、龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎。等等。这些著名的文人，不仅对佛教深为崇敬并颇有研究，而且他们中有不少人归依佛教，依法修行。可以说，除了如韩愈等个别文人（兼官僚）出于政治等动机曾经对佛教加以贬斥之外，自六朝以来，中国历代绝大多数文人都或多或少地亲近仰慕佛教。如李白、杜甫等，虽然还谈不上对佛教有所研究，但亦对佛教有相当的了解与敬重。然而，自二十世纪以来，由于社会历史变迁的缘故，佛教在中国社会生活中的影响大大减小，在中国文人学者中，对佛教有研究者已为数不多，虽然有熊十力、梁漱溟、汤用彤、吕澂等学者进行研究，并产生了一定的影响，但总的情况是佛教衰落、今非昔比。

作者之所以要举出历代一大批著名的文人学者学佛、信佛，乃至倾心研究佛学的例子，只是想要说明，佛教的价值内涵是不可低估的，佛教在中国传统文化中的地位是不可低估的，佛教在当今中国社会的衰落现象是值得人们反思的。在当今改革开放的历史潮流中，亦出现了恢复中国传统文化在社会生活中的影响的呼声。怎样挖掘佛教等传统文化中既适应当今社会现状，又有助于改善社会现状的有价值、有生命力的部分，是关系到中国社会文化的发展乃至中华文明的演变命运的一件大事。学术界、文化界乃至科学界的有识之士，对此应有必要的认识和作为。

要指出的是，佛教文化虽然以出世为宗旨、以慈悲为本怀，但决不是一种腐朽、消极的文化，在中国历史发展的过程中，佛教文化从总体上并没有拖过中国历史的后腿。相反，中国历史上社会经济文化最为繁荣灿烂的时期，正是佛教文化高度普及的时期。唐诗、宋词、元曲、明清小说与对联，中国古典文学中，那种优美雅致的情趣与洒脱不凡的风格，与佛教的影响是分不开的。佛教文化早已是中华文化的重要组成部分，这是毫无疑问的。如果说，那种把佛教文化等传统文化看成是消极、腐朽思想的观点，是对佛教文化等传统文化的无知与偏见的话，那么，那种把佛教文化当作一种外来文化的观点，则既是对历史的无知与迟钝，也是我执、我见过于炽盛的结果。

当然，话说回来，我们推崇佛教，并不是说应当迅速将佛教作为人类共同的普遍的信仰去推广开来。佛教的法缘是一个大因缘，佛教是否普及、普及到什么程度，乃是一个历史的演变过程。而且，实际上，不管是从中国还是从世界范围来看，想要以某一种宗教信仰或意识形态来统御人类的思想行为，是很不现实的，有时侯也是有害无益的。我们需要提倡的，是重视并发掘人类一切文化遗产中的优秀成分。特别是那些对改善今日世界之普遍的信仰危机、道德危机有所裨益的文化遗产，我们更不能否定和丢失。无论如何，对于人来说，精神上、道德上的信仰，永远是人生的归宿与支柱，只是，这种信仰不应当是盲目迷信或者强迫灌输。

近代以来，佛教对人类文明的影响已不仅局限于古老的东方，而且对西方文明的影响也日益深刻。有人将佛教逐渐向西方文明渗透的现象称为佛法西渡。可以说，佛法西渡是佛教发展过程中必然出现的现象，也是东西方文明交流过程中必然出现的现象。佛教在当今世界的影响逐渐广泛，佛教的人文价值也逐渐引起了世界上不少有识之士的重视。那么，进一步研究和发掘佛教文化中所蕴藏的丰富的人文价值内涵，在建构当今与未来人类文明的体系上，应当是一个重要的环节。由于人类文明的发展越来越有一种趋同、融合的趋势，对此，佛教文化的宽容性与开放性，不仅应当体现在尊重其它文化的合理成分上，也应当体现在容纳其它文化的合理成分，比如科技文化和其它宗教文化中的合理成分上。

佛教确实应当发展成为一种“非宗教非哲学”的价值观念体系，在人类文明今后的发展中，起到一种引领潮流的作用。因为，正如众多有识之士所提出的，人类文明如果向穷究物质、征服自然的外向途径发展，则肯定是没有出路的，这也是当今西方文明面临诸多危机的根本原因之所在。人类文明的康庄大道，应当是由外求转向内求，以改善人类身心素质、挖掘人类生命自身的潜能为方向，由修心、修身而实现自身生命的变革，使人类的精神面貌和社会面貌焕然一新，进而改善人类的生活质量与生存环境，并最终将现实人间变成佛国净土。作者认为，这不仅是佛教所追求的崇高理想，也应当是人类文明所追求的最高理念与最终归宿。

SweetHours

好深奥哦，我连基本的都掌握不来。

岁岁平安

原帖由 SweetHours 于 23-10-2007 12:48 PM 发表
好深奥哦，我连基本的都掌握不来。

你可以先到这里了解～

佛教小常识
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学习佛教从哪开始？
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岁岁平安

佛教的基本概念                                                                                                                                                                                                                         （一）平等观：
　　
　　佛教认为每一个众生皆有不可分别的「自性」（或称佛性），只是因为自无始以来个人所作的业不同，心的状态不同，因此形成外表不同的生命现象，但众生皆有相同平等不二的体性，皆可经由修道的方法而「返归」到自性去，每个众生皆可「见性成佛」，佛教不认为有一个至高无上而且是「唯一」的教主。释迦牟尼佛只是宇宙中无数的佛之一而已，很多人误会释迦牟尼佛所说「天上天下，唯我独尊」，就以为他说他自己是唯一无二的教主，那就错了！丁．唯我独尊的我是「心」，是「真心」的意思，他的意思是说世间之一切，其至高无上者只是真心而已。我们尊称释迦牟尼佛为教主，只是因为他把佛法传给我们，但他不是「唯一」的「至高无上」者，也不是「无所不能」者。这种平等观念与一般宗教的观念不相同。佛教的平等观念不但用于人之间，且用于所有有情众生，包括人、畜、鬼、天……之间，在修行上也很重要，若无法作到平等无分别，那是无法开悟见性的。这种平等的观念更引申为「诸法平等」，一切森罗万相看起来参差不齐，而实际皆源于平等不二的体性。要注意的是这种众生平等、诸法平等是指在本体上说的，在众生位或在相上，那是不会平等的，诸众生因业力之不同，而果报不同，在相位或众生位上看是众生不平等，诸相不平等，由于众生不了知体相不二，才会有这种不平等的感觉，对悟者而言，是众生平等，诸法平等。

（二）无常观：
　　
　　佛教的无常观是源于其对世间诸现象的观察所得，世间之一切现象，小到人的心念，过去、现在、未来一闪即逝，人的心念变化是快速无常，再看人的一生历程，由出生、成长、老病到死亡，人的外表与内心都在不断变化，迅速无常，转眼成空。其他如花开花谢，人世的苍海桑田，那一件事能永久不变，这种对人生诸现象的一无常感觉，很多人身在其中而不自觉，原因是世间的人大多活在名、利、权势、爱情、亲情之中，而且年青体壮，并没有感觉到这些无常的变化，大多数人也很少想到自己的「打拼」到底是为什么？但也有人察觉到生命无常短暂，于是就来个「今朝有酒今朝醉」，也有人「念天地之悠悠而凄然泪下」，一副悲伤可怜之相，这些想法与做法就是一般所谓「悲观的的人生观」，也有人认为自己努力为子孙（也有人宣称自己的作为是为人类）的幸福，自己也可以活得很愉快，有「现在」也有「前途」，生命应该是「乐观」的。但佛教的观察更为深入，佛教告诉我们，不论「悲」或「乐」，但都是「无常」的，不要执着这些悲乐无常的现象。要开放自己的心，离开这些无常现象的束缚。由于这「无常」的结果，有「生老病死」，有「成、住、坏、空」诸相发生，于是佛教观察到人生有八苦（即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦），说「四大苦空」、「世间无常」，要人「放下」，于是佛教被认为是「消极悲观」的宗教，其实这是一般人的误解，世间无常是佛教观察到的「事实」，人生八苦与四大苦空亦皆理智观察的事实，与积极、消极、乐观、悲观全无关系，对这种无常的现象抱持如何的看法与做法才会有乐观悲观等的问题。佛教要我们以理智认清这些苦空无常的现象是「事实」，但这是你因「身在此中」的结果，当你经过一番修行后得开悟解脱，你就发现这世间森罗万相只是一些「相」，既是相当然会变化不定，但「体性」没有变，你可以「证悟」到自己的体性不变，也可以「证悟」到这些相是由「性」所生，到此境界则世间的一切在你掌握中，你得以自在无碍，不被无常引起的相所苦恼，那里有什么生老病死，那里有什么花开花落，你是「老神在在」，你变什么老身清楚得很。佛教告诉我们，不但人生现象无常，宇宙诸相也是无常的，天文学上所发现超新星（Supernovas）（目前已发现的有1054年的中国超新星，1572年泰谷超新星，1604午，1987年均有发现）就是星球大爆炸的结果，也就是说星球的现象也是无常的，太阳不是永远是那样，这是大家所知道的。

　　（三）轮回观：
　　
　　佛教的轮回观认为有情众生概略可分为六道，所以有不同状况的六道众生是因为心的状况不同之故，心的状况都是众生自己的做为（包括身体的行为，嘴巴的言说与思考）所造成的，心的条件适合某一道，自然就会出生到该道去，各道本身心的状态也不一样，有高下之分，有情众生就在各道之间进进出出，生生死死，就如同作梦一样。有关轮回转世的报导很多，有人研究由催眠之中，慢慢由现在往幼年催去，再往前催到出生时，然后再往前生去找。这种叫「前世催眠法」，听说被催眠者在回到前世之前会经历一段「光明期」，有人见白光，亦有人见红光或金光等，经历「光明期」后，被催者才能被引导到前世中，说出他的身世，据说用这种方法有人说出前世后，再去查证，发现确有其事，但大多是「无法查证」，我相信这是人自己业障太深，催眠后现出各种幻相之故。在佛教中要知道人的前世并不难，很多修行者修得「宿命通」之后，就一切清楚了。对于轮回转世之问题，目前国外已有很多人在从事研究，相信快会清楚而确信是真实的事情。有一件事情也许与前世（也许很多世）有关，那就是一些奇怪的梦，我们有时会做一些很特殊的梦，好像连续好多次梦到去一个地方，觉得那么熟悉，但这一生却没有去过，相信很多人做过这一类的梦。佛教认为梦有些与潜意识有关，而潜意识就记录很多前世的事情。

　　（四）慈悲观：
　　
　　慈是给乐、悲是拔苦，佛教给乐技苦的对象不只是人类，亦包含人以外的生命，如猫、狗、鬼、神等，因此佛教有「超度」之行为。佛教的慈悲是对所有众生皆无分别的大爱，不求回报，没有任何条件。主要原因是佛教认为所有众生皆源于法性，所有众生皆有无法分别的自性，这种「一体感」形成佛教「同体大悲」的观念，认为「众生病亦是我病」。此外由于轮回观的关系，众生从无始以来，都经历无限多次的轮回转世，由于次数太多，众生之相互间都有过亲密的关系（也许你家养的狗在10世以前是你亲爱的太太呢！），而且众生生命之得以维持，在今生也是很多其他众生所给你的（例如：你吃的肉就是其他众生的肉），你的一切都与其他众生有关，今生如此，前世亦是如此，只是众生因心有障碍（佛教称「业障」）以致无法得知过去生的事情，也因此无法了知众生间亲密相依的关系，基于这种众生间过去、现在、未来的亲密相依之关系，佛教讲「无缘大慈」，也就是不论众生与你今生是否有缘，是否今生与你有关系，但你对他的慈悲是一样的，慈悲是佛教修行者的基础，也是成佛的根基。世人的爱是有条件的，有限制的（例如男女之爱），皆有「所得」、「欲得」、「取、有」等，这与慈悲还有相当距离，但不可否认没有爱心也就没有慈悲。把爱心有限制、自私的部份去除就「接近」慈悲。但真正的「慈悲心」那要「开悟」后才会生出来的，佛教之所以不「杀生」主要原因是慈悲心之故。「杀生」是「故意」去杀害其他的生命，是「有心」的杀害生命才算，不如或无心的伤害不算杀生，植物在佛教认为是不具「生命」，目前有人实验说植物会有喜怒的感觉，但也许是寄生其上的一些精灵所致，科学并无法证明植物那些有「觉知」的现象来自何处。佛教徒不论吃植物或动物，都要伤害到很多无辜的生命，那是为了生存不得已的事，应该心存抱歉、感激之念。不可以贪图口味，与一些不该吃的去吃，或大言不惭认为「所有可以吃的都是给人吃的」，这就是佛教在慈悲观之下对吃食的观念。基督教的博爱似乎只对人类，与慈悲在层次上还有相当距离。它以人为本，把人自己视为至高无上。佛教之提倡自我克制的生活（但不是反对生存），一就是要人尽量减少自己消费，减少杀生的机会（不论你吃素、吃荤、杀生是少不了的，植物上也有许多虫！），物质生活简单化既可节省开支、减低垃圾、减少能源消耗，应该是今日人类要在世界上生存的不二法门。

[ 本帖最后由 岁岁平安 于 24-10-2007 03:18 AM 编辑 ]

岁岁平安

《对比世界三大宗教创始人的一生》
当今世界三大宗教，分别是佛教（产生于约2500年前）、基督教（产生于约2000年前）、伊斯兰教（产生于约1400年前），其创始人分别是释迦牟尼、耶稣、穆罕默德。他们三人的一生，大致如下：

1，释迦牟尼本名乔达摩•悉达多，属于释迦族人（释迦牟尼，即“释迦族的圣人”之意），出生于皇族，是一个太子（也有说只是贵族，只是一个富裕的领主的儿子，不是严格意义上的国王的太子），结婚生子后，厌倦了宫廷生活，深感人世的无常苦恼，于是抛弃富贵的生活，出家寻求解脱之道。经过六年的修行，悟道成佛，并于不久后开始传播其教义。此后，一辈子居无定所、托钵乞食为生，到处奔走教化群众，（也有一些固定的场所和供养，不过每年还是以到处游行四方教化为主），并取得当时的平民、贵族、国王各阶层比较一致的认同，建立了人数众多的教团，他的众多亲属包括他的妻儿也成为信徒。最后，于80龄时，释迦牟尼在外出教化的奔波途中去世。其教义某种程度上反对当时婆罗门教的等级制度，以宣传无我无常、善恶因果、涅盘寂静、众生平等、慈悲为怀等为主。佛教的传播主要是靠群众和知识阶层学术力量为主，也受到上层的一些支持，但是，以出世为宗旨的佛教，相对其他宗教而言，与国家政权总保持一些距离，大体上，既无严重的对抗，也无过于密切的纠缠。

2，耶稣出生于平民之家，据说是一位木匠的儿子。他早年的生活记载不详。后来，他带领少数信徒在以色列和巴勒斯坦一带传教，并抨击当时的统治者和犹太教的某些戒规，得到了一部分群众的信任，也遭到当权者的一些忌恨，后来被当时的统治者残酷处死，被钉死在十字架上。他只活了三十三岁，终身未婚。其基本教义，是提倡信仰上帝，人人平等、博爱忍辱等。耶稣创立的基督教在相当长的时期为当时统治者所镇压、迫害、排斥，随着历史的发展，后来得到了统治阶层的肯定，影响越来越大，并借助于欧美基督教国家在世界的扩张，逐渐向世界各地传播。

3，穆罕默德可以说出生于麦加一个中层家庭，原先较富裕，到他出生时已经破败，他出生不久就成了孤儿，是亲戚带大的。后来，25岁的穆罕默德认识了40岁富裕的寡妇赫蒂彻并娶她为妻，这个婚姻是穆罕默德一生的重要转折点，赫蒂彻为他带来了巨大的财富。后来，穆罕默德独自在一个山洞冥想，据说天使下来给他启示，于是他开始创立并传播伊斯兰教。当然，他的传教与当时正统的宗教和统治者也发生了矛盾，受到一些迫害，因此他和他的追随者逃离麦加前往麦地那，在那里他获得了更多的支持者。穆罕默德带领他的支持者袭击麦加的商队并不断壮大自己的势力，后来通过军事手段取得了越来越多的胜利，穆罕默德亲自参加战斗，挥刀杀敌。并一手持剑，一手持经，以军事和宗教相辅相成，基本统一了阿拉伯。成功后的穆罕默德后来还娶了十几个妻子，除阿伊莎外都是寡妇，有些是被他杀死的敌人的寡妇。他的妻子中最著名的是阿伊莎，穆罕默德五十二岁时与她结婚，当时她才九岁。穆罕默德六十二岁时因病去世。伊斯兰教的基本信条是要相信除真主安拉之外别无神灵，伊斯兰教还信仰“前定”，认为世间的一切都是由安拉预先安排好的，任何人都不能变更，唯有顺从和忍耐才符合真主的意愿。另外，伊斯兰教提倡教徒要行善止恶、施舍济贫等。伊斯兰教的传播基本上与伊斯兰国家的政治军事扩张紧密相连。

附带几段：

对这个娑婆世界，虽然有佛菩萨在化度，但是，正如地藏经所说：“或有利根,闻即信受;或有善果,勤劝成就;或有暗钝,久化方归;或有业重,不生敬仰。”因此。由于众生的业力不可思议，佛菩萨也不可能改变世界的一切。
佛教既要关心政治、扶持正义，又不要过于执着要去改变世间的一切，对于社会尤其是世俗政治应有清醒的认识，否则，往往招来魔业。

附上我在前几贴说明我发贴目的的一些内容供诸位参考：
我发贴的动机，主要也只是想从普通网友能够理解的通俗的角度让诸位网友了解一点宗教史实而已。当然，如果有心理解，可能会从中了解一些各宗教的个别特点。

世界很复杂，我发此贴，并非简单地“赞美一些，贬损一些，”，如果这么看，说明理解的倾向、角度不同，也说明可能作为读者的理解与我作为作者的理解不完全一致，这是正常的。

我主要希望猫眼上的一部分有眼光的人，想想当今世界三大宗教的现状与特点，与其创始人的生活经历特点，有没有某种联系？注意：我侧重的只是特点。

比如：耶稣的被处死，与基督教的历史特点及命运，基督教与政治的关系的特点。穆罕默德在当今世人眼里，属于惊世骇俗的人生轨迹和特点，能否让世人深入思考一下？比如，思考一下个人乃至民族的人性特点与社会、历史、宗教的关系。

这个贴子，由于涉及到三个宗教，以及一些容易起争议的史实，确实有可能会带来一些人我之见。

我发此贴，主要目的，请大家通过三位教祖的人生经历，以及三大宗教本身的一些特点，想想：当今世界，宗教该向社会发扬传播其什么样的核心价值？宗教该以什么特点、什么方式传播？宗教与政治到底应该是个什么关系？宗教对人性与佛性、神性该怎么看？对三大教祖的世俗经历是否应该神圣化？怎么具体看待三位教祖的世俗经历？

我自己来说说：
从释迦牟尼的一生特别是其出家，说明佛教出世间的色彩是最浓的。这也带来很多教外人士的误解与批评，认为佛教的消极、悲观色彩较多。当然，从佛教内部来看，对这个问题可能有自己的宗教认识，因为佛教作为东方的宗教，对三世因果、六道轮回有一套见解，其对于宇宙万物的探究比较深。某种意义上类比，相对而言，佛教与哲学、人生修养的关系更密切些。所以，佛教从没有过真正的政教合一。历史上总是绵绵延续地发展，受到现实政治的冲击相对要小得多。

耶稣的被处死，原因和结果都意味着基督教与世俗政治的关系是比较密切的，按佛教的观点，其出世间的教义还不是主要的。其对世间事物的执着，有其积极的一面，但是从佛教来说，属于人天乘。某种意义上类比，相对而言，基督教与政治的关系更密切些。不过，经过近代的改革和世俗科学、政治的激烈冲击，其政教合一的倾向已经不是主流。

穆罕默德的人生过程及军事历程，一则，说明不同的民族历史在个人伦理上价值观上的差异和冲突；二者，对于伊斯兰教的扩张及其教徒（穆斯林）后来多少具有的一些暴力倾向有一定的历史渊源。某种意义上类比，相对而言，伊斯兰教则与政治、军事的关系更密切些，几乎是天生的政教合一。而这一点，与现代社会的发展趋势的冲突也是最严重的。这就是当代伊斯兰教是人类文明冲突的焦点的原因所在。

现代社会，作为宗教，真正要传播的主要价值，就是佛教倡导的教化人心。既要关心政治、扶持正义，又不要过于执着要去改变世间的一切（这本身就是冲突乃至暴力的原因）。所以，作为宗教，应当以平和的心态处理文化与政治的关系，而与现实政治保持一点距离，以起到宗教（作为一种文化力量）真正的独特的作用。

关于宗教与政治的关系，本人倾向于政教分离的观点。借用古罗马的一句话说：恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。或者换成古印度的话：刹帝利的归刹帝利，婆罗门的归婆罗门；或者换成中国人的语言：儒家的归儒家，佛教的归佛教。

几百年前，基督教政教分离的过程，也曾是一个历史大趋势，在近代的那个过程中，也不可避免地出现社会的剧烈动荡。
伊斯兰教政教分离的过程，是一个历史大趋势，在这个过程中，不可避免地会出现社会的某种动荡。
相对来说，佛教历史上没有这种来自自身宗教特征的原因而出现的剧烈动荡。当然，佛教历史上有几次法难，但那只是统治者对佛教的迫害。另外，历史上佛教最严重的法难，是伊斯兰教国家的入侵对印度佛教的毁灭。
我的意思是，佛教历史上从未因政教合一或政教分离的原因而出现过大的动荡。这方面特征比较突出。

释迦牟尼，80岁，最终作为一个修行人辛劳在教化群众中度过其一生，在奔波途中，在弟子护拥中去世。
耶稣，33岁，最终作为一个反抗当局的布道者被统治者作为罪犯（这里的罪犯不是贬义），被残酷处死。
穆罕默德，62岁，最终作为一个统治者（国王兼教主）在他的宫殿里和大臣、妻儿群里去世。

说明，上述只是叙述事实，只想间接得出各种宗教的某些特征。

1，释迦牟尼关心的根本问题是出世间，他关心的根本问题是生老病死烦恼，你可以说他的基本教义离世间政治远一些。
2，但他不是敢不敢与恶势力对抗这个问题，只是对统治者的做恶，也提倡非暴力不合作罢了。
3，他更不是躲避和寻求自我解脱。他明明深入群众，不辞辛劳，传教了40多年，最后在奔波途中去世，怎么是躲避和寻求自我解脱呢。

顺便解释一下：一神教的宗教如基督教、伊斯兰教等，都相信有超自然的神灵存在；佛教不相信有超自然的神灵存在，但是认为广阔的宇宙自然以及在超出人类感官所知的范围，还是有其他神灵（或称生灵更准确，因为与人类没有本质的区别）存在的。
不能简单地说佛教是无神论，或不是无神论。佛陀不相信婆罗门教即后来的印度教的神具有万能的能力，也就是基督教、伊斯兰教意义上的创造世界的全能的神（上帝、真主）。但是，佛陀并不否认婆罗门教所说的一些神灵的存在。因此，稍微准确一点说，佛教不是无神论，而是无主宰论，无万能神论，无上帝论。

“一切众生皆有如来智慧德能，但以妄想、执着而不能证得。”“应以何身得度者，即现何身而为说法。”

真正的文化意义上的佛教，站得高、看得远。历史上2500多年，总体上，总是与政权保持一定距离。其组织性也一样，比较松散，就象今天的美国政党与中国政党之间的差异。从长远看，这不仅不是其短，反而是其长。佛教历史上，总体是依靠民间和文化界的松散的传承来延续的，基本上没有动用和依靠国家政权的力量。这使得佛教一部分染上了民间的迷信色彩，但是在文化界的努力下，又不断限制其迷信色彩，佛教就是在这种互动中发展的。如果中国人的素质整体提高，佛教文化界的影响也将提高，迷信色彩的影响就缩小，佛教未来的发展是比较好的。

不能否定以下几点：
1，西方的现代化是否定基督教文化的主导地位的结果；
2，西方文化现在不是宗教文化，不是基督教主导的文化；
3，西方文化对世界其他国家的影响，与基督教关系不大。
4，由于历史原因，欧美澳洲这些西方人为主的地方，以信基督教为主，这就不用说了。此外，据我所知，在亚洲，基督教对菲律宾（可能还有几个不太知名的小国或地区）影响大，在非洲，对原来的一部分殖民地国家影响大，此外，对其他国家，影响都谈不上大，如，对印度的影响不大，对广大穆斯林国家就更不用说。至于除菲律宾、印度和穆斯林国家以外的其他东亚、南亚、东南亚国家和地区，大多还是以信佛教为主，基督教的影响很有限。