【道教简介】

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【道教的财神崇拜与拜金主义的本质差异】

在诸多道家宫观中，往往都建有财神殿。总能见到善男信女们鱼贯而入，虔诚地焚香礼拜，香火极其旺盛。

顾名思义，财神崇拜，自然是对财富的祈求。社会在不断地发展，人类的物质生活，本来就应该越来越富足，人们对它的追求与祈愿，当也无可厚非。但我们却发现，同样以物质利益的追求为指向，我国本土宗教道教的财神崇拜，与西方传入的拜金主义，其实却存在着本质上的巨大差异。

产生于资本主义社会的拜金主义，意味着对物欲的永无休止、永不满足的追求，而这种追求，却明显欠缺必要的道德前提。这样的极端自私的追求过程，往往还伴随着极其残酷和不择手段的表现形式，这就形成了历来为有识之士所不齿的“拜物教”。它的流行与泛滥，形成了对人性的严重异化与扭曲，把人与人之间的正常关系异化为赤裸裸的金钱关系，和由此而产生的奴役与被奴役的关系。我们不能不认为，这种关系的产生与存在，实质上正是人类自身“来源于动物”（恩格斯语）的残余兽性的恶性凸现，就完善人类的精神生活与道德修养而言，它的侵蚀与危害是不言而喻的。正如马克思在《资本论》中曾经指出过的那样：“资本来到人间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”“对直接生产者的剥夺，是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。”

而道教的财神崇拜，却与此有着本质上的不同。读读相关的道教基本教义，我们不难发现，就道教而言，对“物”的追求，是建立在道德尊奉与严格的道德制约的基础上的。道教信徒，确实也并非“不食人间烟火”，要生存，要维持并延续生命，就得具备必要的物质基础，我们甚至认为，在条件许可，不违背做人的基本准则的情况下，争取过得好些，乃至发家致富，也未始不可。但如果由此而走向极端，“见利忘义，金钱至上”，可以不择手段，无视应有的道德规范，则绝非真正的道教信徒之所为。道教所尊奉的财神，为数甚多，他们各以各的道德特质，为信徒们在求财致富的同时，从不同的侧面，提供了深刻的道德上的参照与启迪，这样，就把物质追求与精神道德制约有机地结合在了一起，在“物”的需求中融入了精神因素，完成了物质与精神的和谐交融。

现在让我们对各尊财神所体现的各各不同的精神特质，他们在道德上的象征意义，作一番概略的剖析。

先来看看按惯例在财神殿里踞于首位、端坐中间的文财神比干。他是由于想力挽狂澜，拯民于水火，犯颜忠谏，惹恼了纣王，被挖去了心的，这在民间可谓妇孺皆知。他究竟是有心，还是无心？说无心，那是他把那颗赤诚之心奉献给了社稷、家国，乃至天下芸芸众生了。他的心被挖走了，成了无心之人，因而也就无心无向，办事公道。他荫庇着天下所有的买卖人，同时也要求他们无偏无向，童叟无欺，公平交易，绝不坑蒙拐骗。这也就是文财神比干向天下生意人所提供的道德上的价值取向。

那位赤面长髯，威严而不失儒雅的武财神是关羽，他彪炳日月的勋业，可谓家喻户晓。当年曹操爱重他，上马金，下马银，三日一小宴，五日一大宴，可谓竭尽笼络之能事。可当他一得知故主的去向，就毅然决然，封金挂印，千里单骑，护着两位夫人，斩关而去。他最为人们称道的品质是坚贞不二，富贵不能淫，威武不能屈。历来的商家敬佩他、并视之为楷模的是他的忠诚和信义，亦即“诚信”二字。于是就把他奉之为财富的守护神。

令人深思的是，上述二位自身并不拥有无尽的财富，却由于各自的优异品质，受到人们的敬仰，而被尊奉为财神。那是出于道德崇尚，由于民心所向，——可见人类与生俱来，本来就有着向善的一面。应该说，他们所代表的是民意，是千载以往，天下众生（特别是商家）“选举”产生的。当然，此中也蕴含着道教的“神”向信徒们提出的道德要求。

那位长髯飘拂，于清秀中透着睿智与灵气的，是另一位文财神范蠡。总觉得在他身上，可以得到的启迪，要更多些，他可以称得上是诸财神中的“智慧之神”。他殚智竭虑，辅佐越王勾践成就了沼吴大业，却也暗暗琢磨透了勾践狭隘多疑的阴暗心理，及时地功成退隐，悄然离去。先在齐地辛苦耕耘畜牧，勤奋治产，不久竟成了齐国首富。齐王请他为相，他喟然长叹：“居家则致千金，居官则致卿相，此布衣之极也，久受尊名，不祥。”把辛辛苦苦挣得的钱财扫数赈济给了黎民百姓，又飘飘然撒手离去，——如同他当年视功名若粪土离开越国如出一辙！到了宋国陶地，他发现那里地处通衢大道，为交通枢纽，正适合于经商。不几年，又经商致富，家财万贯。之后，他仍然广义疏财，施惠于天下众生，用现代的话语说，就是成了位慈善家，——比现代美国的比尔·盖茨和巴菲特早了两千多年！他自号“陶朱公”， “陶”者，“逃”也；“朱”者，财也，好一个“陶朱公”！天下财富，本就是天下人的，怎能久据为一己之私？守财奴，那是万万当不得的。好一个聪明、睿智的 “智慧财神”！

与“智慧财神”范蠡齐名的，是“平民财神”沈万三。原名沈富，排行老三，又有钱，人们就称他为“沈万三”，历史上确有其人。他活着时就已经是“财神”了，所以是 “活财神”；之所以又是“平民财神”，乃是因为他终其一生，没有涉足仕途，始终是平头百姓一个。据说他有一只聚宝盆，能不断冒出金钱财宝，可谓财源滚滚；还有一双具有“特异功能”的眼睛，哪里有金银窖藏，一看就知道，那是“遍地生财”！偏又乐善好施，据说明朝开国皇帝朱元璋扩建南京城墙，手头拮据，他还曾捐了好大一笔钱。而自身日常起居，却异常俭朴，住的是茅檐草屋，穿的是布袍葛履，腰缠万贯而仍然节衣缩食，不由得让我们想起了清代名臣左宗棠的家训：“唯崇俭方能广惠。”据传，美国著名富豪洛克菲勒家族的孩子们，口袋里那几个可怜巴巴的零花钱，还是靠给自己的家人擦皮鞋挣的！我们始终认为，真正的理财家，必然同时是事业家，必然是崇俭的，绝不会随意摆阔、显富，动辄一扔千金，竭尽奢华挥霍之能事。

另一位发人深省的武财神是赵公明。黑面虬髯，双目圆睁，一手元宝，一手钢鞭，好不威风！据道教相关典籍记载，他本是秦末人，避乱于终南山，精修至道，得成正果，具无边法力，被玉帝封为神宵副帅，同时掌管趋善之人和冥顽不化之徒。他克尽职守，严明执法，可谓赏罚分明，毫厘不爽。还有这么一种说法，据传在宋朝时，也曾有人想将大贪官、奸相蔡京奉为财神。此人广受贿赂，大兴土木，修造楼堂馆所，倡导穷奢极欲的生活方式以取悦于昏君宋徽宗，确实也积聚了不尽的财富。可“恶有恶报”，后来终究失宠获罪，被发配到海南儋县，又客死途中，落得个家败人散。这财神的位置，理应以执法严明的赵公明来坐为宜。更有意思的是，赵公明既是财神，又是瘟神，手中的权限，既足以赏善，又足以罚恶，无怪乎他如此威风凛凛，可敬可畏。商场如战场，风恶浪险，这样一位公正执法的“司法财神”确实是万万少不得的。

另外还有两位财神，怪有趣，他们是和合二仙。一脸和气，笑得可爱，憨态可掬，一个手持荷花，一个手持圆合，——这不就是“和合”吗？既主婚姻和合，亦主和气生财。不论是居家过日子，还是经商理财，在当今建设和谐社会的大环境下，这“和合”二字，岂能少得了，离得开？

体现在道教诸财神身上的那些优异品质，诸如奉献、诚信、智慧、节俭、公正、和气，不正比较完整地涵盖了应有的商业道德？“君子爱财，取之有道”，对财富的追求，自然应该本着“道”和“德”的价值取向来实现，我们认为，这也正是中国道教的财神崇拜与腐朽没落的资本主义社会唯利是图、极端自私的拜金主义的本质上的区别。

特别应该引起我们注意的是，事实上，道教中有关财神崇拜的教义，对无休止的物质欲求和置道德准则与约束于不顾的行为，是持摒弃、鄙视态度的，甚至常常予以辛辣的讽刺和无情的鞭笞。在贵州的一个山僻县城不甚有知名度的财神殿里，我们曾见到过这样一副发人深省的楹联：“囊中确有几个余钱，你也要，他也要，给谁是好？胸间若无半分善念，这也求，那也求，凭恁施予？”很显然，上联是对那些大把大把在财神爷跟前烧香，捣葱似的磕头，以求交大运、发大财的贪得无厌之徒的无情讽刺；而下联，则是从反面的角度，给人以这样的启示：你想发财致富吗？首先应该心存善念，否则，财神是绝不会佑护你的。

在道家的诸多经典著作中，也多有关于对财富的追求所应持的正确态度和必须遵循的道德规范方面的论述。如老子在《道德经》第八十一章中，就明明白白地指出： “既以为人己愈有，既以与人己愈多。”老子认为，作为一个洞明世事的有“道”之人，应有广博的同情心与爱心，要尽可能地帮助别人，给予别人的越多，自己就会越富有，就能得到天道的护佑与关爱；而那些只知道敛物贪财，只求索取而不知施舍的人，最终只能成为可怜的守财奴与精神贫乏者。在《太上灵宝升玄内教经· 中和品》里，这样说：“修善福应，为恶祸来。”在道家看来，“福”与“祸”的报应，全在于“善”与“恶”，亦即取决于自身对道德规范与行为准则的遵循与否。“武财神”关羽，在《关圣帝君觉世宝训》中，还这样告诫人们：“凡人心即神，神即心，无愧心，无愧神，若是欺心，便是欺神……”人的心中，本来就有神，那就是天理良知。“欺心”，也就是失去了作为人的资格。这样，也就把道德要求提升到了高度的自觉性上。求财祈福，这本来也在情理之中，但如果为此而不顾及“道”和“德”，背离了做人的根本，欺了“心”，那就有悖天理了。

道教的财神崇拜，影响既深且广。究竟应该以怎样的正确态度与认识，去对待这种极具影响力的神仙信仰，对广大信众予以启迪和引导，并把它和极端自私的拜金主义严格加以区分，这是个应该引起我们充分重视的问题。从总体上看，我们认为二者的本质差异，就在于道教的财神崇拜，是以道德遵奉为前提的，其中蕴含着深刻的道德启迪与引导；而产生于资本主义社会的拜金主义，则是一种极端自私、利己的意向和表现，最终将是把人推向罪恶的深渊。

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功成身退，天之道。人已經達到高峰，已經擁有物質的一切，是時候要慢慢做一些以慈善為事業的工作，幫助有困難的難民。

比尔·盖茨現在也在中國設立慈善機搆，捨德的人，也是大富之人。

(傳貼）
2008年6月27日，世界财富榜上名列第三的盖茨结束了他在微软的最后一个全职工作日。离职一周前，他告诉英国BBC晚点新闻(Newsnight)的主持人，他要把自己580亿美元的财产悉数捐给他与妻子名下的慈善基金——比尔及梅琳达•盖茨基金会。

　　“我们决定不留给我们的孩子。我们想把它(财产)回馈给社会，用在影响力最积极的地方，”盖茨说。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 21-7-2008 01:45 PM 编辑 ]

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道教生態倫理觀述要

　

李剛：四川大學宗教所所長、教授

　　當代人面臨嚴重的生態危機！如何防止人類的各項活動對地球生態系統的破壞？這是當今全世界都在思考的問題。也有人在追求太空中是否存在其他的生命形態，一旦地球這個家園不能居住了，可不可以搬遷到另外的星球上找到新的生存空間。然而不幸的是，迄今為止人類的努力還毫無結果，人類脫離了地球能否生存也還是懸而未決的問題。因此，用更現實的眼光看，與其逃離地球不如重整舊河山，多考慮如何美化我們現有的家園。這種考慮應該是在祖先留給我們的生態智慧的基礎上進行，亦即所謂溫故而知新。所以作者認為：面對這有可能給人類帶來毀滅性災難的危機，重溫古老的道教生態倫理觀不無裨益，這種重溫顯然將啟示我們怎樣更好地生存，可持續地發展。這也就是本文的旨趣之所在。

一

　　所謂生態倫理是人與自然環境發生關係時的倫理。人與自然有沒有一種倫理關係？人對自然是否像處理人際之間的關係一樣必須有某種道德規範的約定？回答當然是肯定的。人類對於自然不僅應該有一種科學的態度，也應該有一種道德的態度，如果僅僅只有前者，那就會失之偏頗，甚至走向危險的深淵，所以對自然保持虔敬的倫理態度是非常必要的。人類只有按照自然的本性去規範和調整人對自然的活動，才能與自然打交道時獲得自由。道教生態倫理觀所要處理的就是人與自然打交道時必須恪守的倫常，不得隨意收拾自然，對大自然既要有利用，也要有協調。或以為生態倫理學是當代一種全新的倫理學，其實在中國古代，在道教中早已存在生態倫理觀，只不過沒有形成“學”，有實無名罷了。道教生態倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環境使其免遭人為破壞的依據，為人們營造一種良好的生存空間，讓大自然的美妙景色、悅耳音調、清新氣息與我們人的視覺、聽覺、味覺產生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協調。道教並不反對人化的自然，而是主張人改造自然應有規則可依，應受道德規範的約束，應該把自然改變成一個令人賞心悅目的巨大花園，就如道教所想像的天上的神仙世界那般奇妙。道教更賦予自然以充滿生命活力的美的意象，從而激發人們自覺地熱愛自然、尊崇自然的美感和倫理感情，可以說許多在深山修道的道士就是這方面的典型代表。

　　為什麼人與自然環境具有道德關係？因為二者是一個整體，相互發生影響和作用。道教生態倫理觀就主張人與自然和諧相處，協調互補，共生共在，因為在道教眼裏人與自然是同一個生態整體，相互作用，感應相生，即所謂“天人一體”。天人合一成為道教哲學的一個基本命題和特徵，它要求人與天相合，即人需要天來將其合理化，肯定其存在；天也被人格化，具有了情感意志，與人相同一。天人相通相符，相感相應，道教是在人與自然的相互影響和作用中來理解二者間關係的。早期道教經典《太平經》認為：天在各方面都為人“垂象作法”，它的形象是絕對公正無私的，所謂“天道無私，但當獨為誰生乎？”“天道無私，乃有自然，故不失法也，其事若神。”①天道無私，天道自然無為，並非獨為人類所佔有；天道執法公正，在人和自然界之間不會偏袒任何一方，故而處理事情十分神妙。《太平經》還認為：天人互相取象， “人取象於天，天取象於人”；天人互相感應，感應的原因就在於“天下之事，各從其類”，比如：“甲者，陽也，與木同類，故相應也。乙者，陰也，與草同類，故與乙相應也。”又如：“天道乃轉而相因，更相使也。故兌為天地之口，人亦然。故以類相求，故人為天地談也。”②原來，人類與自然互感的原因就在於“同類”，因此可以“以類相從”、“以類相呼”，這便是《太平經》也是道教天人合一說的立論基石。③由此出發，道教在處理人與自然的關係時，便像處理人與人的關係一樣，建立了一整套倫理準則。

　　對道教來說，人和自然有一個共同的源頭ˍ道，正是“道”化生了自然萬物與人，在道的面前人和自然無異是同胞兄弟，手足之情；人千萬不要以萬物主宰自居，自認為無所不能，任意宰割自然，這樣就背離了道，就要受懲罰。唐代著名道教學者成玄英闡述了“道”自然性。他認為，道是自然存在的，人與萬物都難逃自然之道的法則。他在其《莊子·大宗師疏》④中所說的：“夫物不得豚者，自然也，孰能逃於自然之道乎！”就是闡明這個道理。在他眼中，道的本性為自然，老子講“道法自然”的意思就是因為“道性自然，更無所法，體絕修學，故言法自然也”。⑤道的自然本性決定了人必須崇尚自然，效法自然，循此人們才有可能得道。

　　對道教來說，一切有形體的東西，包括畜生、木石等都有“道性”。《道教義樞》卷八《道性義》指出：道性普遍地存在於一切事物中，不論是有識還是無識，此即所謂“一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性也”。⑥果木石都屬於無情無識者，無情而有道性，正顯示了道性的普遍存在，放之四海而皆准。人與自然萬物在具有道性這一點上是生而平等的，享有同等權利，既然如此，人就沒有任何特權淩駕在自然之上作威作福，隨心所欲。人與自然不是對立衝突、你死我活的關系，萬物並不是為了人的掠取而存在，人不能無休止地奴役物種，蹂躪自然，人與自然應共存共榮，融化為一個生命體。這就是道教再三強調的天人合一之道。

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　道教生態倫理觀的一個重要特點就是崇尚自然，即自然而然。“道”的法則就是自然而然的，而人的活動也應按自然規律進行，即《陰符經》所謂“觀天之道，執天之行”，與自然暗暗相合。《陰符經》說：“天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天。宇宙在乎手，萬化生乎身。”仍謂“五賊”？⑦李筌的解釋是：“天生五行，謂之五賊”，“五賊者，五行之氣也，則金木水火土焉。……所言賊者，害也，逆之不順，則與人生害，故曰賊也。此言陰陽之中，包含五氣，故雲天有五賊。……賊者，五行更相制伏，遞為生殺，晝夜不停，亦能盜竊人之生死，萬物成敗，故言賊也”。⑧天生五行之氣稱為“五賊”。“賊”的含義包括：

　　1、危害。客體對主體、自然對人的危害。五行之氣逆而不順則生害於人。人的主體性發揮不好，不善用之，也被客體所害。如五氣在天為五星，在地為五嶽，在位為五方，在物為五色，在聲為五音，在食為五味，在人為五臟，在道為五德，人若不善利用則為其所害。

　　2、這種危害是暗中進行的，主體不易察覺，就像竊賊之盜人財物一樣，故叫做“賊害”。

　　3、五行相生相剋。這種生克是一無限的連續不斷的過程，並“盜切”人的生死與萬物成敗，所以稱之為“賊”。那是不是說人在自然面前束手就擒，主體對於客體完全處於被動地位呢？不是的，人也能主動地“盜竊”天機，即所謂“盜機”，從而“合天機而不失”，免禍得福。所以他指出：“人但能明此五行制伏之道，審陰陽興廢之源，則而行之……則為福德之昌盛也。……人用心觀執五氣而行，睹逆順而不差，合天機而不失，則宇宙在乎掌中，萬物生乎身上。如此則吉無不利，與道同遊，豈不為昌乎？”⑨人自覺地認識到陰陽五行的運動規律，按照這些法則行動，就能使客體掌握於主體的手中，人就在自然中獲得了自由，化害為利，與道同遊。反之，人若不按自然規律去作為，就一定會“妄作”，其結果必定是“凶”。在自然的面前人應當“無為”。所謂無為，不是無所作為，不是按照人的主觀意志去亂為，而是隨順自然的本性(亦即遵循客觀規律)去作為，這樣便“無為而無不為”，“物我兩全”。

　　為什麼道教強調以自然無為的態度保護生態環境？因為道教認為自然環境是人存在的依據，為人立法。《太平經》說，人在自然面前，“順之則吉昌，逆之則危亡”。⑩生態環境遭到人為破壞，不僅對現存的人有害，而且殃及後人。道教將天地比喻為人的父母，人賊害天地自然就是子女對父母不孝。道教指出人和自然萬物有種因果報應關係，所謂善有善報，惡有惡報，也存在人和自然之間。自然不只是被動的受體，不是任人打扮的百依百順的小女孩子，人征服自然，弄不好，它反過來就要報復人。所以人不能以征服者自居，不能自以為最尊貴，尊重自然其實也就是尊重人類自身。人的壽命也與自然相應，若想長壽就須遵行自然法則，人體生病即是與自然不協調的結果。道教在其產生不久就已經發現，自然環境對於人類的生存具有特別重要的意義和巨大影響。《太平經》指出：“人命在天地，天地常悅喜，乃理致太平，壽為後，是以吾居天地之間，常駭忿天地，故勉勉也。天地不和，不得竟吾年。”⑴人的生命存在與自然環境分不開，如果生態系統失去平衡，人就不能竟其天年，所以人必須敬畏自然，保護自然環境。

　　在道教看來，人類的富足和物種多寡相關。《太平經》說：“富之為言者，乃畢備足也。天以凡物悉生出為富足，故上皇氣出，萬二千物具生出，名為富足。中皇物小減，不能備足萬二千物，故為小貧。下皇物複少於中皇，為大貧。無瑞應，善物不生，為極下貧。……萬物不能備足為極下貧家，此天地之貧也。”⑵自然物種越多，人就越富足，“萬物不能備足”，人就“極下貧”，人類的貧富與自然資源的充足和匱乏休戚與共，所謂貧窮首先是指自然資源的貧乏。所以道教十分強調“善養”自然資源，保護生態環境。

二

　　怎樣才能保護生態環境呢？怎樣才能使人們的生存條件免遭日益變壞的厄運呢？道教認為其中措施之一就是：必須把人對自然萬物的所作所為予以嚴格的道德評判。為此道教生態倫理觀把人與自然的關係規定為一種人必須遵守的倫理關係，人類對於大自然的各項活動，必須按照某些特定的倫理規範去處理二者之間的關係。這些倫理規範包含在道教的各種各樣戒條中。

　　對於動物，《初真十戒》告誡道士：“不得殺害含生，以充滋味，當行慈惠，以及昆蟲。⑶為了人們自身的口福而傷生害命，把人的快樂建立在動物痛苦的基礎上，這是道教堅決反對的。《老君說一百八十誡》⑷規定：不得以足踏六畜，不得漁獵傷煞眾生，不得冬天發掘地中蟄藏蟲物，不得妄上樹探巢破卵，不得驚鳥獸，若人為己殺鳥獸魚等皆不得食。⑸這一系列規定都是為了保護動物，與當今的保護動物者協會相比較毫不遜色。《無上秘要》卷四十四《洞真三元品戒儀》之《中元品戒》把“屠割六畜殺生”、“射刺野獸飛鳥”、“燒山捕獵”、“捕魚張筌”等都當作罪過。⑹《中極戒》規定：“不得食眾生血肉，不得鞭打六畜，不得有心踐踏蟲蟻，不得便溺蟲蟻上，不得籠罩鳥獸”。《太上感應篇》勸止人們“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”。⑺《陰騭文》告訴人們：“舉步常看蟲蟻”；“勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦，勿宰耕牛”。⑻這些考慮的確太周詳了，無疑是動物們的福音。《雲笈七籤》卷四十《說百病》甚至把“罵詈蟲畜”作為人生一病，同卷《崇百藥》則把“不罵畜生”作為百藥之一味，⑼以此來醫治某些人打罵動物的毛病，可見其對動物愛護到了什麼程度。

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對於植物，《太平經》說：“慎無燒山破石，延及草木，折華傷枝，實於市里，金刃加之，莖根俱盡。其母則怒，上白於父，不惜人年。人亦須草自給，但取枯落不滋者，是為頓常。天地生長，如人欲活，何為自恣，延及後生。有知之人，可無犯禁。”⑽人的生存有賴於草木，應對其加以謹慎的保護，儘管人需要草木作燃料之類，但最好是“取枯落不滋者”，這才符合自然之理，否則生存環境遭到破壞，殃及後人。《雲笈七籤》卷四十《崇百藥》把“不燒山木”當作一味良藥，ⅰ良藥苦口而利於病。《老君說一百八十戒》規定：“不得燒野田山林，不得妄伐樹木，不得妄摘草花，不得便溺生草上。ⅱ《無上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》規定：“不得以火燒田野山林，不得教人以火燒田野山林。不得無故摘眾草之華，不得教人無故摘眾草之華。……不得無故伐樹木，不得教人無故伐樹木。”ⅲ《中極戒》也反對無故採摘花草，無故砍伐樹木，火燒山林，便溺生草。《陰騭文》大聲疾呼：“禁火莫燒山林”。ⅳ保護林木植被，這是我們在道教的戒條中處處都可以看到的，道教早已發現森林對於人類的生存是多麼緊要。

　　對於人們的生存環境，道教“十善”要求：放生養物，種諸果林；道邊舍井，種樹立橋；為人興利除害。《老君說一百八十戒》規定：不得妄鑿地毀山川，不得竭水澤，不得妄輕入江河中浴，不得在平地燃火，不得以穢物投井中，不得塞池井，不得無故走馬馳車，不得以毒藥投淵池江海中。ⅴ《無上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》也有：“道學不得以毒藥投淵池江海中，道學不得教人以毒藥投淵池江海中”，“道學不得塞井及溝池”，“道學不得以荊刺橫人行道。”ⅵ《太上感應篇》反對人們“決水放火，以害民居，紊亂規模”。ⅶ這都對人們愛護自身所居住的環境提出了相當高的道德要求。

　　人與自然的關係和人與人的關係是交錯在一起的，人對環境的破壞是在特定社會關係下人的活動所引起的，不能設想脫離社會關係而單獨存在的人與自然環境的關係。故道教戒條中這二者往往是夾雜在一起的。《太平經》把天地比喻為人的父母，人賊害自然就像子女不孝順父母，所以說：“天者養人命，地者養人形。今凡共賊害其父母。四時之氣，天之按行也，而人逆之，則賊害其父；以地為母，得衣食養育，不共愛利之，反賊害之。”ⅷ《太上十戒》要人平等一心，仁孝一切，即是指處理人與人和人與自然的關係時都必須遵守的準則。《雲笈七籤》卷三十九《修齋求道當奉十戒》的第二戒是：“守仁不煞，铩濟群生，慈愛廣救，潤及一切。”ⅸ“仁” 本為儒家處理人與人之間的關係的基本道德準則，道教借用過來，推及宇宙間一切事物。《無上十戒》所謂不殺，當念眾生；一切未得，我不有望，也是如此。《初真十戒》規定：“不得不忠不孝，不仁不信，當盡節君親，推誠萬物”；“不得陰賊潛謀，害物利己，當行陰德，廣濟群生”。ⅹ由人推及物，不論對人對物，都是一視同仁，都得遵守道德規範。可以這樣說，道教把處理人與人之間關係的道德準則完全推而廣之到處理人與自然的關係上，形成人對自然應遵守的種種禁忌和道德條文。

　　由上述可見，道教戒條中制定了某些道德規範和行為準則來約束人們對自然的活動，使其生態倫理原則具有強制性，成為信徒們必須遵守的道德律令。人們通常心中有個疑問：僅僅依靠人的良心和道德的這樣一種道德主義能夠解決生態環境遭到破壞的問題嗎？其實對於道教來說，其道德規範和行為準則是通過戒條以神的律令形式發佈的，體現為神對人的制裁，信仰者對神的虔誠的服從，因此其生態倫理於虔誠的信徒是完全可以解決問題的。丶而對於非道教信徒來說，則是智慧的開啟，給人以強烈的警醒，提醒人們關愛自然，謹防自然對人的報復。道教戒條還包含了人應當主動承擔對自然環境的倫理責任的理念，認為這是人的道德生活中的一項不可缺少的重要內容，是人類主體性的一種表現。

三

　　生命中心主義是道教生態倫理觀的一個鮮明特色，也是其核心的內容。本世紀產生的生命中心主義環境倫理學以敬畏生命的理念為基礎，認為所有生命體都有內在於自身的“固有價值”，應受到同等的尊重。其代表人物之一法國學者施韋茲(一譯史懷澤)指出：善的本質是保持生命，促進生命，使生命得到其最高的發展。惡的本質是毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發展。因而倫理的基本原則是敬畏生命，只有敬畏生命的倫理才是完備的。丿實際上，這樣的思想並非本世紀人的專利，追究其知識產權，道教應當佔有其中一份。道教的倫理學本質上就是生命倫理學，它以“勸善成仙”為主題，由生命哲學和倫理學兩大板塊構造而成，目的是要解決人類生命永恆存在的問題。亅道教所謂生命不僅指人類生命，而且包括宇宙間一切生命在內。道教吸收了佛教“眾生平等”、不殺生的信條，將之和自己原有的敬重生命的教義融合，形成以一切生命存在作為保護物件的倫理原則。這一原則在道教戒律中得到充分體現。道教《五戒》的第一戒就是不得殺生；《老君五戒》強調不殺乃至沒有殺心然後才有自我生命的完成；道教《八戒》指出不得殺生以自活。《升玄九戒》之第四戒為手不得殺害眾生。《老君說一百八十戒》的第一百七十六戒是：“不得絕斷眾生六畜之命。”亠《雲笈七籤》卷三十八《說十戒》之第二戒為“不得殺生屠害，割截物命”。冂《雲笈七籤》卷三十八《思微定志經十戒》的第一戒就是“不殺，當念眾生”。冖《雲笈七籤》卷四十《受持八戒齋文》規定“不得殺生以自活”。冫《太上十戒》有不得殺生祠祀六天鬼神。《妙林經二十七戒》有“不得好殺物命”，“不得殺生淫祀”。勹可以說幾乎所有的道教戒條都規定了不得殺害生命，表現出鮮明的生命中心主義的倫理特色。同樣的理念在道教經書中書宣揚的教義中也比比皆是。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》警告殺生者將有大禍臨頭：“殺害眾生者，見世得短命，長宿牢獄，厄身過去生六畜中”；“六畜生身者，從殺生抵債中來”。反之，“濟死度生者，普救一切，大弘福善，利益眾生者，生天王國主身”。匸《道門通教必用集》卷一《玄門入道求出家法身十七願念》的第一願就是“不殺生命，斷聖種故”。卩《皇上虛皇天尊四十九章經·不殺章第二十》稱： “子欲學吾道，慎勿懷殺想。一切諸眾生，貪生悉懼死。我命即他命，慎勿輕於彼。”厶《陰騭文》主張：“或買物而放生，或持齋戒殺，舉步常看蟲蟻。”這些都透射出道教對生命的高度敬畏和熱愛以及盡可能多的保存物種生命的思想。

　　重視生命是道教的最基本特徵，道教對“生”持一種虔敬尊重的態度，以生命為天地萬物的自然本性，高度禮贊生命的神聖，以生死為人生第一要事。《太平經》說：生是根本。又說：“天上神仙都不貪圖尊貴，但樂活命。”夊只要能活著，什麼榮華富貴都不在話下，因為“生”是第一要緊的。《老子想爾注》將“生”提到“道”的高度來體認：“生，道之別體也”。宀《養性延命錄序》稱：人所寶貴的是生。《悟真外篇·石橋歌》唱道：“人生大事惟生死”。這些都充分展示了道教的“重生”、“貴生”思想。這些思想其實是以中國古代社會生命崇拜的繼承，尤其是對道家唯生重生觀的直接延續。老子主張厚生。《莊子·讓王》說：天下至重，但不能以天下害其生。認為生命的價值比天下更為貴重。這一點在楊朱派道家中尤為突出。《韓非子·顯學》稱楊朱為“輕物重生之士”，《淮南子·汜論訓》稱楊朱“全生保真，不以物累形”。道教即繼承了道家這種“輕物重生”、宇宙間唯有生命最高的價值觀。

　　不僅如此，道家還發展完善了自己的一整套神仙長生的神仙學，追求永保肉體生命或者精神生命的境界。道教神仙長生思想的核心範疇是不死之“道”，人的生命與此種不死之道合而為一即可神仙長生，正如《雲笈七籤》卷十七引《太上老君內觀經》說：“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長生不死，羽化神仙。”巛這樣，道教就將其生命哲學與本體論接通，形成生命本體論型哲學。這種哲學的基礎是永恆存在的自然之道，神仙存在的環境是最優美、最潔淨、最令人陶醉的仙境，是自然之道造化的結晶。在道教看來，人的終極目標就是努力進入這一仙境，而人在現實世界的生存樣態也盡可能使其仙境化。為了達到這個目的，人必須敬畏一切生命，重視一切生命，愛護自然，美化自然。所以對生命的珍惜和寶貴，是道教制定各類生態倫理準則的出發點。

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道教從煉內丹追求長生不老出發，還特別強調了人的生命與宇宙之間的同構互動關係，指出人體生命節律與自然生態的共命運，同呼吸。彭曉《周易參同契分章通真義序》說：魏伯陽“撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途”。幺所謂修丹指煉內丹。所謂“天地造化”，即《莊子·大宗師》說的：“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”煉內丹以人體為一小爐灶，與天地這個大爐灶“陶鑄群物，錘鍛蒼生”广是相通的。而煉內丹是要解決人的生命永恆存在的問題，在內煉過程中，人的生命存在於天地自然之中，與自然的運行變化歷程息息相關，人的生命由此而與宇宙相統一。《參同契》說：“法象莫大乎天地。”俞琰發揮說：“道之大，無可得而形容，若必欲形容此道，則惟有天地而已矣。天地者，法象之至大者也。……修丹者誠能法天象地，反而求之吾身，則身中自有一壺天。”廴實際上，在《參同契》看來，人的生理構造同天地一樣，天地一大宇宙，人體為一小宇宙，小宇宙法象大宇宙，修煉自會得到正果。《參同契》是把宇宙大系統和人體小系統作為一個有機整體來對待，認為人是宇宙的縮影，自然的運行規律，也是人的生命運動的規律，人是自然的有機構成部分，所以人們養生應與自然之道相對應，人的生命脈博與自然的脈搏共振互動。道教在其生態倫理觀的基礎上，積極探索生命的奧秘，發展了中國古代的醫藥氣功理論和養生術，為提高人類生命存在的數量(所謂長生)和質量(所謂久視)作了不懈的努力，這種努力是在與自然和諧相處的前提下進行的。

　　現代科學讓我們知道，地球生命是一個整體，這個整體只有相互依賴、相互和諧地生存於良好的狀態環境下，才能夠可持續發展下去。這樣的觀念在道教中也是有的，只不過表述所用的語言不同罷了。總結起來，天人一體，自然無為，以“天地與我並生，萬物與我為一”的態度關懷自然，熱愛自然，尊重自然規律，在人與自然之間建立起倫理關係，通過敬畏一切生命從而完善人類自我生命，達到“長生久視”的目的，這就是道教的生態倫理智慧。當代人，讓我們去吮吸這智慧，使我們的生命存在更完善、更健康、更富足。



註釋

①王明《太平經合校》第430、458頁，中華書局1960年版。

②王明《太平經合校》第673、328、670、337頁，中華書局1960年版。

③這一思想明顯受到漢代哲學的影響。董仲舒《春秋繁露·陰陽義》即說：“以類合之，天人一也。”

④見(清)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。

⑤成玄英《老子注》卷2第19頁。本文所引成玄英的《老子注》據嚴靈峰《無求備齋老子集成初編》(三)，臺灣藝文印書館1965年版。

⑥文物出版社等三家本《道藏》第24冊第832頁。

⑦《神仙抱一演道章》，文物出版社等三家本《道藏》第2冊第737頁。

⑧李筌《黃帝陰符經疏》卷上，文物出版社等三家本《道藏》第2冊737頁。

⑨李筌《黃帝陰符經疏》卷上，文物出版社等三家本《道藏》第2冊第737頁。

⑩《太平經合校》第178頁，中華書局1960年版。

⑴王明《太平經合校》第122頁，中華書局1960年版。

⑵王明《太平經合校》第30頁，中華書局1960年版。

⑶《雲笈七籤》卷40，《道藏要籍選刊》第一冊第280頁，上海古籍出版社1989年版。

⑷道教對《老君說一百八十誡》非常看重，《陸先生道門科略》引道經說：“道士不受《老君百八十誡》，其身無德，則非道士。”(見《道藏要籍選刊》第8冊第479頁，上海古籍出版社1989年版)

⑸《雲笈七籤》卷39，《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁，上海古籍出版社1989年版。

⑹《道藏要籍選刊》第10冊第152頁，上海古籍出版社1989年版。

⑺守一子《道藏精華錄》本第十集，浙江古籍出版社1989年版。

⑻袁嘯波編《民間勸善書》第7頁，上海古籍出版社1995年版。

⑼《道藏要籍選刊》第1冊第279、280頁，上海古籍出版社1989年版。

⑽王明《太平經合校》第572頁，中華書局1960年版。

ⅰ《道藏要籍選刊》第1冊第280頁，上海古籍出版社1989年版。

ⅱ《雲笈七籤》卷39，《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁，上海古籍出版社1989年版。

ⅲ《道藏要籍選刊》第10冊第155頁，上海古籍出版社1989年版。

ⅳ袁嘯波編《民間勸善書》第7頁，上海古籍出版社1995年版。

ⅴ《雲笈七籤》卷39，《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁，上海古籍出版社1989年版。

ⅵ《道藏要籍選刊》第10冊第155、157，上海古籍出版社1989年版。

ⅶ守一子《道藏精華錄》本第十集，浙江古籍出版社1989年。

ⅷ王明《太平經合校》第115頁，中華書局1960年版。

ⅸ《道藏要籍選刊》第1冊第227頁，上海古籍出版社1989年版。

ⅹ《雲笈七籤》卷40，《道藏要籍選刊》第1冊第281、280頁，上海古籍出版社1989年版。

丶實際上，“戒”就是被神化了的道德律令、道德規範，因此，戒在道教中又被稱為“神戒”。這樣一來，道德命令就從外在的他律化為內在的自律，神戒化為信徒的一種自覺信條，令其自我約束，自我完善。於是，外在的神的律令便和內在的從善意志相統一，信徒的道德主體性得以充分發揮。

丿參見施韋茲所著《敬畏生命》第91-92頁，上海社會科學院出版社1992年版。

亅參見拙作《勸善成仙ˍ道教生命倫理》四川人民出版社1994年版。

亠《雲笈七籤》卷39，《道藏要籍選刊》第1冊第276頁，上海古籍出版社1989年版。

冂《道藏要籍選刊》第1冊第266頁，上海古籍出版社1989年版。

冖《道藏要籍選刊》第1冊第269頁，上海古籍出版社1989年版。

冫《道藏要籍選刊》第1冊第283頁，上海古籍出版社1989年版。

勹《雲笈七籤》卷38，《道藏要籍選刊》第1冊第271頁，上海古籍出版社1989年版。

匸《道藏要籍選刊》第8冊512、513頁，上海古籍出版社1989年版。

卩《道藏要籍選刊》第8冊第325頁，上海古籍出版社1989年版。

厶文物出版社等三家本《道藏》第1冊第770頁。

夊王明《太平經合校》第53、288頁，中華書局1960年版。

宀饒宗頤《老子想爾注校證》第33頁，上海古籍出版社1991年版。

巛《道藏要籍選刊》第1冊第130頁，上海古籍出版社1989年版。

幺文物出版社等三家本《道藏》第20冊第131頁。

广成玄英《莊子·大宗師疏》，(清)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。

廴俞琰《周易參同契發揮》卷8，文物出版社等三本《道藏》第20冊第252頁。

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重視生命為人祈福是道教的自我

王光德：湖北武當山(己故）

　

　　重視生命，追求健康，最後達到延年益壽，自古至今人類社會都在為此奮鬥。人類社會跨入廿一世紀開起三千年，高新技術頻傳，人造衛星在太空中探索大自然所取得碩果，人類基因的研究找出人生的根基，克隆實驗人造動物，人造人，這一切我都歡欣。但我自認為生命屬於自己，自我調整，順其自然，充分利用高科技技術，把握自己的心態，使自己內心充實，才能真正達到健康，富有真正的生命力。廿一世紀道教教團組織應把握好機遇，同道家道教學術研究者，自然科學研究者，人體科學研究者，諸多服務人類社會健康的專家學者聯合起來，充分應用先輩探索和總結出來的實踐經驗，服務廿一世紀人類追求身體好，心情好，健康就是福，才能顯化道教真精神，重視生命是道教的自我根本，為人祈福是道教宗旨，就此本文談幾點感受。

　　本人在2000年8月到德國的法蘭克福，波恩，柏林住過幾日，就武當道教文化與健康講過三十六小時，接觸過幾個國家的學者。曾在1998年到過義大利的羅馬，威尼斯，義大利南部成立義大利道教協會，北部成立道教文化研究會前往慶賀。

　　我在接觸西方人中，感受到很多40歲向上的文化層次較高的人中他們追求和20歲向上的青年人他們言談中的嚮往，由於語言不能溝通，我講了三十幾個小時，前後請了三個翻譯，第三個是在波恩大學讀神學的北京人，我的講話才能較準確的表達出來。

　　我的第一講是道教崇尚自然，我們一行兩人，住在波恩大學外的萊茵河邊，早晚在河邊活動，萊茵河利用率很高，我以船碼頭為點，觀察了30分鐘，每兩分鐘就有來往船隻，但河水清澈，水中沒漂浮的油漬，河中天鵝高昂著頭無視一切的氣勢讓人方知什麼叫狂傲，成群野鴨及水鳥悠然自得劃波蕩漾，岸邊綠樹成蔭，草坪覆蓋不見泥土之跡，三天後，我們遷到波恩的醫學院招待，這裏距萊茵河3公里，地勢稍稍有些起伏，就象高爾夫球場之狀，周圍樹林與草坪，早餐在招待所吃，飯廳能容300人就餐，餐廳牆是木柵欄，坐在飯廳欣賞外境，樹、花、草坪，更愜意的是三隻五隻的野兔追逐戲耍，偶爾後腿直立，揚起前爪向人做些抹臉抓肋的動作，不由使人浮想連翩，一個蒲團一爐香，清靜自然可成仙。

　　我們到德國是受波恩氣功養生學會邀請，參加慶祝五周年的活動的，來自十幾個國家的學者，第一位發言的是一位在美國研究哲學的女教授，研究中國道教已有15年，她的講話有翻譯講給我，她講的是道教符咒與身體健康，道教的文明。我是第三位發言，講道教崇尚自然，我首先提問，各位在波恩已住了多年，你們有什麼感受，那麼我回答大家一句話，我說您們不是說我們是神仙嗎?你們是居住在神仙之地，但你們沒有感受到，我們中國有句話“不識廬山真面目，只緣生在此山中”；還有一句是，生在福中不知福。德國人民文化素質很高，是世界上經濟強國，高科技成果很多，環境之美，建築的協調是我少見的，人民物質很豐富，但我從一份材料中看到，說西方人有很多患精神空虛症，達到30%—40%，不知是否?回答說，不是，應是50%以上，我又說：“今天來的大部份是醫生，而且很多還是教授，學位都很高，我非常感謝何靜文會長給我提供了一個與大家共同探討廿一世紀人類如何安排自己的機會。”西方經濟發達國家，基本達到物質文明，可精神上的空虛，又導致憂慮症狀，無精打采，飯食減少，久而久之各種病就會產生。如何解決這個問題，今日既然何靜文會長請我們來，當然就是用中國道學思想道教文化來研究解決的辦法，因為道教有博大的胸懷，它不僅追求個體生命的長存，而且始終奔著《老子》(第十章)的教化“愛國治國，能無為乎”。愛國愛民族，同自身的修為一樣，要使國家強大，必須從自然無為入手，虛其心，實其腹，精足神旺。那麼各位拿出治理國家，發明創造的良好情緒，來對待今天的人生，靜下來，研究道學，“我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自樸”《老子》(第十五章)。我們中國話說“反其道而行之”，治理國家強盛，民眾安居樂業，大家戒除私欲之心，功成得就，經濟發達了，物質豐富了，環境的治理保護取得了很有成效的碩果，但為什麼有這麼多的人感到內心的空虛呢?我認為還是對生命價值認識不夠，還不知度己度人的道教思想。目前，一些西方經濟科技發達國家，大部分人民樂業，但正在建設中國家，尤其是非州國家，還有一些最近受戰爭摧殘的國家，那裏的人民在做什麼?為吃飯問題在發愁，在奔波。中國的改革開放，使中國的經濟迅速向發達西方國家靠近，經濟發展了中國文化也迅速跟上，道教文化也得到迅速發展。我們是來自中國武當的道教徒，我看到了養生文化學會的會館裏擺放著《老子》《莊子》及道教養生方面的書籍三百余冊，武當拳的創始人張三豐全集有兩套，精氣神三個字在很多地方高掛，從這個會館，我感覺到中國聖賢哲學，特別是道教養生學，在德國很有影響，說明要解決50%德國精神空虛症，中國道教文化是一大途徑。一位學者克勞斯對我說：“世界上四大聖人，中國就有兩位，廿一世紀是我們向中國人學習的時代，道教養生文化更是我們所要學習的。”樓觀台任法融道長在1998年給我講過一位美國人叫克明的說：“《道德經》將是未來大同世界家喻戶曉的一部書。”

　　我在德國十幾天的時間，交往了十幾個西歐國家的人，他們對中國道家思想的代表人物老子、莊子推崇備至，大量翻譯廣泛應用，對道教養生學追求，不是僅停留在文字上的探討，更主要的是實際的操作，因此在講解理論時，還要舉例做動作，一位老太太75歲了，腿甩折了，接好三個月坐輪椅來聽講，我問她：“你能站嗎?”她說可以站兩分鐘，我說現在講站樁調氣之法，你同大家一起練，可以站10分鐘。《道德經》裏有一句話，為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為(四十八章)。你們都有豐富的知識，並有很多發明創造，現在請你們全身放鬆，萬念皆空，達自然無為境界，心靜若冰，輕輕呼出慢慢吸氣。這樣一呼一吸，不知不覺這位老太太同大家一起站了15分鐘，她很感慨說：“真不可思議。”道可謂力量的源泉，用之得當是智慧，是實用科學。

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現今西方社會發達國家尋求東方文明追求健康長生之道，充實精神世界是我們道教服務社會的一個時機，充分發揚道家思想中積極因素，尤其是對西方社會的服務更具有時代意義，因為這幾年我到過臺灣地區，新加坡、馬來西亞、菲律賓、泰國這些東南亞諸國，中國華裔為代表的對道教看法又有所不同。

　　我已6次到臺灣，其宮廟之多不亞於大陸，供奉的神靈之多更是中國之最，道教信仰的廣泛亦是中國之最，概括來講，西方有位道教研究者說“道教雜而多端”，這句話現在用來形容臺灣道教目前狀況也恰言其實。

　　臺灣道教“雜”是實事，基本是以民間信仰為主體，敬天拜祖，禮神靈的傳統習俗，陰陽五行，風水術數的占驗，三教一體，瑤池道親，扶瑤鸞慧，積善行文，慶賀奏表，普施度亡，充分顯示道教在民間，根深底厚，也反映出臺灣道教保留了清末民初時期的中國民間道教許多特性，嚴格講應是傳統中國民間信仰的綜合體的昇華性變革。方士作偽，乩壇亂真，偏重一家所言而不能兼顧大局，教派繁多、枝蔓紛纏而不能通融，新思想沒有，傳統又不能承接，仙道修為多注重華麗的建築外表，而無學理。臺灣道教宮觀屬性分三個層面：

１：資產國有性，宮觀的資產為國家所有，管理組織有鄉政府或者村委會推薦人選來管理宮觀；

２：宮觀有志同道合者集體出資來建，資金拿的最多，又有為集體服務的心者，當選管委會主任、副主任，並有監事會主任監督管委會，監事會主任是有一定威信，兼公辦事者擔任，整個管理組織成員不拿任何報酬，管理組織及修繕經費多半有成員任捐，也有一部份功德款和出售香資而得的錢，各項收入多用於宮觀建設，日常公務的開支，社會公益事業的支出；

３：是有個人修建的宮觀，多為祖傳性，宮觀大小不同，但進香的有不少，具有一定的影響力。臺灣道教宮觀各種形式，豐富多彩，同人民現實生活卻有著緊密的連結性，為廣大人民所接受，人情味較濃。

　　臺灣道教文化形成的原因，本文且不討論，臺灣眾多宮觀突出的表現是每座宮觀都有濃厚敬天地、祀神靈、拜祖宗的凝聚力，是團結廣大炎黃子孫，弘揚中國傳統文化，以道德教化人，也教化自己，達到人人尊道守德。在臺灣有百分之七十以上的人是敬天拜祖，這些民間信仰的人是道教的有生力量。

　　在2000年5月24日我帶武當道教15人的法事科儀團赴菲律賓進行十天的文化交流，菲律賓是個天主教國家，葡萄牙統治時期人民講英語，信仰天主教，菲律賓獨立後，現已有道教佛教，菲律賓有道教宮觀37座，主要集中在呂宋島、蘇扶島，菲律賓的華人占總人口百分之十，華人經濟占主導地位，華人主要是來自福建和廣東沿海民眾。道教宮觀最早的有100多年歷史，張恩博曾到菲律賓進行傳度授籙。目前仍然是臺灣道教界去佈道講經。大陸武當山道教是首次到菲律賓的，應“九八淩霄殿”菲律賓道教總會陳天賜主席的邀請，進行為期三天的道教慶典活動，在慶典活動中，有不少道教宮觀，來參拜，敬香。九八淩霄殿占地面積5畝，建築面積有1萬平方米，四層樓房，坐落海邊，這個宮觀有111位福建籍移民集資修建的，是董事會性質的管理，週二、週六進行集會敬香，研究一些事項，九八淩霄殿的成員輪流值班管理殿宇諸事，每位會員每年都要交納會費，宮觀的各項收入主要用於宮觀修繕、水電支出、會務接待等日常開支，除此，還要興辦慈善事業，向遭災地區，孤兒院、養老院，捐款捐物，宮觀還開辦義診為人治病，每週有兩次舍藥的義舉。

　　在菲律賓的兩個島，看了九座道教宮觀，並進行座談，菲律賓華人仍保持中國傳統文化，求神拜佛習俗濃厚，道教宮觀以三清玉皇、財神為主神，但又有福建沿海所供奉的地域性神，“九王千歲”、“保生大帝”，也有佛教的“如來佛”、“觀音菩薩”。道教宮觀也常有馬來西亞土著人去燒香許願，宮觀成員更是大小事都要問卦，請示神意。各處宮觀之間也有一定的聯繫，但來往不多。宮觀沒有出家的道士，一座道觀聘用一名到兩名搞衛生，看廟人員，有些宮觀香火不錯，因受臺灣的影響，宮觀有神乩、乩童，扶鸞來降神傳達神的意思，在蘇撫島一個有影響的大道觀，其乩童仙逝後，宮觀管理組織對是否再設乩童就有很大的分歧，前乩童動輒以神的意思控制董事會，造成嚴重的分裂，呂宋島仙玄宮就廢出了乩童。菲律賓道教宮教實際上是華人的聚會處，是個自我保護的聯合體，為了使自己的宮觀在社會上有一定的地位，又顯示出中國道教慈悲度人，積德行善，神靈一定保佑的美德，又廣做社會公益事業，故菲律賓報紙幾個版面做廣告刊登道教宮觀舉行慶典活動，向某處捐錢多少萬元或者某姓宗祠慶典義舉捐功德款多少萬元，如此之類，報紙天天有登載。

　　上述情況之外，有一定影響的宮觀也開仙道養生的學習班，在宮觀內開一處靜座養生室，九八淩霄殿在武當道教協會的指導下，添置了不少道教養生的書籍，要求會員進行內修調氣，很受歡迎。

　　2001年受馬來西亞檳城一清道教會的邀請，武當山道教協會組成一個26人的道教文化科儀交流團將於8月14日至25日進行為期10天的活動。為安排這次活動筆者于5月下旬先到檳城協商，進行實地考察。此次活動有華人大會堂安排同檳城州首席部長華人(相當省長)進行的會談，他對中國文化比較瞭解，其間同分管文化、教育、宗教的部長進行了座談，他講檳城是一個風景很美的島，這個島上有道教大小宮觀2000座，多為神廟，專為人辦理祈福求財，歲歲平安，家庭美滿，解厄消災，當然彩票中獎更是每日必問之事，故眾多神廟也就成為生意性質的轉營行檔，但也有一部分道觀是華人聚會處，每年都要施捨活動，看病義診，做一些慈善事業。在首都基隆坡，見到道教組織聯合會執行秘書許順才先生，並有許先生介紹馬來西亞目前道教狀況，馬來西亞有三個同等的道教組織，有近2萬多座道教宮觀，政府已批准的有5000多家，沒有註冊的15000多座宮觀，道教組織聯合會，設會長一人，副會長4人，秘書長一人，副秘書長一人，財政正副各一人，福利正副各一人，交際正副各一人，理事21人。聯合總會有1100個宮觀組成，神廟為主，乩童為神職人員，政府每年給聯合總會一點辦事公費，主要經濟來源是靠承辦各種會務筵席，會員交納一點會員費，有條件的宮觀捐獻。

　　三清道教會以正一派道士的宮觀為主，理事會有27人組成，因會長有病不能面談，秘書王建瑉在檳城交談過，情況同聯合總會相似。

道教教育工會，還有最近又出現一全國性組織的神廟聯誼會，馬來西亞全國性道教組織的組建是比較自由的。

　　東南亞諸國，新加坡道教情況這裏沒有介紹，我到新加坡也6次了，但基本上是有華人多的地方道教情況基本類同(原本今年4月份要到印尼，由於那裏政局不穩，社會治安不好已推遲到年底再去)。主要是拜神祈福沒有正規道士主持教務，正一派的道士沒有宮觀，主要在社會上做紅白喜事，神廟主要靠乩童主持神壇，道教這種狀況在廣大群眾有深遠的影響，在國外華人以道教祭祀活動傳播中國文化。中國人在國外既要生存又要抵抗一些迫華現象，道教文化同傳統民俗文化相融合是弘道的主要方式，宮觀是華人團結的組織保證，道教科儀是聯絡紐帶。

　　綜上所述西方經濟發達的國家現在追求氣功煉養，健康長壽，他們有條件，因為他們有足夠的物質基礎，外部環境，還有一定有空閒時間，通過煉氣和靜坐去探索人生秘密，返樸歸真，追求清靜無為的理念。中國改革開放，一部分人先富起來了，有了豐厚的物質基礎，也追求長壽之道。東南亞諸國，華人的經濟狀況比較好，但下南洋時多是靠做苦工，小手藝省吃儉用勤奮拼搏，也靠“神”的指點護佑而得來的財富，今天雖然富有了，但“神”的力量在大家心中還是至高無上的，更何況社會的諸多因素，對華政策的不穩定性也是大家廣建宮觀，設神塑像，祈求平安的一種結社，一種組織形式。

　　現在中國道教徒的心目中，神與仙仍然是崇高的，通過修煉可以成神與仙，是可追求的理想境界，是道教徒根本信仰，因為神仙的追求有兩種不同方式，一種是已具備優越的社會環境，只要通過“真靜”打坐，鞏固強化生命中的元氣，回歸宇宙之中達到天人合一，時刻掌握元精、元氣、元神與動與靜的運行，達到精滿、氣足、神定的境界可卻病延年，再向上修為，氣行如意，輕則可在空中飛行，往來自如。再一種就是神仙法力無邊只要自己虔心朝拜，外敷積功累德，祈福福至，求財財源滾滾，足以改變自己的命運，這是普通人民群眾信仰神仙的原因。

　　廿一世紀的到來道教面對社會現代化，高科技，全新的資訊產業，我們應主動調整對西方社會以道教重生貴生清靜無為思想，服務其廣泛需求。面對正在求發展中的各階層，要不斷變革民間低層信仰，逐步演義到高雅文化層面，對神的膜拜要精神專一，而後有精神充實轉化為智慧和能量，真正達到心誠則靈。

　　每個道教組織及一個道教徒在廿一世紀能與社會相適應，關鍵是提高自身素質，加強道德修養，倡導重生長生的純正修為，不斷變革升化民間的信仰及科儀形式成為上層文化藝術。道教文化會從不同層面讓世人接受，會給人類造福的。二十一世紀到來，道教定有作為。

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【廿一世紀中國道教如何發展】

春生：茅山道教文化研究室

【關鍵字】道風建設道教人才道觀經濟道教現代化　　

　　發展是硬道理，沒有發展，人類社會就沒有進步，道教也是如此，自道教創立以來，道教以其頑強的生命力，已走過了近2000年漫長而曲折的發展道路。隨著社會的改革，道教也隨其變化而不斷更新與發展，以適應時代。正因為道教在不同的社會歷史時期都能夠適應當時的社會變革而不斷調整自己，才使這一土生土長的固有宗教得到延續和發展。

　　今天，人類社會已經跨入21世紀，古老的中國道教，在新的歷史條件下，在新的世紀裏所面臨的是如何進一步發展的問題，這也是當代道教徒最為關注的問題。在將來的社會，道教若要跟上時代的步伐、歷史的進程，使其優良傳統和博大精深的道教文化得到進一步繼承和弘揚，使道教在21世紀裏有一個全新發展，我們應從以下幾個方面進行探索和實踐。

一、 加強道風建設，樹立良好的道教形象

　　所謂道風，即是道教的精神風貌，道德行為準則與道教徒個人的修養與堅定的道教信仰。

　　道教是中國土生土長的民族宗教，自從張道陵創立道教以來，道風建設一直是道教徒非常注重的首要問題，《道德經》第一章說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道雖然可以用語言去形容和描述，但與真正的道是有差別距離的。道是什麼呢?《清靜經》說：大道無形，生育天地，大道無情，運行日月，大道無名，長養萬物。這就是道的精神所在，但世人若奉其道又必須按一定的道德規範和行為準則去行事。道教歷來強調“德”在道德中的地位，《道德經》第51章說：“道生之，德畜之，物形之勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”道與德相輔相成，相得益彰，道德是人類社會生活不可或缺的調控手段，和諧的人際關係和穩定的社會秩序需要有良好的道德來規範和維繫，道德不倡，天下不寧，同樣地，道風不正，德也有失偏頗。道德屬於社會文化範疇，道德建設屬於社會精神文明建設。所以，奉道行事要以德為本，以德行來規範自己的行為，修道學仙，首先要從做人開始，學會做人，首要的還是要積德。江澤民總書記在全國宣傳部長會議上明確提出了以德治國的戰略決策，可見德在社會生活中的重要性。德在道教眾多的清規戒律中也充分地得到了體現，如道教有三戒、五戒、八戒、十戒、老君二十七戒等等都是以德的標準來制定的。以德為準繩，來衡量道行的高低。從道教史上可以看出，道風正派、戒律嚴謹，道教事業則興旺發達；道風歪邪、戒律鬆馳，道教發展則停滯不前或衰敗。在社會主義建設中，兩個文明建設，特別是精神文明建設顯得尤其重要。但在物質利益面前一些道教徒，忽略了自身的修養，出現了在思想上信仰淡泊，在道業上不求精進，無視規章制度、道規教義的現象，這不僅損壞了個人形象，更重要的是敗壞了道風綱紀。每一個道教徒就是一面旗幟，就代表著道教的形象，道風的好壞在每個人身上都能體現出來，所以道教徒的個人信仰和修養很重要，提高道教徒的個人修養是關係到道教能否健康發展的關鍵。作為一名道教徒沒有對道的堅定的信仰和深厚的修養，沒有為道教事業獻身的精神，沒有對道有一份特殊的情感，根本就談不上以道為務、弘道利人。所以，每一個道教徒都必須從現在做起，從我做起，加強自身的道德和文化素養，努力學習道教文化知識，刻苦鑽研道教業務，積極探索道的真諦、傾心為道、精心學道、致心行道與弘道，為社會、為道教徒和廣大信教群眾樹立一個良好的形象。

　　沒有規矩，不成方圓。一套完善的制度是維繫道風的必要保障，我們必須有選擇地對一些適應當今社會發展的、有利於道教徒身心健康的道教的清規戒律進行不斷的篩選與完善，使之成為規範我們當代道教徒的行為準則，只有建立和健全了一套切實可行的道教規章制度，才能使我們的道教事業有章可循、有法可依，才能在道教發展過程中發揮作用，引導道教按正確的方向邁進。

當今社會，物欲橫流，我們不能受社會上一些不良因素影響，必須始終把握好自己，摒棄一切不良習俗，不斷強化道德教化的功能，不能把自己等同于一個普通的人，我們是有信仰、有理想的新一代道教徒，我們肩負著弘道的偉業，中國道教的振業與發展要靠我們自身的努力。所以，加強道風建設，樹立良好道教形象刻不容緩。只有道風純正，道德清純、戒律嚴謹、素養良好的道教隊伍，道教的發展才有保障。

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二、  培養道教全面人才，拓寬弘道揚教途徑

　　所謂道教全面人才，就是新世紀的道教徒，不僅要有精深的道教學識，還要掌握各種技能，諸如懂外語、會計、電腦操作，懂現代化管理等等，要德才兼備。

道教要發展，人才是關鍵，俗話說道由人顯，縱觀中國道教歷史，其興衰與人才密切相關，如果說沒有張角和張道陵就沒有太平道和五斗米道，沒有葛洪、寇謙之和陸修靜就沒有系統稹密的教理教義和恢宏大觀的道教儀式，沒有魏華存、楊羲和陶弘景就沒有道教上清派，沒有王重陽就沒有全真道，從魏晉南北朝到隋唐宋金元明，中國道教一直處於盛勢，尤其是唐宋時期，道教的發展已到了鼎盛時期，例如茅山的上清派，從魏華存到劉大彬共有45代高道大德，這些人可以說是道教上清派的精英人才，這一時期，茅山上清派正因為這些優秀傑出的人才，才使上清派一直處於發展的頂峰，但是，劉大彬以後，上清派卻出現了衰勢，關鍵是沒有像陶弘景、司馬承禎、王遠知等這樣的道教傑出人才。清代到民國這一歷史時期，道教基本上處於式微狀態，除了社會歷史原因，關鍵也是缺少人才。所以道教的發展，尤其是在21世紀裏道教的發展人才是至關重要的，而且必須是現代化的全面人才。21世紀社會發展的前景是人們將普遍掌握了先進的自然科學和社會科學知識，資訊高速公路的建立，微電子技術的普及，資訊實現網路化，全球經濟一體化，社會生活的科學化、現代化、民主化等等，無一不影響著道教的發展，道不離俗，針對這種社會現實，道教如不培養出屬於自己的全面人才是不行的，古人弘道揚教的那一套根本不能適應現代社會發展的需要，就目前中國道教現狀來看，儘管有一部分名山宮觀、道協組織都配置了現代化辦公設施，但我們的實際運用水平還很低，如電腦的使用(僅會打字，不會程式編排)，所以，我們的思想若停留在念經拜懺上是不行的，道教教務往來，與海外道教的交流與合作日益頻繁，不懂外語，光會講本地話，甚至連普通話都講不好，怎麼與人家交流與溝通?怎樣弘道演法?古代的道士也有很高層次的追求，除了念經拜懺，吹拉彈唱，還會琴棋書畫、醫蔔星像樣樣精通。所以我們必須高瞻遠矚，用發展的眼光看待未來社會，要培養道教人才，中國道教協會閔智亭道長在中國道協六屆二次常務理事會道教教育工作座談會上說，抓住機遇、育才弘道，第一是人才，第二是人才，第三還是人才，只有培養了一大批具有各種學識的道教全面人才，才能在21世紀裏拓寬弘道的途徑，道教才能發展，過去的傳道是口口相傳，不記文字，更有六耳不傳道，道不外傳等，如果我們按這一傳統去傳道，我們的道路只能越走越窄，還談什麼發展呢?現在，不出家門就能曉天下事，電視、電話、網路、電子、衛星等高科技產品的實際運用，使我們再不能閉門造車，我們必須掌握現代化的通訊工具，坐在家裏就可以通過英特網把道教的資訊傳播到世界各地，通過辦刊物、辦雜誌、報紙，開研討會、學術會，從多方面，多視角進行弘道揚教、拓寬弘道途徑，而所有這一切沒有道教的全面人才怎能實現?科技是生產力，道教的全面人才就是道教發展的生產力、生力軍。我們必須立即行動起來，集中一切人才、物力、財力，興辦道教教育、道教各類院校，培養自己的道教人才，通過選送道教徒到社會上的各類大專院校進行語言、電腦、管理等深造學習，多管齊下，多條腿走路，必須培養出我們道教自己的大學生、碩士生、博士生。只有這樣，21世紀道教的發展才有希望，只有培養人才，21世紀道教的發展才能有新的突破，沒有人才，弘揚道教文化，發展道教事業等於空話。

三、 發展道觀經濟，保障道業供給

　　雄厚的經濟基礎是弘道揚教的根本保障，道觀經濟是以道觀為中心的經濟實體，改革開放以來，鄧小平同志提出走中國特色的社會主義道路，以經濟建設為中心，發展國民經濟，解放以來我們國家實行的是計劃經濟，而市場經濟使我國人民走上了富強的道路，道教要發展必須搞好宮觀的自養經濟。很長一段時間以來，道教都是靠信徒的佈施、捐獻，道士的化緣來維繫道觀的生存，80年代初期，落實宗教政策，道教活動場所的恢復修繕，道長們的日常生活等都靠國家撥款和民政補貼來維繫；80年代中期到現在我們的道觀仍然是靠信眾的佈施、捐助、香火錢及做道場來維持道觀和道眾的日常生活，全國各地的道觀通過這一經濟模式基本實現了自養，也給國家減輕了一定的經濟負擔，但這仍然是小敲小打，不成氣候，遇到一些大的維修工程項目，大型的道教活動，這點小錢依舊是杯水車薪，弘道是一項“巨大的工程”，需要大筆的經濟，所以我們不能把眼光停留在這一經濟模式上，也必須實行“市場經濟”，大力發展道觀經濟，開闢多種經營渠道，建立屬於自己的經濟實體，就目前情況來看，全國各地的名山宮觀主要的經濟來源是：門票、香火、功德和其他收入四大類，基本上沒脫離過去的那種經濟模式，還沒有一所道觀建立起屬於道教自己的經濟實體，即使有，也是微不足道，所以我們必須放眼于未來，根據自身的實際情況因地制宜，建立經濟實體，可以創辦企業，發展三產，開發有地方特色的旅遊項目，開辦具有道教特色的旅遊紀念品商店、飲食店、賓館等，我們可以在旅遊上大做文章，有人也許會說，道士辦企業，經商是不務正業，其實不然，試想，發展道教事業，弘揚道教文化，與海內外道教的交流與合作，道觀維修等等，所有這一切，如果沒有一個強大的經濟實體作保障，如何談得上發展呢?這就是以道養道。我們要解放思想，老祖宗也沒有說道教不能發展經濟，陶弘景想當初隱居茅山，如沒有厚實的經濟作保障，他能成就其道嗎?我們都是凡夫俗子，在未得道成仙之前，還是要食人間煙火的，貧道的時代已經成為歷史，21世紀的道教徒需要“富甲—方”，21世紀的道觀需要金碧輝煌，21世紀的道教事業要重現昔日的盛況，所有這一切，只有發展經濟，才能得以實現，只有發展經濟才能保障道教事業的供給，這也是道的真諦。

四、 實現道教現代化，適應社會發展

　　《世界宗教文化》雜誌2000年第3期“我們需要什麼”一文指出，宗教在任何時代和任何社會都要走現代化的發展道路。換句話說用現代化來武裝宗教是21世紀宗教發展所必須的。

提到現代化一詞，漢語詞典是這樣解釋的：使具有現代化先進科學技術水平。60、70年代人們思想上的概念是樓上樓下，電燈電話，現在也有人認為林立的摩天大樓和四通八達的高速公路、高架橋、繁華的街市、各式商品、新加坡式的優美環境、西方國家完善的服務、豪華的洋房和私人轎車等等。總之，現代化在人們的心目中有不同的概念，20世紀70年代中期，美國社會學家英克爾斯提出了現代化的十項指標。目前，中國科學院的百名科學家從十項指標中對8個方面進行了論證(1:人口發展，2:經濟發展，3:社會發展，4:生活質量水平，5:教育發展，6:科技發展，7:資訊化程度，8:生態化)獲取了中國實現現代化的地區排序及各自達到現代化目標的時間表，到2050年中國將作為一個國家整體實現現代化目標。由此可見，實現中國的現代化目標和時間正一步步向我們走來，道教要發展必須與時代同行，也要實現自己的現代化，道教的現代化也有一個標準，道教的現代化就是思想上的現代化，生活方式上的現代化，物質上的現代化及管理上的現代化，21世紀的中國社會是兩個文明建設、社會生產力、人民生活水平等將會有很大提高；資訊網路化、經濟全球化，人們的社會生活等各個方面都將向現代化方向發展，隨著中國加入WTO，中國與世界各國的經貿交往將日益頻繁，在這個大環境、大氣侯下，道教必須適應這樣的發展： 用現代化來武裝自己，在思想上要轉變觀念，摒棄一切陳舊腐朽的條條杠杠和封閉保守思想，要積極探索道教與現代科學、自然科學相通、相結合的點，把道教的教理教義放到科學的實踐中進行驗證，讓科學為道法做論證，從而使道法功能更加凸顯。

　　21世紀人類的社會生活方式將走向多元化、多樣化，生活內容也將更加豐富多彩，生活在道觀中的道教徒也不離俗，我們與社會生活息息相關，所以在生活方式上要進行改觀，從養生理論上說一些有礙人的身心健康的修煉方法及生活習俗就應廢除，但我們必須要做到內外有別，格守戒律，無論你怎樣改變自己的生活方式，萬變不離其宗，不能脫離了道的軌道。

　　高度的物質文明是人類社會發展的需求，21世紀道教必須在物質上實現現代化，用高度物質文明來武裝自己，道觀的一切軟硬體建設都應實現電氣化、自動化和電子化，以適應時化發展的要求，道觀建築要保持古典建築的風格，在建築工藝上要體現出道教建築的藝術水平，用現代高科技產品把古典建築的風格與現代建築藝術完美地相結合，以體現出道教建築藝術的審美觀和可觀賞性。

管理是一門科學，我們必須學習國內外一切優秀的管理經驗，無論是海外宗教團體、組織的先進管理方式還是國內企業的先進管理方式都可以借鑒，為我所用，為道教管理所用。道教實行現代化科學管理沒有先例，完全靠我們自己去摸索和實踐，只有這樣，才能適應社會的發展，同時也發展我們的道教事業。

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五、  關於21世紀道教發展的幾點結語

　　(一) 加強道風建設，重在修德，德是道之本，正本清源，宗正萬順。個人修養也好，規章制度也好，都是以德作為鋪墊，所以，正道風必須先積德。“積善之家必有餘慶”，有了良好的德性，其宗必正，其風必純，其形必彰，其勢必盛。

　　(二) 天地人三才，惟人才為重，事在人為，道由人顯，天下事無不以人為本，人才培養，利在當代，功在千秋，道途漫漫，任重道遠，唯有人才，弘道偉業才能實現，唯有人才，道途才會越走越寬。

　　(三) 民以食為天，食，色性也，人之大欲存焉，巧婦難為無米之炊。沒有財源，弘道就成了無源之水，無本之木。張道陵創道還需入道者納米五鬥，此乃道資，不可或缺，求道路窄，求財路寬，弘道維艱，開拓進取，有一個長遠固定的經濟來源才是弘道揚教的根本保障。

　　(四) 時光易逝，流水無情，悠悠古道，似老牛拖車，走到今天實屬不易，我們再不能因循守舊，道教要發展，要以車代步，快速前進，只有趕上現代化的步伐，成仙得道，指日可待。

　　綜上所述，道教要發展要純正道風，樹立良好形象，以人為本，以經濟為基礎，走現代化發展道路，這是成仙得道的最佳途徑。

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【白玉蟾行蹤考】

作者王尊旺，男，1975年12月生，福建師大歷史系碩士研究生。

〔內容提要〕

　　本文通過對白玉蟾行蹤的系統梳理，指出他一生的大部分時間是在雲遊中渡過的，從他出羅浮四處遊歷到入羅浮隱居的十餘年間，白氏遍遊福建、江西、浙江、江蘇、兩湖、兩廣等地。本文認為，學術界關於白玉蟾長期居於武夷山的說法是不符合歷史事實的。另外，本文還就白玉蟾最先遇陳泥丸的地點、白玉蟾屍解於何地作了考證。

〔本文〕

　　白玉蟾是中國道教史上的重要人物。在他短短的一生中，‘蓬頭跣足走寰區’①，遍遊江南各地。然而長期以來，人們往往根據他的‘笑指武夷山下，白雲深處吾家’②，斷定他較長期居住在武夷山。對於他的行蹤，學術界或尚未論及，或語焉不詳，本文擬對白氏一生雲遊的經歷略作考察，以辯其正誤。

(一)

　　在《白玉蟾全集》中，關於白氏行蹤的記載屢屢可見。但其詳略不一，有的具體指明時間，有的含糊其詞，有的則僅有衹言片語，為我們判定他的行蹤增加了不少困難。現將白氏著作中有明確時間的行程列成表一：

時間地點注釋事蹟出處

嘉定壬申八月(1212年)羅浮(即羅浮山，在廣東省增城市東，跨博羅縣界。相傳東晉葛洪得仙於此，道書稱為第七洞天)翠虛道人在羅浮……以金丹火候訣說與瓊山白玉蟾。《正統道藏》第55冊《海瓊白真人語錄》卷四《泥丸真人羅浮翠虛吟》

續表

時間地點注釋事蹟出處

嘉定乙亥秋(1215年)武夷山(在今福建省崇安縣南三十里，相傳有神人武夷君居此，道書以為第十六洞天)白玉蟾則吾(陳守默、詹繼瑞)師也，乙亥之秋遇之於武夷山。《正統道藏》第55冊《海瓊傳道集序》

嘉定乙亥入冬後(1215年)武夷山武夷詹氏之居，火光墜其家，延先生拜章以禳之。《白玉蟾全集》卷一，《海瓊玉蟾先生事實》

嘉定八年冬十二月二十七日(1216年)武夷山(白玉蟾)於武夷山沖佑觀之西南隅再拜上(《雷府奏事議勳丹章》)。《正統道藏》第八冊《修真十書武夷集》卷四十七《雷府奏事議勳丹章》

嘉定丙子雨水(1216年)鉛山(在今江西省鉛山縣西四里)(白玉蟾)揚袂間不覺已至鉛山……嘉定丙子雨水後兩日(作《駐雲堂記》)。

《白玉蟾全集》卷二，《駐雲堂記》

嘉定丙子之壬春(1216年)雁蕩(即雁蕩山，在今浙江省樂清、平陽二縣境)。天台(即天台山，在今浙江省天台縣北)。未幾白玉蟾拂袖天台雁蕩矣。《白玉蟾全集》卷二《武夷重建止止庵記》

嘉定丙子初夏(1216年)金華(即金華山，在今浙江省金華市北，上有金華洞，道書以為第三十六洞天)余(陳與行)來金華，海南白公比歲再遇邂逅，輒彌日珎，議論袞袞。(A)(白玉蟾)來金華洞為眉山蘇森作《镅翁齋賦》。(B)A：《白玉蟾全集》卷8，《跋陳泥丸真人翠虛篇》B：《白玉蟾全集》卷三《镅翁齋賦》

嘉定丙子中元日(1216年)武夷山白玉蟾別蘇森於武夷山沖佑觀。《白玉蟾全集》卷8，《跋修仙辨惑論序》。

嘉定丁丑春以後(1217 年)江州(今江西省九江市)興國軍(今湖北省陽新縣)岳陽(今湖南省岳陽市)豫章(今江西省南昌市)撫州(今江西省臨川市)華蓋山(在今江西省臨川市境內)臨江軍(江西省清江縣)饒信(今江西省波陽縣)行在(即當時的南宋都城杭州)紹興(今浙江省紹興縣)慶元府(浙江省寧波市)臨安(今浙江省杭州市)今春到江州，行興國軍，如岳陽回豫章，過撫州謁華蓋山，下臨江軍，取道饒信而淛東，以八月一日詣行在，複遊紹興，過慶元府再歸臨安。《正統道藏》第55冊《海瓊白真人語錄》卷四，《與彭鶴林書》。

嘉定戊寅二月(1218年)番陽(今江西省波陽縣)白先生以二月五日到番陽旅邸，與一舉公蔡元德劇談。《白玉蟾全集》卷8《瓊山番陽事蹟》

嘉定戊寅清明(1218年)廬山(在今江西省星子縣西北，九江市南，為道教名山)福州靈霍童景洞天羽人白玉蟾袂香趍敬九天禦史台下……宮牧陳至和……遣道士陳守默、陳如一約為文以記其(房山太平興國)宮。

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《白玉蟾全集》卷二，《太平興國宮記》。

嘉定戊寅之春清明後三日(1218年)廬山有客白玉蟾來自瓊山，遊於廬阜之下。《白玉蟾全集》卷二，《翠麓夜飲序》。

嘉定戊寅年((1218年)筆架山(在今江西省臨川市境內)讀(白玉蟾)戊寅年筆架山二十八詠。《白玉蟾全集》卷8，《華文楊郎中劄子》。

嘉定戊寅年((1218年)西山(在今江西省新建縣西三十里，道家以為第十二洞天)昔余(白玉蟾)嘉定戊寅年來西山，與道士羅適庵胥晤良密。《白玉蟾全集》卷二《玉隆萬壽宮雲會堂記》。

嘉定戊寅年((1218年)(白玉蟾遊西山後依次走：)富川道(今廣西壯族自治區富川市)武城(今廣西壯族自治區平南縣)嘉定戊寅，瓊山白玉蟾攜劍過玉隆，訪富川道，經武城(按：玉隆即西山玉隆萬壽宮)。《白玉蟾全集》卷二《湧翠亭記》。

歲在己卯春月閏三(1219年)東山(在今福建省閩侯縣東十里)白子與客聯鑣而遊東山之上。《白玉蟾全集》卷二《登山記》。

己卯之春，三月適閏(1219年)鼓山(在今福建省福州市東)瓊山白玉蟾遊於鼓山之下。《白玉蟾全集》卷二《蟄仙庵序》。

嘉定庚辰維⑮季暑(1220年)閣阜山(即閤皂山，在江西省清江縣東四十里，道書以為第三十三洞天　予來閣阜山，適沖妙師朱季湘轄宮。《白玉蟾全集》卷二《閣阜山崇真宮昊天殿記》。

嘉定辛巳窉月既望(1221年)長橋(在今江蘇省宜興縣城中)虎邱(即虎丘山，在今江蘇省蘇州市西北七里)平江府(今江蘇省蘇州市)臣(白玉蟾)小艤長橋，將如虎邱，過自祖庭，目其正殿(按：此殿即為平江府天慶觀三清殿)。《白玉蟾全集》卷二《詔建三清殿記》。

嘉定辛巳，秀葽紀月(1221年)姑蘇(即姑蘇山，在今江蘇省蘇州市西)皇宋嘉定十四年，秀葽紀月清和天。湖山已還武林債，風月複結姑蘇緣。姑蘇其月十有四，四眾共結純陽會。《白玉蟾全集》卷九《結座雲》。

嘉定壬午上元(1222年)福州(今福建省福州市)祖師海瓊君……自浙而閩……是日淩晨至(福州)。《白玉蟾全集》卷九，《鶴林法語》。

嘉定壬午王春(1222年)三山(即今福建省福州市)適玉蟾以總監備員為黃籙之事，虛夷(趙汝澮)……囑玉蟾為文以紀堂之始末(按：堂即為三山趙汝澮之虛夷堂)。《白玉蟾全集》卷二《虛夷堂記》。

嘉定壬午十月(1222年)臨江軍十月，先生(白玉蟾)至臨江軍慧月寺之江月亭。《白玉蟾全集》卷一《海瓊玉蟾先生事實》。

嘉定壬午臘月(1222年)筆架山逸人(白玉蟾)自臨川筆架山遣介惠書。《白玉蟾全集》卷8《題福州天慶觀壁白逸人詩後》。

嘉定癸未仲秋之朔(1223年)從盱江(源出江西省廣昌縣，東北流經廣昌、南豐二縣)到渝水(源出江西省萍鄉縣羅霄山，東北流經宜春縣界)嘉定癸未仲秋之朔，(白玉蟾)偕黃天穀道盱而渝舟中聯句。《白玉蟾全集》卷六《盱江舟中聯句》。

嘉定甲申孟秋之朔(1224年)麻山(即麻姑山，在江西省南城縣西南，相傳麻姑得道於此，道書以為第二十八洞天)(麻山)百里閔雨，民憂暍死。《白玉蟾全集》卷二，《喜雨堂記》。

寶慶丁亥(1227年)羅浮山白玉蟾於羅浮山作《羅浮山慶雲記》。《白玉蟾全集》卷二，《羅浮山慶雲記》。

　　從上表可以看出，白玉蟾一生的雲遊大致可以分為四個時期：從離家出走尋求方外之師到嘉定乙亥(1215 年)底，為白氏出遊的第一個階段，此間他出羅浮取道廣東而入福建武夷山。第二階段從嘉定丙子(1216年)至庚辰(1220年)，這是白玉蟾遊歷區域最多的一個時期，足蹟遍及江南之名山大川、江河湖泊，並深入兩廣。第三個時期為嘉定辛巳(1221年)間，他主要在江蘇境內活動。第四個時期從嘉定壬午 (1222年)至甲申(1224年)間，他的生活範圍集中於江西。

(二)

　　依據表一所示，嘉定壬申(1212年)八月，翠虛道人陳泥丸在羅浮山授白玉蟾金丹火候訣。此後，白氏遠遊至武夷山。那麽，玉蟾沿哪條路線從羅浮入武夷呢？

　　《海豐道中》云：‘海近疑無地，山長僅有天……由來金翠盛，遮莫酌貪泉’③。由此推斷，白玉蟾應在遊覽完貪泉後作出此詩，即遊貪泉在先，作《海豐道中》在後。所以筆者認為：白玉蟾出羅浮山後，為淨化自己的心靈，他首先去‘酌貪泉(在廣東省廣州市西北，相傳飲其水者，易廉潔之性。晉吳隱於隆安中任廣州刺史，隱至此飲其水而作賦)因弔吳隱’④。爾後取道博羅(今廣東省博羅縣)、海豐(今廣東省海豐縣)，至‘潮陽謁靈山(在廣東省潮陽市西北五十里，山有開善寺，唐僧大顛曾居此)大顛禪師’⑤，進入福建境內。

　　經過長途跋涉，白玉蟾終於開始‘思量尋師訪道難’⑥。《雲遊歌》是白氏遊歷江南各地後而作，不過依據他記述的口氣，我們仍可斷定前半部分記載的行程當是他進福建入武夷的路線。此時的白玉蟾學道未成，處處遭人冷落。‘初別家山辭骨肉，腰下有錢三百足。思量尋師訪道難，今夜不知何處宿。不覺行行三兩程，人言此地是漳城。身上衣裳典賣盡，路上何曾見一人。初到江村宿孤館，鳥啼花落千林晚。明朝早膳又起行，衹有隨身一柄傘。漸漸來來(到) 興化軍，風雨蕭蕭欲送春……來到羅源興福寺，遂乃捐身作仆兒。初作仆時未半月，複與僧主時作別。火雲飛上支提峰，路上石頭如火熱。炎炎畏日正燒空，不堪赤腳走途中。一塊肉山流出水，豈曾有扇可搖風。且喜過除三伏暑，蹤蹟於今複劍浦。真個徹骨徹髓貧，荒郊一夜梧桐雨。黃昏四顧淚珠流，無笠無蓑愁不愁。偎傍茆簷待天曉，村翁不許宿簷頭。聞說建寧人好善，特來此地求衣飯’⑦。這裏，白玉蟾為我們描述了他進福建入武夷的大致路線。他走漳城(今福建省漳州市)，到興化軍(今福建省莆田市)，過羅源(今福建省羅源縣)，行支提峰(在今福建省寧德市北，上有支提寺)，達劍浦(今福建省南平市)，取道建甯(今福建省建寧縣)飄泊流浪至武夷山。

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　前已述及，嘉定壬申(1212 年)八月白玉蟾學道於羅浮，時值中秋。從《雲遊歌》考察他到達漳城，已是‘鳥啼花落千林晚’的晚秋時節。來到興化軍，‘風雨蕭蕭欲送春’，很顯然，這應是次年(1213年)春季。當他抵達劍浦時已是夏去秋來，爾後他從建寧入武夷山。所以，白氏達武夷山的時間應是嘉定癸酉(1213年)秋後，接連其後的兩年間他在武夷山潛心修道。

　　嘉定丙子(1216 年)初，白玉蟾至鉛山，和一道士盤桓數日，為其駐雲堂作《駐雲堂記》。考白氏有《謁鵝湖大義禪師》，從地理位置推斷，玉蟾經鵝湖(在江西省鉛山縣北稍東十里有鵝湖山，山有鵝湖寺)返回武夷山是可能的。是年春，白玉蟾遊雁蕩天臺。為避開塵世的干擾，他孤身一人去‘桐柏山(在今浙江省天臺縣西北二十五里，有紫霄、翠微、玉泉、臥龍、蓮花、華林、玉女、玉霄、華頂九峰，道家稱為金庭洞天)頭避俗囂，篇詩斗酒自逍遙’⑧。從桐柏山西行至金華洞，玉蟾與镅翁蘇森、陳與行相會，爾後回武夷山。

　　嘉定丁丑年(1217 年)，白玉蟾遊興大發，‘水陸二千餘里’⑨，遍翻白氏現有著作，衹有是年提及他曾到達今湖北境內，故這一年他從興國軍北上至武昌(今湖北省武漢市)也是可能的。遊覽了南樓、黃鶴樓、赤壁、吳王宮、靈竹寺、奇章台、江漢亭、鸚鵡洲、西塞、南浦等處，白玉蟾作‘武昌懷古十詠’⑩，抒發其感歎世事滄桑之情。嘉定丁丑年八月一日，白玉蟾到達南宋都城杭州，複遊紹興。在《十月十四夜》一詩中，白氏自述‘披衣臨曲水(在今浙江省紹興縣西南蘭亭山。宋景祐間太守蔣堂於縣治後臥龍山西麓建曲水閣，故名)’⑴，從時間、地點上考證，白玉蟾應是遊紹興，繞道曲水，爾後過慶元府，再歸臨安。一段時期內，他一直呆在臨安，每天惟以大酒酣歌，聊度時日。

嘉定戊寅(1218 年)，白玉蟾到番陽過廬山。戊寅年他的行蹤還有兩段記載(見表一)，我們斷定他是從廬山下筆架山，然後達西山，因為從西山他接著又訪富川道、經武城。南下武城後，玉蟾‘本欲買舟歸楚國’⑵，因仰慕著名的硯巖，他特地‘為硯訪端州(即肇慶府，今廣東省肇慶市，此地出產硯臺)’⑶。

嘉定辛巳(1221年)間，白玉蟾在江蘇還曾到達常州(今江蘇省武進市)‘天寧寺(在江蘇省武進市東，唐建，有名古刹，寺廟宏麗，寺僧眾多)’⑷，與寺僧縱論禪道，‘飯了從容陪海月，禪餘宴寂亨松風’⑸。

嘉定甲申後(1224 年)，我們查閱現存有關白氏之作品，未見有明確記載其至何地。考彭耜《海瓊玉蟾先生事實》載，嘉定壬午(1222年)後，白玉蟾‘返三山，複歸於羅浮’，據此筆者認為甲申(1224年)後，白玉蟾可能隱居到羅浮山。寶慶丁亥(1227年)，羅浮山上出現五彩雲朵，此乃吉祥之兆，玉蟾作《羅浮山慶雲記》。 1229年他又出遊江西盱江。

綜上所述，白玉蟾的大體行蹤，我們列成表二：

時間所經地點

1212年～1215年羅浮山→貪泉→博羅→海豐→潮陽→漳城→興化軍→羅源→支提峰→劍浦→建寧→武夷山

1216年武夷山→鉛山→鵝湖→武夷山→雁蕩山→天台山→桐柏山→金華山→武夷山

1217年江州→興國軍→武昌→岳陽→豫章→撫州→華蓋山→臨江軍→饒信→行在(杭州)→紹興→曲水→慶元府→臨安

1218年番陽→廬山→筆架山→西山→富川道→武城→端州

1219年東山→福州

1220年閣阜山

續表

時間所經地點

1221年長橋→虎邱→平江府→姑蘇山→常州天寧寺

1222年福州→臨江軍慧月寺→筆架山

1223年盱江→渝水

1224年後麻山→三山→羅浮

(三)

白玉蟾作為一代道家宗師，頗受後世弟子推崇。經過歷世徒子徒孫的渲染附會，為白氏短暫的一生增添了許多傳奇色彩，也增添了許多不真實的成份，筆者現就白氏行蹤研究中的幾個問題提出來，以求教於方家。

1.關於白玉蟾是否長期居於武夷山問題

綜合上述分析，從嘉定壬申(1212 年)白玉蟾出羅浮四處雲遊到嘉定甲申(1224年)入羅浮隱居的十二年間，他出外活動的大部分時間是在雲遊中渡過的，白氏足蹟踏及福建、江西、浙江、江蘇、兩湖、兩廣等省區。玉蟾雲遊成性，嘉定丙子(1216年)，武夷詹美中重修止止庵，邀請白玉蟾主持，他辭以‘憚朱紫之往來，而膏車秣馬適所以廢吾事而汩吾心’⑹，轉而勸美中‘擇其道寧心耐志、守素樂靜之士延而居之’⑺，言下之意表明他不適於久坐庵中做主持。由此我們認為白玉蟾並非較長期隱居於武夷。

2.白玉蟾最先遇陳泥丸地點的探討

從史料考察，陳泥丸顯然在羅浮山曾傳授給白氏道法。但據筆者考證，泥丸真人最先遇玉蟾從而引導他走上道家之路的地點應在白氏的家鄉瓊州(今海南省瓊山市)。彭耜言，白玉蟾‘七歲能賦詩，背誦九經，父亡，母氏改適。先生師翠虛陳泥丸先生而學道焉……始棄家從師遊海上’⑻。很明顯，白玉蟾是遇陳泥丸後才離家出走的。想起先師陳泥丸，他也感歎‘顧玉蟾三代感師恩，十年侍真馭’⑼，‘海南白玉蟾自幼事陳泥丸’⑽。這裏的‘三代’，正好符合從閩清到海南的葛氏三代ⅰ。由此可見，陳泥丸真人不但與白玉蟾名為師徒，而且與其父親、祖父也交往甚密，正因為如此，泥丸真人才收下這個幼徒。再者，如果白玉蟾在羅浮山於一二一二年第一次拜師，此時他已十九歲，又怎能稱‘自幼事泥丸’呢？

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3.白玉蟾屍解於何地之辯析

綜合諸家學說，紹定二年(1229年)白玉蟾死去應是成立的，但其屍解於何處，歷來說法不一。《白玉蟾全集·神仙通鑒白真人事蹟三條》載，在武夷山‘真人召眾話別，坐而屍解，頂昇一鶴，?NF8A8?空而逝’。民國《福建通志·列仙傳》云：白玉蟾‘行至臨江軍，飲江月亭，躍身江流中，眾疾呼舟援溺，玉蟾出水面搖手止之而沒……由是莫知所之，或雲屍解於海豐縣’。白氏的得意弟子彭耜言‘紹定己丑(1229年)冬，或傳先生化解於盱江’ⅱ。

一說主要依據《神仙通鑒白真人事蹟三條》，筆者注意到上文全是‘以仙記仙’ⅲ，不免有訛傳之嫌，通篇充滿傳奇色彩，人死後怎會‘頂昇一鶴’，此文是不可靠的。再者，如果白玉蟾屍解於武夷，後世作志者為增其盛名，不會注意不到這件事情，查明、清兩代所修《武夷山志》均未言及此事。故屍解於武夷說不足成立。二說前半部分來源於《海瓊玉蟾先生事實》，其後出於《歷世真仙體道通鑒》ⅳ，而原文作者亦言‘(白玉蟾)後縱遊名山，莫知所之’ⅴ，‘屍解於海豐縣’也衹是道聼途説，亦難以令人置信。三說的作者是白玉蟾的首席大弟子，對於其師，他的描述是客觀的。白氏死後不久，他即作《海瓊玉蟾先生事實》，從距離白氏的年代和彭耜的身份看，他的記載實屬可信，故白玉蟾應是化解於盱江。





注釋：

①《白玉蟾全集》卷5《次李侍郎見贈韻》。

②《白玉蟾全集》卷7《自讚二首》。

③《白玉蟾全集》卷5《海豐道中》。

④《白玉蟾全集》卷6《酌貪泉因弔吳隱之三首》。

⑤《白玉蟾全集》卷5《潮陽謁靈山大顛禪師》。

⑥⑦《白玉蟾全集》卷4《雲遊歌二首》。

⑧《白玉蟾全集》卷5《桐柏山書懷》。

⑨《正統道藏》第55冊《海瓊白真人語錄》卷4《與彭鶴林書》。

⑩《白玉蟾全集》卷5《武昌懷古十詠》。

⑴《白玉蟾全集》卷5《十月十四夜》。

⑵⑶《白玉蟾全集》卷5《初至肇慶府硯巖》。

⑷⑸《白玉蟾全集》卷5《題天寧寺海月亭》。

⑹⑺《白玉蟾全集》卷2《武夷重建止止庵記》。

⑻ⅱ《白玉蟾全集》卷1《海瓊玉蟾先生事實》。

⑼《白玉蟾全集》卷7《謝仙師寄書詞》。

⑽《白玉蟾全集》卷3《修仙辨惑論》。

ⅰ葛氏三代：白玉蟾原姓葛，其祖父時從閩清至海南。

ⅲ《白玉蟾全集》卷1《神仙通鑒白真人事蹟三條》。

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【略談道教神仙概況】

福建省漳州市道教協會　張柏均

　
　　一個國家要發展，不能沒有科學和哲學；一個民族要發展，不能沒有信仰和理想。我國以前是一個封建宗法專制的農業國家, 生產力不發達,人民在自然災害，疾病痛苦的陰影中，祈求五穀豐登、社會安寧，把神看作是主管自然、掌握人的生命活動的主體。因此，不得不製造出大量的神靈來保護自己的生存。道教中的神大約有數百種，整個神靈群體中有的是原始自然崇拜、靈魂崇拜、圖騰崇拜、生殖崇拜的延續；有的是按照國家統治政體的設置的督察人們行為的司薄、司過、司命執業神；有的是由萬物有靈論而造出的形形色色保護神；有的是國家民族英雄、褒封的名人或鄉里百姓崇敬的賢人演變而來的神；有的是道教中得道升仙的法師；有的是民間神話人物，這些統統被道教聚攏來，作為道教諸神供奉。此外，還有十方天神、日月星神、五曜二十八宿神等。人們對這些神靈，充滿了敬畏的崇拜和皈依的奉獻精神。同時，幻想借助這些神靈超越自然力量控制和影響鬼神，使之聽命於人類，為社會消災解厄，祈求安寧。因此，道教是信神的宗教，但又主張靠自己掌握，運用神力的“人定勝天”的宗教。

　　道教中的神，多由歷代人們推崇虛構出來的偶像，而道教中的仙，就是指得道而有靈性的人。仙是由人修煉而成的模範，是與道化為一體的人物。因此，對仙的追求，也即是對道的信仰。

　　道教的仙人他們遨遊在自然界之中，完全超脫了自然力量和世俗社會政體的束縛；他們沒有欲望的追求，爭名奪利的煩惱和相互傾軋的災禍，他們逍遙自在，精神自由，給世俗社會足夠的宗教誘惑力。人們渴望平等，在人人皆可成仙的原則中能夠實現；人們渴望自由，在超現實的仙人世界中能夠得到滿足；人們渴望豐衣足食，在仙人食元氣，安穩的生活中可以實現；人們渴望延年益壽，而仙人就可以長生不死，返老還童。道教仙學把人們在世間孜孜以求的欲望和理想淨化和昇華，教導人們拋棄世俗生活和榮華富貴、金錢、美色、高官重權、看破虛幻的泡影，向仙人境界飛躍，去追求永久快樂的神仙生活。這種仙人境界，思想上是達到最大的解脫和絕對的自由，自身與道一體化，與大自然的原始本性相契合，達到體道合真的高度，從而超越現實社會和人生，達到一種至真、至善、至美的，最能體現人生價值的境界。

　　仙人的世界是一種宗教理想的世界，它不同於基督教中死後才能升入天堂的天國，也不同於佛教皈依歸宿的極樂世界。人們通過學習修煉就可以成仙，在理想的宗教世界和現實生活之間架起了一座橋樑，使仙人的境界，成為俗人可以追求，可以達到，可以實現的目標，激發起人們宗教信仰，宗教體驗的熱情，使求仙的人們在宗教心理，宗教情感上產生一種和諧和敬意。

　　魏晉時期，道教神仙十分龐雜，散亂無序。南朝梁代，建立自己有序完整的神仙譜系，這符合道教發展的客觀要求。著名道教理論家陶弘景撰寫的《真靈位業圖》這是我國第一部較為完整系統的道教神譜，他在神譜中將神仙分為七個階次，每一階次設一中位，由一位神仙主持。中位之外又分設左位、右位若干席位，安排諸神。七個階次高低有別，秩序井然，以第一階次為最高，依將分級，其中位主神分別是第一階次，上清虛皇道君元始天尊。第二階次，上清高聖太上晨玄皇大道君。第三階次，太極金闕帝君。第四階次，太清太上老君。第五階次，九宮尚書張奉。第六階次，右禁郎定蛴真君中茅君。第七階次，豐都北陰大帝。

　　各階次除中位主神外，還有左右位諸神仙，諸神仙數量各不相等，如第一階次左位二十九神，右位十九神；第三階次左位五十餘神，右方三十餘神。這些左右位諸神仙，有的難於考證。如第一階次的東明高上虛皇道君、西華高上虛皇道君、北元高上虛皇帝君、南宋高上虛皇道君等等就屬於這類。有的是歷史上帝王將相或聖人先賢，如第三階次的孔子、顏回、莊子，第七階次的秦始皇、漢高祖、齊桓公、晉文公、魏武帝、劉備、李廣、韓遂、孔策、徐庶等等。有的是道教著名領袖，如第二階次的魏華存、許穆、許翩是道教上清派的創始人。第二階次的徐來勒、葛玄是靈寶派所尊奉的創始人。而第四階次的張陵是天師道的鼻祖，葛洪則是道教大理論家。有的是神話傳說人物，如第三階次的黃帝、堯、舜、禹。第四階次的赤松子等等。總之，道教神譜，各色各樣都有，並大都是有名人物。

　　除陶弘景《真靈位業圖》構著的神譜外，還有各種與此不同的神譜，但大都相似。而《真靈位業圖》神譜，即是道教神仙譜系代表。它雖未確定後來道教以“三清”為最高尊神的神仙譜系，但為《三清》神仙譜系的出現，奠定基礎。

　　道教神仙譜系以“三清”、“四禦”（指玉皇大帝、紫微北極大帝、勾陳上宮天帝和承天效法後土皇地祗）為最高尊神。除此外，還包括天神、地祗、人鬼崇拜的等級化、秩序化等的龐大神仙體系。它的出現，是歷史發展的產物。如前所述，陶弘景《真靈位業圖》神譜，只是上清派一家之言。它奉元始天尊、元始天王、太上老君、金闕帝君等為最高神。靈寶派以元始天尊，太上老君地位為最尊。而天師道則尊老子為最高神。三派各行其是，在最高神問題上，彼此不完全認同。隨著道教的發展和各派的相互交融，大概在南北朝末期，，出現了統一的最高尊神“三清”，即元始天尊、靈寶天尊、道德天尊。“三清”神的出現，標誌道教神仙譜系的最終定型。從此，儘管道教仍然不斷增加新的神靈，但以“三清”為最高尊神格局從未發生變化，一直沿襲至今。

　　道教神仙的分類，各專家、學者評論不一。古存雲先生說：“道教諸神仙是從中國古代的天神、地祗、人鬼三大系列衍變而來，再加上後世道教新造的神，就構成了道教神與仙的崇拜體系，形成了道教尊神、道教俗神、道教神仙三大系統。”李淑遠先生則將道教神仙分為先天真聖、後天仙真、地方神靈三個部份。這兩種分法，大體相似。臺灣學者高大鵬先生在《造化的鑰匙》一書的總論中說：“對於中國而言，從超越世界來生命稱為神，由凡人經過轉化而成的超越生命則為仙。總而言之，由天而人的謂神；由人而天謂仙。”李養正先生在《道教概述》中談到：“仙與神有所不同，大抵天神是執政管事的，如人間帝王和下屬官吏；仙則是不管事的散淡人，猶如人間的名士和富貴者。神都有帝王的《封誥》，享受祭祀。仙則大都由“得道”而成，並不一定得到祭祀。仙有天仙、地仙、散仙之分。天仙可能為天神，地仙則只在人間，散仙則天上人間飄忽不見。一般說來，神在民俗信仰中地位較高，仙則在道教信徒和士人中影響較大。”

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神仙的觀念是道教的基本觀念，得道成仙是道教的理想。從神仙的基本含義“不死”和“升天”來看，它基於人的本能衝動，是人關於生與死的形上思考。人總希望健康長壽，更希望長生不死。人能長生不死，與什麼財富、權勢、美色、地位等相比，都是微不足道。所以長生不死，具有絕對價值。長生不死是虛妄的，不但理論上不能成立，也難找到具體實例。因此，長生不死只是幻想，徒勞的追求，但它即能激動人心，變成心靈的歷史事實，給人們得到安慰與寄託，產生巨大的信仰力量。

　　神仙的起源，目前還沒法證實。但從客觀推理，大概自從有了人類，神仙形象就產生。它適應了人類社會發展的需要。因此，在一定歷史時期內，神仙對社會的貢獻是客觀存在的。因為神仙所做的一切是符合人們大眾的心願。他除勸人要行善積德、修心養性、盡忠報國、敬老尊賢、造福社會、保護人民、堅持正義、奉公守法等外；還庇佑人們能健康長壽、美滿幸福、風調雨順、五谷豐登、萬事如意、興旺發財、消災解厄、驅邪避惡等。同時，人們遇到什麼事不能解決，還向神仙抽籤問卜，請求示知。甚至有的人受傷、患病也向仙神查詢，請求賜藥治療。這些，都值得我們研究。好的方面，繼續發揚光大。封建迷信之處，加予分析批判。取去精華，棄去糙粗。正是這樣，千百年來人們對神仙才如此虔誠的信仰和供奉，這就是其社會意義。
　

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[試論老子“道法自然”]

　

任法融：中國道教協會副會長、陝西省道教協會會長

　　天地萬物由自然而產生，亦由自然而運化，所以生長、收藏、治亂、安危、成敗、興衰、吉凶、禍福均屬“自然”。

　　甲、天地之“自然”。

　　宇宙形成之後，自然形成天尊地卑的高下對仗之關係。然後隨太陽東升西降，月亮虧盈圓缺，陰陽進退，伸屈盈縮。紫微星居中天之上。斗罡轉向，星辰運移，明生歲成。斗柄東指，天下皆春，陽長陰消，氣候溫和，萬物草木，隨之蔥生；斗柄南指，天下皆夏，陰盡陽極，暴暑炎熱，萬物繁茂；斗柄西指，天下皆秋，陰長陽消，氣候蕭涼，萬物始凋；斗柄北指，天下皆冬，陽盡陰極，萬物收斂。故天空中，日月往來，風雲雷雨，自然始作。雷以動之，風以撓之，日以煊之，雨以潤之，萬物隨之。山石草木，生長收藏，飛禽走獸，生老病死，無一不在大化中生息。這種造化，是天地之“自然”。故《莊子》云：“天其運乎，地其處乎，日月其爭於所乎，敦主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？”意即：天地運化，日月往來，無任何主觀意志主宰和操縱，而是自然之造化。

　　乙、事物之“自然”。

　　天地之間，一切事物變化生息均屬“自然”。飛禽生羽，自高飛翔；走獸四足，陸上行走。蛇無足仍可行，蜈蚣多足亦不累。物體構形，頭上腳下，胸前背後，兩臂左右。鳥不染自黑，鶴不洗自白，均屬“自然”。種瓜得瓜，種豆得豆。其稼穡者，深翻土地，調和土壤，選好良種，隨季節令，勤勞耕耘，花繁果豐。反之，則無收。亦是“自然”也。《素書》云：“饑在賤農，寒在惰織。”

　　丙、處事接物之“自然”。

　　人之處世，禍福安危，因果自然。福在積善，禍在積惡。故常言道：“積善之家，必有餘慶，積惡之家，必有餘殃。”《易傳》云：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”

　　1.上下調理的自然因果。

令與心乖者廢，後令謬前者毀。怒而無威者犯，慢其所敬者凶，親讒遠忠者亡，私人以官者浮，淩人取勝者侵，略己而責人者不治，以過棄功者殃。群下外，異者淪，行賞吝嗇者沮，貴而忘賤者不久，念小惡而棄新功者凶，用人不得正者殆，強用人者不畜，為人擇官者亂，決策於不仁者強。所任不可信，所信不可任者濁，牧人以德者集，繩人以刑者散。小功不賞則大功不立，小怨不赦則大怨必生。賞不服人，罰不甘心者叛。賞及無功，罰及無罪者酷。輕上生罪，侮下無親。這對人類社會，上治下，下應上，有什麼因必有什麼果，亦自然也。

　　2.左右交結的自然因果。

在人群之間，上與下的調理對應，是縱向的自然之關係，然則左右的橫向交接，亦有自然的因果關係。

　　以言取怨者禍，好直辱人者殃，自厚而薄人者棄；多許少與者怨；既迎而拒者乖；薄施厚望者不報；厚斂薄施者凋；聞善忽略，記過不忘者累；能有其有者妄；貪人之有者殘。老子云：“富貴而驕，自遺其咎。”這裏講的“驕”有以下兩種含意：一是驕慢不遜，欺淩侵犯，逼迫劣弱。二是奢移不節，揮霍浪費，厭酒食，服文彩，貪淫樂，肆無忌憚。這裏講的“咎”，是殃之兆，禍之果，小則傾家喪身，大則禍國殃民。是怎樣形成的？就因居豪門恃權位，欺淩人，仗富貴，厭酒食所致。亦屬“自然”也。又云：“江海能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”意即：江海為什麼能為百谷之王呢？是因為它善於處下。那百谷之水，自然趨下而歸江海，因之它能為百谷王。那麼，有道之聖人，取法江海處下能為百谷王的這一自然規律。又云：“是以聖人欲上人，以其言下之，欲先人，以其身後之。是以處上而人不重，處前而不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”意即聖人其所以能得到眾人之擁戴，是因為聖人首先謙下禮讓，處後居下，重道德，行規範，賢才出眾，感人心腑。如此日久，眾人欽佩，而被眾人心悅誠服推崇在先，擁戴於上。這樣處先居上的，眾人均感自願，所以樂而不重、不害，最有生命力。這仍屬“自然”。故經中講的：“是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私，故能成其私。”仍指此而言。又云：“以其不爭，故天下莫能與之爭。”意即：仁人君子，他不與人爭，但人們亦莫人與他爭，且不爭而得到的，誰也爭不去。與這裏講的“非以其無私，故能成其私”，均指體自然而不爭之意。如《易》之謙卦。其卦像是上地(聍)下山(茏)，其示意是山在土地下，必然自然穩固。故其卦辭曰：“謙亨，君子有終”。意即：行事謙虛而謹慎的仁人，辦理事務必然亨通。

　　有偉大成就的君子，因廉必能保持善終，故曰：“……人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”勞謙君子有終吉，子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下者也”。

　　常人不知自然之妙用，不修道立德，崇德廣業，反而有意去爭先居上，結果適得其反，不但爭不到，反而因爭招殃引禍。《易》訟卦“上九，或錫(賜)之磐帶，終朝三褫(剝奪)之。“意即：以逞強用爭而贏得的，即使得到不會持久。在一天之內，被人剝奪三次。《易》剝卦，其卦象上山(茏)下地(聍)，正與謙卦相反。其示意是高山突出屹立在平地之上，必不穩固。其卦辭為“剝”，不利有攸往，人如行事，驕奢而處於眾人之上，必被人剝奪，且浸蝕，不利於繼續向前往。

　　同時人之安危，仍有因果之自然關係。故《易傳》云：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也；是故君子安而不忘危，存而不忘亡；治而不忘亂；是以身安而國可保也。”《易》曰：“其亡其亡，系於包桑。”這段經意是說：安而思危，治而防亂。時時刻刻對滅亡有警惕，且作準備。譬如開車的司機，常有傾覆之準備，對車時有檢修，對道路觀察細緻，方免肇事突發。常人不知此妙，在安載的時局中，卻任性逞狂，草率疏忽，其結果在此而導致危亡。這亦屬自然。

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丁、“自然”一意在治國理民方面。

　　治國理民的唯一目的是國政昌榮，禁民為非，豐衣足食，安居樂業。《道德經》中涉及治國之方、理民之策較廣。如五十二章講的：“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”。這節經意是說，理民之道是平常，亦是自然的，但執政者，好走歧途險徑。朝廷不顧民眾，為了分外安亨，而大量修除，濫用民資民力，而百姓將大量耕耘的勞力投入於不必要的修除，結果田禾被荒蕪，導致欠收，倉虛無有積蓄。民以食為天，因之導致出不足食引起不能安居樂業。七十五章講“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治，民之輕死，以其求生之厚，是以輕死……”。此章經意說明兩個問題。一是闡說人民的饑苦由何產生。它是說執政者，貪圖享樂，奢侈不節，只求宮廷豪華，縱科派之條，橫徵暴斂，不怕民之饑寒，民因此而遭饑饉之患。二是講說民難治的原因。民之難治者是因為政令繁苛，執政者隨心所欲，任意妄為，民必抗拒而難治。故在五十八章中講的“其政悶悶(寬容大度)，其民淳淳(樸實敦厚)，其政察察(在這裏當苛察、煩瑣、顯示精明講)，其民缺缺(戰溧不足)”，仍指朝廷所有的政令與百姓安危有自然之關係。《道德經》中五十七章中講的“……我無為而民自化(上順天理，下應民心，而不任性妄為)，我無事而民自富(不求分外之厚享，不濫用民資民力，而人民自然富裕)，我好靜而民自正(執政者虛心恬淡，自然而然舉措有常，物物各安其分內，事事有條不紊。而百姓亦自正矣)，我無欲而民自樸(執政者真誠不妄，而百姓呢？自然敦厚真樸)。”由此可見，百姓庶民，安危災禍，饑寒富貧，是與執政者的道德水準、情欲動態、言行舉措，有同呼吸共命運的自然之關係。

　　戊、“自然”在人的養生方面。

　　人的生命長短，健康病患，是與人們日常食息動止有自然關係，亦是自然形成的。故《陰符經》中講：“食其時，百骸理，動其機，萬化安……。”常言道： “病從口入，禍從口出。”人之飲食必須適時可節。例如：肉膩大飽，酗酒酩酊，酸甘不調，沉滯酒色，流吹欲海，破傷元陽，神魂昏迷，五臟不調，六腑不泰，久持必病。再如人之喜怒無常，以致情緒失度，神經錯亂，氣滯不通，血凝不暢，百脈不調，表裏疾生，不能盡其天年，中道而夭。因之人的飲食必須生熟相一，五味調和均勻，飲食有規律，舉止謙柔，言談真誠，處理和順。如此日久，五臟清涼，六腑調泰，骨骸之間通暢，氣血營衛不紊。自然體健而長壽。享盡天年。由此可見，人之健康、病患，生命長短，均與人之日常舉止生活有自然之關係。

　　己、“自然”在人生道路之環境方面。

　　人的處境寬鬆，人情和融，則使人生愉快。反之如處境乖戾，時局北扭，心情苦悶，神態不悅，仍由自我舉措所致。本身心地動機，言行舉止，不自我突出，順應“自然”，其環境可以自然調理。《道德經》中涉及到這方面的章節較多，如二十四章“……自見者不明(在眾人前顯示自己有主見)，自是者不彰(突出自己為是)，自伐者無功(在人前誇耀自己有功)，自矜者不長(認為自己比人長)”，“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，此四者均令人討厭，反被人們厭棄不悅，導致眾人反感。這是因心念動機，為了在眾人面前突出自身，讓人們尊崇自己，超越了“自然”，反而被眾人拋棄，就“自然”造成環境惡劣，事局艱難因之在二十二章中說：“是以聖人抱一為天下式，不自見，故明；不自足，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長……。”二十八章講“知雄守雌，知白守黑，知榮守辱……”。五十八章中講的“是以聖人方(行事規範)而不割(不以規範而傷不規範者)，廉而不劌(不以清廉而害別人)，直而不肆(不以仗己知見而顯耀於人)。”二十章講“……俗人昭昭(顯示自己聰明)，我獨若昏(我仍糊塗一樣)，俗人察察(煩瑣苛察，顯示精明)，我獨悶悶(我愚昧無知)……。”

　　人的境己乖戾不諧者，就因本身心地動機，及言行舉措，失去“自然”，超常越分，顯露自己，突出本人。使人們對自己猶如“餘食”(吃飽飯而剩下的)贅行(人身多生出的肢體)般厭惡。《道德經》二十四章對在眾人面前超越“自然”突出自我的行為，說“其於道也，曰餘食贅行，物或惡之。故有道者不處”。為了顯示自我，使人尊自己，因失去“自然”，反而被人厭棄，以致人際關係紛爭糾結。

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　庚、“自然”涉及到教育方面。

　　無論是先生教育學生，或者父母教育孩子，以及對愚頑之徒的教育，均須順應“自然”，因勢利導，方可能達到最佳效果。如父母對孩子，不能因孩子是本身生養，而過分的愛，父母對孩子愛戴是正常的，但過分的愛是溺愛，這樣就導致成嬌生慣養，故蕩不羈，行不規範，事不勤奮，墮落為庸者。如過分嚴厲，高聲怒責，執杖強制，倒使孩子相抗不屈，以致不諧。總之，對孩子溺愛慣養與執杖嚴厲，都是失去教育孩子的“自然”法則，以致有不良之效果。凡事逼迫過分時，別人就會興起惡念來報復自己，當遭到對方以惡舉對付本身時，還不知是何緣故。在此期間常人還怨天尤人，就是對自己的親生孩子以自己超常的知見而逼迫強加在對方時，同樣會遭到對方產生惡意對付自己。故孔子倡導“循循善誘之”的教導方法，也就是因勢得導，潛移默化，由此方能達到最終目的。這是教育人的“自然”之道。

　　辛、“自然”在人的動態及言行、舉止方面。

　　人的言行、舉止均順應“自然”，才能有生命力。如人之行走，必須根據自身的氣力強弱，腿足長短，道路環境優劣，一步一步向前行走，不但自身感覺不到疲困，且還能持久而繼行，最終能達到目的，自自然然，不勞不累，這是行走的“自然”之道。同樣，在站立時，立端，大足著地，穩穩當當，自然平均舒服，可以久立而不疲倦。這是站立的“自然”之法。相反，如不根據自身氣力與腿足的大小，邁開大步向前奔躍，一步跨越兩步或腳跟翹起，腳尖著地，自感走的快，或立的高，但決不會永行且久立。這是因為超越了行、立的“自然”之道。故《道德經》中講的“〖FJF〗？〖FJJ〗者不立，跨者不行”，即指此而言。人的心情動為亦應順應“自然”。在眾人面前顯示自己有知見的人，其結果是不明蟮覽淼娜耍飈約何犟欽擼麘約？未必處的是正確；在人面前誇耀的人，未必有功勞；自感比人長，且在人前傲慢者，顯示自己有知見，自以為是，誇功，比人長，結果未必比人有長處，這是超越“自然”。故老子講不能樹己峰而異於人。無人我之分，高下之等，賢愚之介，物我一體。故曰“和其光，同其塵，是謂玄同……”。由此可見，人之言行動態，均須順應“自然”。如超常越分，定無有生命力。同時在人的衣食仍隨著自身之處境，順應“自然”。在富貴時，因富貴而處之，貧窮時，同樣以貧窮處事。如超常，便是不符合 “自然”。如人的衣著，隨著環境及年齡的大小而穿不同，本是在青少年階段，必須穿上青少年的衣裝，老年人穿上老年人的衣裝，這樣自己感覺舒適，眾人亦觀之雅致。相反，如青少年穿上老年人的衣裝，或老年人穿上青少年的衣裝，不但自己感覺到不舒服，且眾人之觀之討厭。同樣，在官府者應著官服。為民的根據環境條件，應著地方的民服。如清代一個府官，其生性是貪贓枉法，但為了在皇上面前表示自己清廉，專意命手下人四處索購舊官服，與此同時，將現有新官服命手下人在地上人為的弄髒，從而表示自己清貧廉潔。這些超常的舉措，超常表示清貧、廉潔者，不屬於“自然”，是“自然”在反面，正是富有、貪贓的真相。故《中庸》中說：“君子素其位而行，不願乎其外，素富貴而行乎富貴，素貧賤而行乎貧賤，素夷狄而行乎夷狄，素患難而行乎患難，君子無人而不自得焉。”這裏講的“素”之一意是說現在的環境及條件。這處講的“行”是遵循現在的環境條件運身處事及對應。這裏講的“不願乎其外”的“外”，其意思是不可超越現在之環境及條件，如超越了，就是違背“自然”。如違背“自然”，就屬於虛偽。違背“自然”虛偽的舉措，是無有生命力的。老子云：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗……。”仍指事物應遵循現在的環境及條件而處之。

　　壬、“自然”與事物發展變化的因果關係。

　　事物之發展，無論是禍，是福，均有前因。如人們開始認為吸一點毒品，能興奮一時，是小事，如不察覺它的危害性，便導致影響社會及人類，直接危害家庭、本人生命。再如不務正業，小偷小摸，以為方便，甚至能得大利，搞到一定程度，罪大不能自拔，以致家破人亡。故《易》坤卦之初爻“履霜，堅冰至”。其意思是：開始踏上霜，如不謹慎，再逐漸前進，可以遇堅冰。《易·傳》云：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大戒，此小人之福也。”又去：“善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身，小人以小善為益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《易》曰：“何校滅耳凶。”意即：聲名卓著的人，都是素日積累了善行，所有遭到殺身滅絕之禍者，都是素日累積惡事。所以小人因為作點小善見無益處，就不去做。以致惡行累積，大而不可掩飾，以致犯罪到無法解脫的地步。所以《易·噬嗑》卦的九之爻辭說：脖項負上刑枷，磨傷了耳朵，這正是因惡積而不能掩飾致凶的結果。《老子》第六十四章中講的“……為之於未有，治之於未亂，合抱之木，生於毫末，九層之台，起於壘土，千里之行始於足下……”。它是說合抱之大木，開始由毫末一點一點逐漸長大，九層高的臺階，由一筐一筐土而壘起的，千里的路程，是由一步一步行至的。仍指小人從惡而不戒慎，直至最後形成滅身之禍，所以人的心念之動機及人身的行事之舉措，是禍、福之因，不可不慎。

　　癸、“自然”在天下治亂、社會安危的運用。

　　天下的治亂，社會的安危，仍出於“自然”。天下之大，社會之眾，但治亂及安危在一人。故道家思想對治國平天下的首要條件主張修身。《莊子》中講：“黃帝聞知廣成子有道，故往問：‘吾欲取天地之精，以佐五轂，以養民人，吾又欲官陰陽，以遂群生，為之奈何？’”廣成子因為黃帝所問的不是根本問題，故不願答。因此黃帝第二次複往再問曰：“‘……敢問，治身奈何而可以長久？’廣成子蹶而起，曰：‘善哉問乎！’。”廣成子由此給黃帝傳授了修身之法。那麼，自後儒家思想，在治國平天下方面仍取法這一宗旨，因之儒家《四書》中最核心的一部《大學》中將修、齊、治、平之道講的層次分明，條理井然。《大學》開宗明義說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”。此節經意，是《大學》之綱領，其中講的“明德”者，其涵義至廣至深。人稟天地正氣而生，人之本性，是將天地之理，人間之情而具備矣。因人情欲過甚而遮蔽，以致背理徇私。身不修，家不齊，國不治，社會天下不太平。故首講，是屬一個人，均須明其本性。此處講的 “親民”的“親”，古多作新講。也就是使人先修自身，讓自身先明曉我之本性。然後以此而教人們仍須摒除私欲，明其本身之德。由此可見，治國平天下，人們的自我修身，是為最根本的先決條件。故經中講的：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。”往古迄今，執政者，為官者，往往想辦法治人，越治越亂。不先修好自我，捨本逐末所致。故老子云：“以智治國，國之賊，不以智治國，國之福”。《大學》中又講：“故君子先諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者未之有也。”這裏講的“恕”，它的含義是以己推人之義，本身有善之舉，無惡之行，然後可以遵人之善，正人之惡。故經中講的“一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓。一人貪戾，一國作亂，其機如此，此謂一言僨事(僨：覆敗墮落)，一人定國”。故常言道：“國正天星順，官清民自安。”