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发表于 31-12-2007 12:44 PM
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发表于 24-1-2008 05:26 PM
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《道教法術的社會功能和時代轉換》
道教法術的社會功能和時代轉換
劉仲宇：上海華東師範大學宗教研究中心教授
道教的重要特點，是有極豐富的法術。廣義地說，法術包括道教的一切宗教學說與行為系統。《魏書·釋老志》所謂崔誥“受其(寇謙之)法術”便是泛指寇謙之所得的《老君雲中音誦新科之戒》及各類服食茹煉的方法。狹義地說，指企圖用神秘的手段造成物件(人、外物和鬼神)變化的一切方法，包括變化萬物，祈禱禳襘，符水治病和超度亡靈等等。法術的儀式則有齋、醮、懺等等。法術是道教向社會提供宗教服務的主要手段，也是取得民眾信賴、社會認同的重要載體。它們已經存在了二千年，當中國社會正發生深刻變化的時候，它們仍有存在的基礎嗎？面臨新的歷史條件，它們又將如何演變？要回答這些問題，要從它們的社會功能討論起。
一、道教法術形成演變的歷史環境和社會功能
道教法術淵源於上古，形成於東漢，絕大多數時間裏，都是在封建時代的農耕社會中發展，同時打上了極深的農耕社會的烙印。
在長期的發展中，道教法術的社會功能，主要表現為下述幾方面：
第一，社會安全感的追求和重建。安全需要是人類的基本需要之一。自古迄今，人們都尋求著安全的生活環境或現有生活環境的安全。在農耕社會裏，由於個體家庭經濟基礎的薄弱以及地域性的水旱、疾疫等等，都給人們的安全造成極大的壓力。自然，生產領域之外，社會的動亂，個人的遭際，也會形成這樣的壓力。這些壓力的原因，有時對一定歷史時期的個人或群體，是無法徹底認識和主動把握的，由此，有對其原因進行探討的神秘的鬼神之說。一般在災禍發生，或災禍的預兆出現時，人們會去求助於道教法術。通過查驗(考召)和對治(祈禱、驅邪、送瘟等)，一時一地的人們認為造成災禍的根源已經去除，覺得安全有了保障，才能恢復生活的信心。儘管這種安全感的獲得，常常只是一種想像中的承諾和慰藉。當道法形成體系的初期，這種出於安全感的考慮，恐怕是居於首位。像《正一法文經章官品》中反映的道法，以禳解生活中的災患或可能會發生的災患為主，諸如“護蠶”、“保苗”，“保遠行”等等，都是以防範為主，反詛咒則是以防衛性的反擊為主。當時的墓門解除等法術，重在使人鬼分途、解除複連，安全的考慮仍然放在首位。以後道法中消災和祈祥同時發展，但出於安全性考慮的因素仍然極占地位。大的帶有地域性的法術儀式，如太平清醮、祈雨、禱晴、驅瘟等等，這方面的作用尤其突出。人們為什麼將建立安全保障的期望放在神和法術身上？學者們曾提出過各種解釋，此處不來深論。一般來說，這是人們對生活中不安全因素無力預測也無力抵禦時發生的。同時，人們對自己的行動可能引起的後果特別是可能引發的災禍無法預料，也無力承擔起消解的責任，因此將希望交給神與法術時，也將責任轉移給了對方。這樣，對安全感的擔憂也一併轉移了出去。這對消除過重的心理負擔，以便輕鬆地坦然地面對前途的艱險有利。
第二，緩衝理想與生活缺陷的衝突。社會，是一個由低向高發展的沒有止境的序列。追求更加完美的社會生活，克服生活中的局限，是人類普遍具有的傾向，這種傾向古代社會中釋放得很緩慢，但畢竟這種心中的火花是不可熄滅的。人，有自己的理想，有時這種理想表現為明確的追求，也會表現為模糊的祈禱，以及超出常規的奇想，其中一部分，便以宗教的形式表現出來。企圖借助於控制鬼神或其他神秘力量，以永久地控制物件，便是一種克服生活中缺
陷，尋得逍遙自由的理想的表現。當著人們在狹隘的時空中受到種種局限時，便泛起對自由翱翔的嚮往，道教的羽人、飛行虛空及種種修仙術，於是就產生了。當著對短暫生命的歎息轉為長壽之方的尋訪時，延生、禮斗一類的法術便有了廣闊的需求。理想與生活缺陷的矛盾沖突，常常會引發激烈的個人心理或社會心理的衝突，法術的施行，是將這種衝突轉化為冥冥中存在要予以克服的物件，又通過施法成功或圓滿的展示，宣稱控制了、克服了這種物件，從而在當事人觀念上消除了理想與現實的矛盾，至少是緩衝了它們間的衝突。這種功能，使得道教法術參與對社會穩定的維繫和鞏固。
第三，加固家庭、宗教和地域中人們的聯繫。古代的自然經濟，宗教內家庭內的關係對人們的生活舉足輕重，所以加固這種聯繫顯得十分必要，共同的祭祀，舉辦消弭災禍的法術，是加固其聯繫的重要紐帶。除血緣紐帶以外，自然經濟下一家一戶的耕作，又使得家族與家族之間的關係疏離，而舉辦太平清醮一類地域性的法術，使一定地域的人們的共同利益得到強化和確認，因此又使非血緣的人際關係獲得更多的親和力。比如地域性的祈雨、祈晴、送瘟、驅蝗法事，當舉行時，往往從地方官到全體民眾都表現出空前的一致。他們共同遵守相關的禁忌，共同出資，或者一起直接參與。至於廣東福建等地區的太平清醮，經常由村社或宗族出面組織，集體參與。這些法事的舉行，使一地一族的民眾認識到他們的共同利益，強化了共同的信仰，因而以神和法術為仲介，促進了人際往來和地域宗族的團結。
第四，擔任社會教化和歷史文化傳承的重要角色。法術不少已與社會的民俗結合在一起，對它的功能“利益”的認識已深入民眾的集體無意識。因此，社會上普遍將之看成“行善”的象徵。這樣，它們的舉行，便具備一定的倫理教化功能，度亡齋、醮的舉行，與中國人孝、慈的觀念結合在一起。道教的齋醮科儀，有一部分是為了盡人孝的義務的。報孝的科儀在《道藏》中著錄的就有不少。即以《玄門報孝追薦儀》說就很典型。高功宣詞中有這樣的話：
臣聞人本乎祖，孝始於親，自禮經而言，除七廟二祧餘不在丞嘗之列；以道書而論，則億曾萬祖猶應在薦拔之科。蓋有先亡未受度而不得仙，亦有前世不祀祖而猶為罪。是故《女青禁典》中有拔贖之文，《靈寶本章》首列追度之品，凡道士修真，此為先務。
這是道門以追薦先人即各種超度先亡的法術為行孝的手段。社會上對此，也早已認同。朱元璋說：“(佛)教與正一專以超脫特為孝子慈親之設，益人倫，厚風俗，其功大矣哉。”他指出，當時“官民之家若有喪事非僧非道難以殯送。若不用此二家殯送，則父母為子孫者，是為不慈，子為父母是為不孝，恥見鄰里”。①顯然，像超度亡親的法術不僅一般地攜帶著道德教化因素，而且形成了巨大的社會輿論和習慣勢力。為老人祈壽的延生醮，為母親舉辦的破血湖法術。都有這樣的意義。因此，它們身上積澱了若干傳統文化的穩固因數，它們不斷施行，便是這種文化因數的反復展示。這樣，便完成著文化傳遞的任務。
上述社會功能，是道教法術立足於社會、流傳近二千年的內在的根據。
二、道教法術的多數社會功能仍未過時
上面說的道教法術的社會功能，隨著歷史的發展，不斷演變，局部地改變著自己的表現形式。時至20世紀中葉，中國社會發生了翻天覆地的變化，目前又馬上要跨入21世紀，道教法術的社會功能是否繼續存在呢？從總體上說，絕大多數社會功能都繼續存在，只是其表現形態，其在整個社會大系統中的地位，有所變化罷了。
像重建安全感，緩衝理想與生活缺陷的衝突，都不是在人類發展的任何一個發展階段，可以一勞永逸地解決的。這是宗教賴以存在的重要原因，也是道教法術的尚有用武之地的重要原因。
就目前而言，我國的生產力發展程度尚不高，抵禦自然災害的能力還不夠強。而且中國幅員廣大，經濟、文化發展都很不平衡。這樣，必然出現一部分人在天災人禍前束手無策，茫然不知適從，跑到道教宮觀中尋求精神上的安慰和支撐。有的是一般的燒香禮拜，也有的去抽簽，擲杯箋，蔔問自己何時災難消盡，否極泰來。另外，覺得病災連連，流年不利，請法師做“解星”法事，或舉行其他進表禳解的，目前仍有相當數量。遭了災，惹了禍，已經是重大打擊。如果心理陰影長期不能驅散，更易造成精神疲乏、焦躁，缺乏重新前進的信心，嚴重的甚至會精神崩潰。依賴於對道教法術的信賴、信仰，在承受了法術的施行以後，一定程度上取得了精神上的寬鬆，獲得了是對前途安全的承諾。這對於他們用平靜(或者說恢復平靜)的心態處理生活中的問題，是有益的。 |
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发表于 24-1-2008 05:27 PM
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必須看到，中國目前正處於社會轉型之中。以市場經濟為基礎的社會，正在形成過程中，至於中國的局部港澳臺地區，早就實行著資本主義制度，市場經濟對社會的進步起著巨大的動力作用。然而市場經濟也充滿著不確定的難以逆料的因素，市場經濟的規律是在人們意識之外，獨立地起著作用的，它是一個巨大的支配的力量。理解並順應它的，會成為市場經濟中的成功者。然而並不是所有人都能理解和運用規律，甚至可以說，在一定的時空領域內，市場經濟規律的一切表現，並非都能認識；認識了，也並不一定能主動支配它。市場經濟充滿著機遇ˍ似乎“運道”到處在顯示，也不可避免地帶來風險ˍ個人的理性不可能完全把握，有時甚至理性的判斷結果卻根本起到了願望的反面。這樣，冥冥的主宰命運的觀念，也不會完全消失。安全感，理想與生活缺陷的衝突這些老話題仍在。道教法術可以找到在新時代的經濟基礎。
像市場經濟這樣活躍、動盪、充滿著種種不安分因素的經濟機制，一方面極大地促進了國民經濟的發展，同時也催發了各種宗教或准宗教的情緒。其中有些人期望通過道門的禳解法術，幫自己抖掉生意場上的“晦氣”，乞求道門護身符等法器法物，驅邪納吉，祈禱神明佑護，事業順當。這類法術，本來是傳之近二千年的，但在新的時代中導入了新的內容，此類情形，正發生在我們的周圍。
隨著農耕社會向工業社會，向商品社會的轉變，人際關係的內容發生著深刻的變化，各種政治的、社會的、經濟的和資訊交換上的聯繫，大大豐富和改觀了人際關係的內涵。但是人際關係的冷漠和疏離也與不斷地擴展著的經濟利害關係一起增長。因此，由道教法術在宗族、地域聯繫中的紐帶作用在減退，又不會完全消失。在中國傳統社會結構中，血緣(宗族)和地緣關係具有極為重要的作用，甚至可以說是社會結構的重心。在市場經濟條件下，人們的經濟關係常以市場為紐帶，建立起種種業緣。相對於血緣和地緣而言，業緣是不穩定的，同時因為它建立在共同利益的基礎上，也不像前兩者那樣富有人情味。然而，在目前的社會轉型中，中國人卻巧妙地將三者結合起來。除了沿海的大都市以外，原來從鄉村集鎮走出來的生意人，乃至民工，往往都形成地域群落。地緣和血緣，成了這些人建立業緣的社會文化資源。至於在市場經濟發展較早的福建沿海等處鄉鎮，則在將業緣越建越遠的同時，在本鄉本土，卻又儘量地加強原本有的團結。傳統的共同祭祀，共同舉辦神誕，共同施行祭厲、施食、驅瘟(放大暑船)等等法事，在這幾年有所恢復，是不爭的事實。民間的做法，不一定與道教相幹，但其中顯示出利用神為媒介，法術為紐帶加強人際聯繫的傾向，卻值得注意。它表現了在這方面的社會需求。至於一般的鄉間，在婚喪中互通慶吊，在葬儀中某一家請道士做法事時，吸引周圍親友鄰居的圍觀乃至部分參與，仍然是常見的習俗。它也同樣是加固人際聯絡的一種方式。
前面提到道教法術中攜帶著大量的傳統價值觀，道德觀的內容，因此，法術的施行，同時也是傳統價值觀的反復展示。各種法事中對“平安”ˍ不僅是事主的平安，而且一般也廣及祈求國泰民安或某一地域的安寧ˍ的祈求。表現了中國人對生活質量的重視，和對生活幸福的見解。禳災法事中常常摻入懺悔罪過的內容，表現了對個人道德完善的期待，以及將道德行為與人生理想緊緊結合在一起的傾向。至於度亡法事中對“孝”的肯定和頌揚，更是傳統道德的主題思想的展現。在目前的社會轉型過程中，人們的價值觀和道德觀在急劇轉變。傳統的價值觀、道德觀，是我們建立新的價值觀、道德觀的文化資源，這一資源，已經被過度地破壞。道教法術作為傳遞文化的一條紐帶，儘管作用有限，但其客觀的積極作用不可抹煞。在有限的範圍內，它的作用仍是相當明顯的。
三、道教法術必須適應社會完成時代轉換
道教法術可以找到新的經濟基礎，然而並不意味著，它們就不需要加以調整，不需要適應時代的特點，充實自己。
事實上，道教法術的歷史轉換從本世紀以來，已經在悄悄進行，不少傳統的法術內容，在近代已逐步淡化，甚至停止施行。因為從本世紀以來，人們的生活環境發生巨大的變化，到了當代，更明確地提出建立社會主義市場經濟運行機制的目標。中國社會正由傳統的農耕社會和計劃經濟的時代向新的社會結構演變。同時，近代以來，科學昌明，人們漸漸習慣於科學中尋找解決生活問題的方案。道教的法術中，本來裹挾著若干科學內容，如外丹黃白術中有原始化學，內丹氣功學對人的生命活動提出了獨特的見解。這些，為當代科學史家所認同。但是科學與法術，畢竟有根本區別。科學的昌明無疑是對法術的挑戰。當天花消滅之後，禳痘便失去了物件。當抗洪救災取得成績，對洪水的成因有了合理解釋之後，“鎮蛟”的法術也不再被提起。正因為此，從本世紀以來，道教法術已經在自發地進行調整。
要使這種自發的進程向自覺的調整轉變，還有許多事情要做。
就法術的適應時代而言，目前迫切的是，一要搶救恢復，二要創造和闡釋，三上述二條，都需人才，尤其是高道。
所謂搶救恢復，是指對現在尚存世，但隨著法師的仙逝將會永遠失傳的法術內容，方法而言，比如，符、籙、掐訣及行持科儀。這些是道門的“看家本領”。對它們，應當先搶救，以資鑒別研究，然後再擇其仍可施行者恢復之。 |
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发表于 24-1-2008 05:28 PM
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道教的法術，有自己的體系。道派不同，師承不同，具體的法術施行程式，又多各具自己的特點。歷代法術經典，不少在法師中口耳相傳，一部分逢著編修《道藏》的機會，得以保留其文獻。但明萬曆以後，未再修補《道藏》，清代，近代雖有《道藏輯要》等的修纂，畢竟私家財力和威信有限，所收道書不可能全備。近代社會動盪，道教衰頹更甚。道教法術科範失傳或文獻散失，都極嚴重。連龍虎山的符籙都散失殆盡。加上改革開放前，道門有三十來年未收徒，法術的修習後繼無人。自改革開放以來，道教獲得近百年來生存發展的黃金時期。時不我待，搜集口傳的或文獻的施法科儀刻不容緩。這種搶救，是道教本身文化資源的搶救和利用。對當代道士來講，是承先輩流風，不做，其流便會斷絕。
所謂創造闡釋，創造是指內容的更新、科儀的編制，闡釋是理論的解釋。有此能力者目前極少。
道教法術體系博大精深，其中可以分為操作層面、(行持)制度層面(科範)和理論層面。每一次法術的更新，都是這三大層面相互促進的結果。自魏晉以後，道教的法術體系愈益成熟，制度層面和理論層面的完善起過重要作用，而且其作用越來越重要。陸修靜、張萬福、杜光庭等人的貢獻重在科範。但科範的內涵仍要靠理論闡釋，事實上他們自己，也曾作過某些闡釋。宋代出現五雷正法。五雷正法是宋以來最大的法術體系，也是符籙法術發展史上的一次大創新。五雷正法在神學思想上曾吸收上清、正一、北帝派等等的神譜或法術，但卻邁越前修，且短時間內蔚為大觀，其中重要的原因，是吸取了內丹的若干理論和功法，對雷、對人、對人所以能驅雷，都做了比較系統的理論闡釋。尤其像王文卿、張繼先，及稍後的薩守堅、白玉蟾等人，闡發更加精粹。同時，也有一些其他的法師，不斷地依據宗師們闡釋的理論，對行持科範加以修訂，流傳中產生錯訛者便為之改正。雷法的科范，常與理論闡釋共傳，二者可以說相互輝映。至於依科宣事的法師，大多數做的是我們稱為操作的工作。其中部分人對理論和制度熟悉，行持一般也能正確無誤。但操作方法師師相傳，不可能沒有訛誤。理論修養差的，不知科範的內涵，往往沒有能力識其訛。這種情況，有待於精熟科儀又通達理論者為之訂正。比如明四十三代天師張宇初，便針對行持中錯訛得不到改正的情況，寫了《道門十規》等著作予以闡釋和厘正。近代以來，這樣的創釋可就太少了。
溫故可以知新。由於歷史的原因，近代道法大量失傳，即使有法師身懷絕技，也基本上停留在依制操作的層面，極少有理論素養高者，今天的年輕道長們學科儀，演道法，更是僅限於操作層面。顯然這對於道法適應時代，極其不利。時代變了，科學昌明，技術發達，道法還有沒有存在必要？道法形式古老，固然增添了莊嚴神聖的氣氛，但今人語境不同，理解上難名困難，如何使人明白其內涵？等等此類，都需要道門人士自己來做出回答，在道教活動恢複了二十來年後，對它們的理論闡釋，變得越來越迫切了。
所謂人才，是指通曉法術方法、科儀的法師以及其他道眾。道書言：“道者，虛無之至尊也，術者，變化之玄使也。道無形，因術以濟人，人有靈，因修而會道。”②道是法之本，人是法之主，會道行法，中心環節在人。道教史上，道教的發展，總依賴於高道。張道陵、葛玄、葛洪、陸修靜、張萬福、杜光庭、王文卿、張繼先、白玉蟾、張宇初等等對道教法術的創造和更新有影響的人物，本身都是飽學之士，當然首先是虔誠而富有創新精神的人物。目前，這樣的人物實在太缺。時代呼喚高道，高道的造就卻不能光憑時代。而必須從對道教義理、科範都精通，而且與時代精神息息相關的道教徒中脫穎而出。也就是說，在時代風尚、生存環境改善的前提下，要有人ˍ這兒當然說的是道教團體，自覺地去感應時代，回答時代提出的問題，承擔適應時代的重任。道教和道教文化範圍深廣，就道教徒的宗教生活而言，宮觀管理，日常焚修，科範，理論闡釋，社會交往，乃至琴棋書畫的個人涵養都有重要地位。但竊以為明道(理)合德、精於科範是道教宗教活動及聯繫社會的基本內容。道教的號召力一在道，二在神，三在法。而道由人傳，道體法用，在最平常的宗教實踐中，展示道的是法。精道法，能行持，理論素養較深，恐怕是高層次人才的基本要求之一。
上面說的，都關於道法的發展，都是道門自己的事，需要道門本身加以解決。參加道教學術研討會，作為教外人士，貢獻一得之見，對宏揚道教優秀文化，或可參考。
註釋
①《禦制玄教齋醮儀文序》載《大明玄教立成醮儀範》
②《雲笈七籤》卷四十五
[ 本帖最后由 boobanzhu 于 5-8-2008 12:04 PM 编辑 ] |
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发表于 24-1-2008 05:32 PM
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《重視對道教典籍的現代詮釋》
道教立足現代社會的一項重要任務
劉仲宇：華東師範大學法政系
道教與許多傳統宗教一樣，都有自己的基本經典。歷代道教徒對這些經典的理解可以不一，可以有爭論，但一般來說，都尊崇這些基本經典，保持對它們的信仰，而且在主導的方面，保持與經典教導的一致。對經典的信仰是道教界保持統一的重要前提。同時，歷代道教徒站在各自的時代座標點上，對自己的基本經典每每作出新的闡釋，從而替本身的教理教義作出說明或者發展。進入新的歷史時期，面對現代社會環境，道教要有所發展，除了組織、經濟諸方面的條件之外，教義的新闡釋是關鍵之一，而其中又離不開對原有經典的理解、詮釋。離開了後者，所謂新的教義難免會成為無源之水，無本之木，而且根本不可能成為道教界的權威話語。
道教是古老的宗教。這裏說的古老，當然是從其歷史的悠久而言。因為古老，其表現的形式也就與現代生活有一定的距離，尤其是它的典籍，恐怕現在能直接讀懂的人很少。當年輕人讀“道可道，非常道”時，不少人只能瞠目結舌，似乎面對著天外來鴻，不知所云。這在一定程度上影響了道教在當代的傳播，更影響了其精粹的文化內容在當代社會中可能有的貢獻。造成這種狀況的原因是多方面的。物換星移，時世變遷，後一代人不見得都能懂得前輩的說法和想法，是正常的現象。況且，“五四”新文化運動提倡白話文，使得大批用古代文言文寫的中國典籍受到冷落。經兩三代人之後，竟至於對構成此類古籍的文字工具，也全然變得陌生。這是一切中國古籍遭遇到的共同的命運。而道教典籍在現代人中難遇知音，除了這些共同的原因之外，還有另外一些特殊的緣故。它本身含有艱深的哲理和特殊的宗教符號，在古代便稱難讀，遑論當今！而另一方面，就要說，是當代的道教徒，對自己的典籍缺乏研究，沒有能夠將它們放到現代語境中加以闡釋，很少將之運用於當代生活，這樣，就無法拉近它們與現代社會的距離，也很少將其中的精華部分化為當代人可以理解、可以把握、可以享用的因素。也就是說，道教典籍在當代影響減弱的原因，一部分是由於缺乏一座貫通古代與現代的橋樑，或者說缺乏一座好的橋樑。道內和道外有志於弘揚或汲取道教文化資源為當代服務的學人，在對道經的現代詮釋上，做的工作尚嫌不夠。
一、 以現代眼光發現道教古籍的價值
中國是幾千年的文明古國，即使現代社會急劇變遷，有識之士也沒有忘記老祖宗留下的文化瑰寶，包括汗牛充棟的古文獻。近二十年來，不少學人和文化機構為將古籍介紹給現代人作了不少努力，但是其成效與預期差之甚遠。其中一個重要原因是，這些古籍雖然被用現代語辭釋譯，但大多沒有介入現代人的生活，人們讀它們，僅僅限於瞭解歷史，甚至於只是瞭解歷史的很小片斷。當然也有引起過人們極大興趣的，如《周易》，但是很可惜，只是迎合了某些人對神秘主義的盲目追隨，真正理解和採用其中高深哲理的只是極少數。我們希望對道教典籍的現代詮釋，能避免這種情況。尤其是道教界本身對道教經典的詮釋，不僅僅停留在古經的詞義解釋上，還要與肯定、發掘其現代意義結合起來，而且將後者放在更重要的地位。
一個首先要解決的問題是，現代人還需要那些艱深的古書嗎?這涉及到現代人的需要問題。從現代化作為一種全新的理念和實際的社會生存、運作方式而言，它與傳統社會和傳統思想確乎有異，但是，從歷史的觀點看，它與傳統又不是完全截然不同。相反，它是傳統的改造，傳統在現代性中獲得新生。特別是中國這樣傳統文化極其深厚的國度，更是這樣。人為地將現代化與傳統對立起來，在所謂現代化中拋棄傳統，必定會引發社會的動盪，民族傳統的中斷，抵禦外來的或者在現代化運作過程中泛起的文化垃圾的能力大大降低。這對於一代青少年的培養都非常不利。這樣的教訓我們見得還少嗎?即使在西方，後現代主義大叫“解構”，似乎一切傳統的價值體系都已到了壽終正寢的時候。然而，解構之後怎麼辦?是拋開傳統另起爐灶，還是只剩下塊白茫茫大地真乾淨?那樣難道便是現代化的價值目標?道教這樣的傳統宗教要想在現代社會裏立腳和發展，更不能忽視這一點。只有在吃透傳統經典的基礎上才談得上創新，否則很容易被世俗化的浪潮所淹沒，到最後，也失卻了自己的存在價值。因此對自己的基本經典，便不能忘記。不僅不能忘記，還得經常溫故而知新。
當然，對傳統的古文獻，要放到現代的背景下加以再認識，選擇那些目前最急需的內容，解釋之，發揮之。 |
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发表于 25-1-2008 02:03 PM
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发表于 25-1-2008 02:05 PM
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发表于 25-1-2008 02:08 PM
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《寻回精神“养料”之源泉———略说传统道德文化的“中和”功用》
作者：熊春锦
2007-08-04
我国改革开放已有28年，国家经济建设和科技进步的迅猛发展，特别是在物质生活层面，不管是大、中、小城镇还是在广大农村都正发生着翻天覆地的巨变，让世人惊叹！如今又正值党中央发出建设社会主义新农村号角践行的热潮，这是在为我国全面走向小康，文明发展走向世界打造根基。
如何才能实现党中央、国务院提出的科学、高效、文明的建设目标？首先要从精神层面“找回”公众的自尊、自爱、自强、自律、友爱、互助等等的中华美德，并不断地挖掘精神“营养源头”———即中华上下五千年的文明精华，源源不断地滋养、呵护社会文明的“嫩芽”，助它加速茁壮成长为参天大树，与物质文明建设相匹配，届时就宛如“雄鹰”拥有了强壮而协调的双翅，它定会飞得更高、更远，傲立于世界之林，再创中华辉煌。
据对北京、上海、广州、重庆、深圳等14个城市、2000名公众进行调查后发现，近九成的青年表示会庆祝圣诞节和情人节。57.1%的男性认为“中国传统节日停留在吃、穿等物质消费上，而洋节更注重精神交流”，60.7%的女性则认为“洋节轻松自在，中国传统节日过得累”。西风日盛，中风寂寥，是百年来中国传统道德文化进一步根动基摇、日趋断层的必然趋势。这也验证了道德承载的尴尬局面和党中央及时提出精神文明与物质文明要两手抓的深刻内涵，以及此项工作展开、强化的紧迫性和必要性。
其实，在传统节日文化中就珍藏着道德精神和人文力量。过传统节日，沉浸在传统节日文化浓郁的道德氛围中，由此纪念道德先圣，继承民族精神，这些形式具有显著的教化心灵、和谐治世的功用。应该引起特别关注和警觉的是，西方文化作为一种强势文化席卷全球，中国传统文化在面对西方文化话语霸权时，相对还处于一种劣势。加上我们自己的传承工作没有随着社会前进的脚步而发展、细化，引导人们古为今用，用五千年的文明精华服务、引领国民在市场经济环境中如何“游泳”，从而导致自信、自尊、自爱、自律的道德底线“丢失”，继而使短视和功利的“洋为中用”崇拜心理发酵，催化着“洋风”的盛行，这必然会导致连同价值取向和判断在内的西方文化的再度盛行与“糟粕”泛滥。当国人在热衷追逐洋节、疯狂趋同洋风的同时，所有“古为今用”或者“古今结合”的道德教育努力将大为逊色，和谐社会建设将欲振乏力。
文以载道，民族文化因其内在的道德性，彰显着民俗民风的和谐之美，德化亘久。在民间传说中,有一个“和合二仙”的故事，合和二仙主持着人世间的婚姻，寓意着夫妻恩爱、白头偕老，在农村还流传着新婚之夜盖“合和被”的习俗。在情人、夫妻这一对阴阳中，只有双方心中的信德丰厚才能因缘和美长久。
《周易》中说：“开国承家”。说明治理家庭和建设邦国是一个道理。传统道德的共识和凝聚，是家庭和谐的前提；家庭的和谐又是国家和谐的基础。古人说的“修身齐家治国平天下”，前提还在于个人的道德“修身”，夫妻都通过修身立德来实现家庭的和睦。但是近代社会这种温泉式的和睦家庭越来越成为稀有品种了，冰窖式、战场式和桑拿式的家庭反而直线上升。在一个家庭的太极模式中，丈夫属阳，妻子属阴，丈夫的刚毅与妻子的柔美恰好构成一个太极结构。但是，观察太极的弦曲线和我们的社会现实，不难发现，一些家庭阴阳反复、陆起龙蛇、合散频繁的现象极为普遍，致使家庭这一太极的刚柔相济、阴阳和谐总是难以达成。
问题的症结在哪儿呢？古人造字充满着智慧，一个“家”字，甲骨文字形上面是“宀”，表示与洞穴房屋相关，下面指动物“豕”。人类豢养动物，家添牛羊人增福，鸡犬相闻趣味多，充满温馨和美的田园氛围。可见，人与动物的驯养关系是家庭富足和谐的信息反馈。今天，不绝于耳的一些虐待、捕杀动物的报道，一些变味的食用野生动物的新闻，都折射出人与动物之间亲和性的荡然无存。人类亲近动物的道德观一旦沉沦，人与人之间的亲和力和道德观必将同步沉沦。
我们分析家庭这一太极图，不难看出这一个家庭太极的阴平阳秘、中和调谐的力量和能源，完全依赖于夫德和妇德。如果夫慈妻贤，共同修德一（道的显化物质）、有德一、守德一，沐浴在德一的饱和能量场之中，这才是家庭太极模式“阴平阳秘、中和调谐”的最佳保证。“修之家，其德有余”（《德道经》），家庭中的道德修为，不仅可以使家庭和睦稳定，而且“有余”的德性能量还能波及左邻右舍，福泽子孙后代。正所谓：道德人家福泽长。
“和”字，在甲骨文中有“众口在吹奏管乐”的寓意。居中用气，调和声律，中和音调，形成和谐一致的和美旋律，才是它的本意。现代人们对“和”字的认知早已偏离了传统道德文化的本义。人们常说“和为贵”，通常将“和”的定义泛化为忍耐、宽容的狭隘理义之中，并未把握住用德的“中气”（信德中正之气）来达到“为和”（万邦和谐之道）。深明和谐的真谛，实践“中和”的方法论，进而谋求修身之和、齐家之和乃至治国平天下之和，这才符合老子“中气以为和”的精神。
中气以为和，是以五德的“仁、义、礼、智、信”的品格与能量，整体合一地渗入阴阳属性的万物万事之中，规范并且调控阴阳事物内在的良性变化和转换，而且以信德居于中央来承载、协调仁义礼智等四德的布施，使其达到稳定和谐的“阴平阳秘”状态。
中气以为和，是阴阳万物和谐发展的动力。人类本身的精神寻根、社会道德的复兴和经济的和谐发展，都离不开它。它用之于身则性命健康，淳德归道；用之于家则家庭和睦，福泽绵长；用之于国则国强民富，盛世太平。
审视西方“丛林法则”和“快餐文化”的弊端，海外的学者纷纷将求救的目光投向古老的中国文化，致力于发掘“中和”的功用，如果我们自己还不及时觉醒并把握民族道德文化复兴的契机，怎么对得起道德先圣们用五千年的点滴心智积累而成的，为中华子孙孕育、储备的博大而文明智慧的“宝藏”？让“修德”启动中华民族的大智慧，提供强大的精神文明“原动力”，从而为扎扎实实规划和推进社会主义新农村建设源源不断地输送“核能量”，进而引领中华整体腾飞！ |
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发表于 25-1-2008 03:32 PM
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这手掌图除了用来按摩之外,有一派气功可以用来判断个人的健康状况.
奇的是,连事主的另一半的健康状况也看得出来.
[ 本帖最后由 我又又来啦 于 25-1-2008 03:51 PM 编辑 ] |
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发表于 25-1-2008 04:45 PM
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原帖由 我又又来啦 于 25-1-2008 03:32 PM 发表 
这手掌图除了用来按摩之外,有一派气功可以用来判断个人的健康状况.
奇的是,连事主的另一半的健康状况也看得出来.
那派氣功這么厲害？ |
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发表于 25-1-2008 04:53 PM
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http://www.taoismcn.com/article2007/《德道經》修真版.htm
經典誦讀舌的靈動與靈悟
目前，我們很多的同學在念誦經典的過程當中，還沒有很好地、科學地掌握好方法。關於對《老子·德道經》和其他經典的一些正確的誦念方法，是實現真實地天人合一，進入大道之境的重要方法。所以，我們再強調一下。
由於前面已經講過的原因，我們在誦讀經典的過程當中，聲的産生，基本上是意識在大腦皮質層通過顱底的舌咽神經傳遞到我們的舌頭上，通過舌頭的運動，咽喉聲帶的運動而産生聲。這個聲的發生過程，實際上也就跟我們的形體的肌肉運動産生力是一個系統。也就是說，在靈動的方法實踐過程當中，很多的人都能夠進入這個靈動的狀態，使靈動産生再造性命的良好作用。
我們來到這裏誦讀經典，同樣要注意把握這個相通的道理，要把握住自己的舌頭。舌頭、聲帶其實也是隨意肌，是發聲的隨意肌，只是與軀體的隨意肌産生的功用不同而已。我們同時要注意到其中具有非常重要的特性，心開竅於舌，把握好了舌，也就是進入非隨意肌大系統的一個門戶和關鍵處。心是內身國之君，五臟之帥。將它與外界連接的重要門戶把握住了，進入心中修心也就不難。我們要注意使舌這個隨意肌的運動，也能夠像肢體軀幹的隨意肌一樣，進入靈動狀態。
我們口腔中舌的運動，如果能夠也進入靈動狀態中，進入這個靈動過程中，我們也就容易尋到聲中的音和光。這是一步關鍵的重要過程，它也是在熟的基礎之上，在熟能生巧的基礎上，完成這個舌頭的進入靈動狀態。對於這個關竅，這個後天向先天運動的轉化，在經典誦讀過程中一定要把握好。
當然，不熟之前談不上進入舌頭的靈動階段，因爲只有充分地熟了以後，甚至不想、無意念而直接能夠誦念的時候，我們才能夠進入這個舌頭和聲帶的自然靈動狀態。第一步是要完成“熟”這一步。
基礎，是各種方法不可能離棄的根本，就像形體能夠靈動一樣。你如果要想它在非意識的指揮下能夠運動，你就得放棄意識的指揮，使主觀意識、陰我意識退後一步，那麽他才能夠在思識中陽我心識、潛意識靈性的指揮下運動。經典誦讀的方法，也是大同小異，異曲同工。要把這一步掌握好，才能突破主觀意識的制約，啓動更深層次的一些信息場的指揮功能，而完成這個“熟”，從而進入這個真“忘”當中。因爲只有在忘了的基礎之上，忘記了舌頭聲帶是如何運動的，大腦是否在意識，我們才能進入經典的內涵當中去，有了這個空間，有了這個通道，我們才能把握住更深層次的東西，與聖人居，與聖人謀。所以在誦念的時候，要掌握這個初步的關鍵。
第二個關鍵，就是我們在熟的過程當中，過渡到“忘”的兩個方面。第一是“觀”方面的忘，一定要充分地熟悉，然後在心中觀字。在我們內觀的時候，不經過主觀意識的活動，這個字自然地就出現，這也是必須要熟，掌握熟了以後，才能出現這個觀的意念而忘。第二，就是我們要觀光，觀這個字還不夠，要觀出這個字上面帶光或者化爲光，而且要觀這個光字或者光氣的運動，由意識有爲而觀過渡到不用意識去觀想就自然出現這個光。並且它們的運動應該是順其自然。它們到底是上還是下，是走督脈，還是走任脈，走中脈？這都不要去想，不要用意識指揮，而是一種靜觀。
這個觀也要進入到“忘”的狀態，早期是用的觀而隨之，後期是一種似觀非觀，無觀之觀。這些階段和過程，必須要在實踐當中很好地去進行體悟，逐步實現。總的原則，是“我退位，吾登台”主觀陰我意識退位，對這個根本的原則一定要把握住。當然，主觀意識退位的基礎和前提是主觀意識的參與，先有參與，後才退位。參與的是正覺正見，正確的方法，而不是自己胡思亂想出來的。循著一條正確的有爲之路進入無爲，再反過來用無爲控制駕馭有爲，那才能夠達到一種真實的熟而忘。否則在這個有爲與無爲之間，就無法正確地把握住它，也就沒辦法品嘗到《老子·德道經》和其他所有經典的內涵。
總而言之，都是在我們身國之內，在心中有了字、有了光以後，才會覓到這個音，真音，心音。所以前面這幾步，必須真實地去進行實踐，把握住它。那麽相信絕大多數人，只要是實踐的人、願意實踐的人都能覓到音，最少你能夠覓到這一股熱流、光流。最起碼可以通過經典誦讀，將你的心場部分地打開。當然，這個過程當中，中脈的開也在其中。因爲很多人都反映，在誦念的過程當中，一個個的字自然的就沖到頭部，問這是什麽現象。這不就是在連接你的心和腦嗎？心藏神，心爲神臟，腦爲神腑，一個是宿舍，一個是辦公室，這兩者有聯繫的通路。這個現象也就是在運用這種誦讀經典的能量，幫助你開通心神在胸腔裏面的宿舍和到達大腦辦公室裏的通道，把這兩者之間連成一氣，也就爲心音的出現、心光控制大腦皮層和顱底的舌咽神經建立了一個通道。深入下去也許這個過程也就轉化了。也就不用去想它過多，只是觀，還要忘。因爲有的人是開始循中脈往下行，貫通下面的這一個區域，一直到海底。這也正常。
有的人在誦的時候，出現這兒疼、那兒癢、這兒脹、那兒熱，這又說明什麽？這說明基礎不行，說明體表還有很多的經絡通道、門窗穴位沒有打開。說明以前你的動、你的靜都沒有達到相應的層次和階段，穴門未充分開啓，傳輸能量通道的經絡未充分通暢。現在正在利用這個《老子·德道經》的德光、天光、地氣幫你調整這些基礎工程方面的工作，利用道光德能在做基礎性地修補，在補課。這種光用在這些基礎方面還真是有點大材小用，誰讓我們太懶，不重視開穴通脈修庫的基礎方法呢？
在這樣一種狀態下，你就不能夠急：哎呀，我的天音怎麽沒出現，我的心音怎麽難以找到？因爲你沒有好的基礎。你如果真的全身都通泰了，通暢了，穴位的門窗都開啓著，光音在運動過程當中，很順利地通達到全身每一個部位，那麽他不就很快地聚集成、演變成一種高能量震蕩在心靈之中嗎？也有些同學反映說，會出現某個臟腑的牽拉、疼痛、熱脹。反正一言以蔽之，就是八觸反應。都是說明這一團光、這一團能，作用在某一個部位。首先應該想想自己的不足。自己問自己，最少要問三個“爲什麽”。任何一個現象出來，如果不學會問自己，而首先想到找別人尋找答案，這個不叫悟性。我們體內和身邊所有的事情都含有噭和眇。都是照見自己缺點的一面鏡子。捕捉到任何一個噭和眇，至少要問自己三個爲什麽。第一，問一問爲什麽會出現這類現象？第二，問一問這類現象的作用？第三，問一問如何解決這一現象的轉化？這是提高我們悟性的三把鑰匙。希望大家對自己所有的噭和眇都要反問，作爲鏡子照自己的心識，自己給自己提問，自己給自己解答。
[ 本帖最后由 boobanzhu 于 25-1-2008 04:57 PM 编辑 ] |
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发表于 25-1-2008 04:54 PM
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這樣一來，通過一段時間的積累，反復地鍛煉、反復地動心思索，自耕心田而思，通過正見、正識的指導，那我們的悟性才能大大地提高。這個悟，都在每個人的心中，心神宿舍內，在頭腦裏心神的辦公室裏。文件都儲存在這兩個地方，需要我們去尋找，找到其中的答案，找自己的“不是”是一個提高悟性的根本、正確的途徑。凡是自己能參悟出來的東西，都是自己的道。去問別人而間接得知的，那個不是自己的道，那是別人的道。遇象即問，逢難就問的人，是難以成就的。
所以，這個修，這個化，這個煉，這個悟，一定要整體把握住，才能真正地提高。一部靈悟的方法論，已經交給了大家。可以說裏面就是這個“悟”字的主題，通過這個主題，把前面的三個，修也好、煉也好、化也好，整體地包容在裏面。沒有這一個悟，包括我們現在介紹的《老子·德道經》的自然哲學學習論，學習《老子·德道經》的方法論、《老子·德道經》的實踐方法論，都難以真實不虛地化爲我們自己的知識和慧性，化爲我們自己的道德能量。所以這一點應當引起大家足夠的重視。
我們都是成年人，先天系統已經丟失得差不多，元精、元氣也鑿喪得差不多了，元性也污濁蒙塵。所以一定要啓動悟性，復歸到一種臨近太極中央的狀態，把握旋極的狀態。這也是因爲成年人才特別需要提高悟性，抑制主觀意識，將邏輯推理思維模式改造成靈悟（直覺--靈感--慧識）的方式。我們現在還不能跟那些本身已經處在以及非常接近先天生命時期的小孩子相比，他們所染的後天塵濁較少，可以一步地就趨到心靈的深層，大腦的深層。孩子們經典誦讀的效果特別好，是因爲他們是運用直覺、靈感與慧識在進行學習，不是運用成人所用的經驗思維模式，邏輯推理模式學習。而我們許多經典誦讀實踐者，常常是始終在這兩者之間搖來擺去，難以擺脫後天意識系統的經驗思維模式邏輯推理分析模式，難以重新生發我們在嬰幼兒時代本身就具備的直覺模式靈感模式，難以在慧識領域立定足根，所以才要提高悟性，真正地啓動無陰我心活動的狀態，使陽我，真我能夠運用自己的慧識來主持心靈與大腦的工作。
這個誦念經典，它的念誦速度應當如何把握？應該因時、因階段而易。要準確地把握住他，在不同的狀態下，不同的階段應採取不同的方式。要靈活，要抓住根本，要利於觀這個光，覓這個音，這是根本。而不是去比較、攀比誰背得快，誰背的次數多，那些都是沒有用的。本末倒置，失掉了尋找自己的光音天這個根本的目標。留戀和深陷於後天智障中的某些方法，這是錯誤的。要放棄這些癡的方法，按照靈悟的原則，強化自己達到一種熟的狀態。此外，執著地、拼命地去追尋所謂忘，所謂合，也是錯誤的。後天的心意一旦放下，是很容易進入的，本末倒置必然空耗光陰，離道越遠。
所以我們在掌握任何一個方法的時候，以正覺正念爲基礎，以無爲狀態爲根本。一定要先學會形，再學會意，然後再進入忘心、忘意。這兩者要結合起來，道理都是相通的，萬變不離其宗。
我們看到有些同學，把那種錯誤的學習方法和實踐方法，現在又搬到了我們的道德教育課堂裏面來了，這一點很遺憾。大家自己摸索了五六年、七八年甚至上十年，還沒找准什麽是本，什麽是末，什麽是基礎，什麽是目的。所以希望每個人都要啓動悟性，分清主次，辨別輕重，分清先後，掌握緩急，調整好自己的心靈狀態，運用好這種正確的心靈狀態。這樣才能夠用好這個舌頭，讓他真的靈動起來，讓它真的靈光起來，成爲開啓心靈的門戶；讓他能夠真正地爲我們尋到心中的音和光而服務。
因爲這個方法論非常重要，這是上乘的心法。如果不掌握這個心法，你們會白白的浪費時間。如果你們大家都到過西藏的話，你看一看，可以說在西藏的每一個民衆都會念誦“六字大明咒”，小孩都會。但是爲什麽成就的人就那麽少？真正找到六字大明咒心音的人，爲什麽就那麽稀少？他們都那麽虔誠，那麽執著地誦讀經典，爲什麽就是不成就？我們難道也要像他們那樣白白地念誦一生嗎？告訴你的心法，你難道就不願意真實地去實踐嗎？再看我們漢族地區，無論是寺廟裏面，還是道觀裏面，還是我們的民間，眾多的家庭之內，有多少人在進行經典誦讀，多少人又在背經，這其中也是不乏誠心真意者的，但是爲什麽成就者稀？像鳳毛麟角一樣？大家好好想想其中的原因！所缺的不就是經典誦讀的心法嗎？
你們既然掌握了，知道了，明白了這個經典誦讀的心法，爲什麽還不好好地進行實踐？是因爲我在這裏透露這個“萬兩黃金不賣道”的心法，而是“十字街頭送金蓮”。沒有收你們的錢，你們就感覺到不值錢嗎？無所謂嗎？難道一定要你們花上大量的資金，翻山越嶺地去尋到了，我們才能夠真的珍惜嗎？難道一定還要端著金缽盂去討飯嗎？爲什麽就不思，不想，不悟呢？方法透露了，的確是一文不值，說穿了很賤很賤，但是真的要産生作用，您卻要特別地珍貴她才行。莫將輕易得，視作等閒觀。貴在你放下心，放下我執，放下我欲，放下心靈的貪、嗔、癡、疑、慢，才能相應。現在真是慢待了。爲什麽要這個慢呢？爲什麽如此輕慢呢？
希望不願意等，而又願意儘快地打開心靈之門，尋找到玄之又玄，衆妙之門的這些同學，都能迅速的提升自己的悟性，善用和用好這些方法。真傳起來也就幾個字，關鍵是實踐。這是對經典誦讀的法，我們再強調一下。希望大家都珍惜寶貴的時間運用好這個機緣、機會和時機，通過這一方法強化我們以前所學的這一個系統的實踐過程。因爲精、氣、神、光、音，都是無爲空間物質，是虛中狀態，是道的環境當中必不可缺的物質。必須要整體地把握住，這樣才能在內環境實現全面的、深入的、系統的變化，我們再在這裏做出一些強調。
經典誦讀也同樣離不開對精氣神的轉化，也離不開修心性，煉心性，煉命身，化惡因！希望大家掌握好這些原則，開動機器，開動思悟。思和悟都要啓動起來，早日告別單純的陰我心神主宰下的意識狀態，真實不虛地掌握方法論，全面地、完整地打開《老子·德道經》的大門，驗證自己內環境整體的性和命的變化。 |
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发表于 26-1-2008 09:16 AM
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原帖由 boobanzhu 于 25-1-2008 04:45 PM 发表
那派氣功這么厲害？
这门功法属太乙功的"手诊",不过是太乙玄门功,属于中高级功法.
不晓得和你提的太乙养生功有和不同. |
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发表于 26-1-2008 09:18 AM
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回复 168# boobanzhu 的帖子
那洋人卡特琳娜英文名叫什么啊?
找找看她有没有出CD?
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发表于 28-1-2008 01:29 PM
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原帖由 我又又来啦 于 26-1-2008 09:16 AM 发表
这门功法属太乙功的"手诊",不过是太乙玄门功,属于中高级功法.
不晓得和你提的太乙养生功有和不同.
太乙導引術，太一養生功、太乙養生功的功法是一緻，不同傳承師傅都有附加些或者減少功法。 |
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发表于 29-1-2008 12:08 PM
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发表于 29-1-2008 01:39 PM
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发表于 2-2-2008 12:00 AM
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< 心通九境：唐君毅与道家思想>
20世纪中国哲学与道家思想的一层重要联系，是中国哲学家们在自己的哲学创造中对道家思想的改铸与重释。这种改铸与重释，呈现为两种形式：一是哲学家汲取和改造道家思想资料，使之成为自己哲学体系的有机构造；二是哲学家通过对道家思想资料的重新疏释，于其中讲出自己的哲学思想。在熊十力学派中，熊十力属于前者，而他的弟子唐君毅、牟宗三则属于后者。当然，这并不是说他们都只与其中的一种形式联系，而与另一种形式无关，事实上，这两种形式往往同时交织在一个哲学家的思想创造中；而是说在一个哲学家那里其中的一种形式比另一种形式占着更为重要的位置。笔者曾写过《重建本体论：熊十力与道家哲学》（载《道家文化研究》第10辑，上海古籍出版社1996年出版）一文，主要谈熊十力通过第一种形式对道家思想的改铸与重释。本文则着重谈唐君毅通过第二种形式对道家思想的改铸与重释。
一
唐君毅对道家思想的改铸与重释，之所以取于疏释古哲思想中讲出自己思想的形式，是同他的理解哲学史的思路和研究哲学史的方法相联系的。
唐君毅的哲学史研究，所采取的是“即哲学史以言哲学”①的方式。在他看来，历史上所出现的种种哲学思想，不仅在时间上有其产生的先后，而且在义理上有其内在的线索，从而能参伍错综而统观之，环绕某一中心概念、范畴、问题组合成一义理世界。这一义理世界，固流行于历史之中，又超越于历史之外。在这里，哲学史与哲学实是贯通的，可以即哲学史以言哲学，也可以本哲学以言哲学史。所谓“即哲学史以言哲学”，也就是“即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其关联”②。
这种“即哲学史以言哲学”的工作，一方面，要以一种客观的态度去探讨中国哲学在历史上的发展，而不能将历史上的哲学思想直接移作自己哲学体系的思想脚注；另一方面，对历史上哲学思想的阐释又不应是纯客观的，而是灌注了阐释者自己的生命活动与哲学理解，从古圣先贤的文本中解读出至今仍有生命力的内容，并在自己的哲学创造中加以汲取、改铸、融会。对于这种态度，唐君毅以“仁”、“智”、“义”、“礼”四心作了概括和说明。他说：“吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其训诂，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融和于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍的哲学意义矣。”③
唐君毅的《中国哲学原论》，就是根据“即哲学史以言哲学”之方法所完成的研究中国哲学史的力作。在这部巨著中，唐君毅紧扣“理”、“心”、“性”、“道” 等中国传统哲学的中心概念、中心问题，结合自己的生命体验和哲学理解，对传统哲学思想予以新的疏理和阐释。正是在这些疏理与阐释中，蕴含了他对哲学诸多重大问题的深沉思考。因此，《中国哲学原论》的性质，“在哲学与哲学史之间”。“其大体顺时代之序而论述，类哲学史；其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而为论者。”④这为他晚年完成《生命存在与心灵境界》一书，建立“心通九境”的形上学体系，不仅作了哲学史的准备，而且作了哲学的准备。
在《中国哲学原论》中，唐君毅用很大的篇幅和力度探讨先秦道家思想，相对集中的论述有三处：一是在《导论篇》中，专列两章论老子之“道”：《原道上：老子言道之六义》、《原道下：老子言道之六义贯释》。二是在《原性篇》中，于第二章论庄子之“性”：《庄子之复心言性、荀子之对心言性、与中庸之即性言心》。三是在《原道篇》中，对先秦道家三派作了深入、细致、系统的论析，有连续之六章：《道家之起源与原始形态》、《老子之法地、法天、法道、更法自然之道》上下、《庄子内篇中之成为至人神人真人之道》上下、《综述庄子外杂篇之义，并附论韩非子及管子中之道家言》。在这些文字中，唐君毅既对道家哲学的意蕴作了深入的发掘和阐释，又为未来的“心通九境”的形上学体系提炼出思想资源。这两者是一体两面、相得益彰的。如果我们把《生命存在与心灵境界》与《中国哲学原论》这两部大书联系起来读，就会更深切地感受到这一点。 |
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发表于 2-2-2008 12:00 AM
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二
唐君毅的“心通九境”的形上学体系，首先提出了“心”这一基本范畴。在他看来，“心灵”与“生命”、“存在”可相涵而说。“生命即存在，存在即生命。”⑤ “如以生命或存在为主，则心灵为其用，此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。”⑥因此，“生命”、“存在”与“心灵”实际上可互说，“此三名所表者，亦可说为一实”⑦。他还常常把“生命心灵”、“生命存在心灵”作为一个范畴使用，以示其整体性。
“生命”与“心灵”的联系，唐君毅在《中国哲学原论·原性篇》中即作了深刻的揭示。他在该篇《自序》中说：“吾意中国文字中之有此一合‘生’与‘心’所成之‘性’一字，即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向。”⑧从字形上看，“性”字是左为“心灵”之“心”字，右为“生命” 之“生”字，本身就意味着讲人之性既离不开“生命”，又离不开“心灵”，“生命”与“心灵”是连在一起的。
“生命”与“心灵”的联系在中国哲学史上是怎样形成的呢?唐君毅认为，这是由儒、道两家通过各自对人之性的理解与阐释而奠定其基础的。具体地说，这是由先秦时期的告子、孟子、庄子、荀子的四种人性论作基型而塑造的。
中国哲学史上最初对人性的发现，是通过向内反省，发现人具有自然生命的欲望、情欲之性。告子所谓“生之谓性”，所谓“食色，性也”，所谓“性”无善无恶，都讲的是生命的自然状态。在告子看来，这种生命的自然状态就是人性，“凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。”⑨他是“即生言性”。
与告子“即生言性”不同，孟子主张“即心言性”。孟子认为人之性不同于禽兽之性，认为人性是善的，认为人性中具有恻隐、羞恶、是非、辞让之心，都肯定了人性实质上是趋向与向往道德理想之人心。这为孟子的人终能成为尧舜式圣贤的主张提供了根据。因此，“孟子之言性，乃由吾人上所谓趋向之性，以通于有成始成终之道德生活之圣贤之性者”（10）。这是一种同自然生命的食色之性相对立的道德之心。
庄子在向内反省中，则看到人之心知的运用，会导致人丧失自然的生命之情，而试图恢复人的自然的生命之性。因而他主张以“生”为性而不以“心”为性。但是，他讲的自然的生命之性，不是自然生命的欲望、情欲之性，而是自然生命的自由、自适之性，即“由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性”（11）。庄子看重人的自然生命，与孟子强调“即心言性”显然不同；庄子把人的自然生命归结为“一能与天地万物并生之虚灵明觉心”（12），又与告子主张“即生言性”亦有区别。在庄子这里，实际上已涉及到“生命”与“心灵”的一种联系。
荀子沿着告子的思路，对自然生命之性作了肯定，但指出其情欲趋向于恶，因而人性是恶的；又对庄子的虚灵明觉心作了改造，认为当其“虚壹而静”至“大清明” 时，能知人伦、人文之道之全，合古今一度，以成就历史文化相续之心，由此而应“以心主生”、“以心主性”。这种历史文化之心，强调了人要实现其对于道德文化理想的追求，必待于人对其现实生命状态能有所转化。比之孟子的道德之心，荀子的历史文化之心要更为深切。
在这四种人性论基型中，告、庄皆重“生”，孟、荀皆重“心”。这对后世的中国哲学家产生了深远的影响。“大率后之道家之传，首重在生，后之儒家之传，首重在心。”（13）在告、孟、庄、荀之后，更有如《中庸》、《易传》、《礼记》等种种统贯之说。“自兹以降，而中国哲人乃更皆言心必及生，言生必及心。”（14）古人时贤， “虽曰千门万户，各自出入；其用思之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未尝不可归摄在此一‘从心从生之性字’所涵之义之内。” （15）唐君毅在理解“生命”与“心灵”的联系上，正是承继了中国哲学的这一传统。
唐君毅通过疏释包括道家在内的中国古代人性论思想，揭示出“生命”与“心灵”的联系，从而对作为主体的人的本性作了相当深刻的发掘。“心通九境”之 “心”，不是先验的道德之心或抽象的理性之心，而是与人的生命存在相合一的“心灵”。正因为如此，“心灵”才能以自己的感通活动，建构起不同的境界，创造出人文世界的丰富内容。这个人文世界当然包括道德和理性，但又远不止道德和理性，它涵盖了人的生命活动所创造的全部内容。“心通九境”之“九境”，就展示了这种“心灵”创造的深刻性和丰富性。
三
在“心通九境”的形上学体系中，与“心”相对应的是“境”。“境”是随“心”的活动而起的，是由“心”所开辟、建构、创造的。对于“心”对“境”的开辟、建构、创造问题，唐君毅在《中国哲学原论·原道篇》中，以先秦道家对“道”的不同理解进行了论析。
什么是“道”? 唐君毅在该篇《自序》中作了说明。他说：“此书言道虽亦乃于天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始点，则在人之生命心灵之活动所共知所共行之道。盖此人之生命心灵之活动，沿其向上或向下，向前或向后，向内或向外之诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人；以使其知、其行，据后而向前；由近而无远不届，由低而无高不攀，由狭而无广不运；而成己成人，格物知天；以至如程明道诗所谓‘道通天地有形外’，……然此一切高妙之境，其起点与根源，仍只在吾人之眼前当下之生命心灵之活动，原有此种种由近至远，由低至高，由狭至广之道路在。”（16）这种“道”不是一种纯逻辑的抽象，不是一种超经验的存在，不是一种高妙难测的玄理，而是通过人的生命心灵的实际的活动所开辟、建构、创造的不同境界。因此唐君毅之“原道”，实质是“观境”。
具体而论，唐君毅认为道家之“道”又有自身的特点。道家论“道”，可以分为三大派或三种形态：一是慎到、田骈、彭蒙所开辟的顺物之势以外通的“道”；二是老子所建立的由外通而内通的“道”；三是庄子调理人的生命与心知的关系，以成至人、神人、真人之道。从历史上看，这三种形态的先后次序尚待确定。但从逻辑上看，这三种形态可视为一种前后相续的关系。
道家思想正式形成一种学术理论，是从田骈、彭蒙、慎到开始的。他们的理论提出，与老子、庄子哲学的形成，在时间上很难说孰前孰后，但在逻辑上却可以看作是道家三派中最初的一派，处于道家型学者杨朱、陈仲、史?、魏牟与道家重镇老子、庄子之间。他们敏锐地看到“心”的智慧所带来的“累”与“患”，认为人们以知虑辨是非、虑利害，皆不免面对是与非相互转化、利与害彼此蕴含而难以选择取舍，其辨其虑终难准确地、全面地把握对象世界，而究其根源，在于人按照自己的需要建立标准，依照这些主观的标准去对对象世界作出选择，这就导致了“用知之累”与“建己之患”。因此，他们主张自去内心之所主，不以知虑择取是非利害，而直取于“物”，达到“于物无择，与之俱在”。他们所开辟的顺物之势以外通的“道”，较之杨朱等道家型学者主张“有我可为，有己可高，有身可贵，而有高可高”，无疑是一新境界；而较之老子自觉的“无己以成己，忘身以贵身，外身以存身，以知我者之希言我之贵”之境，庄子的“无己”，“丧我”，“以与天地精神相往来”，“与造物者游”之境，则又显得逊色。
老子亦重物势与外通，因而以“法地”作为其理论的出发点。所谓“法地”，“即包涵观地上之物之客观外在之物势之归向于卑下之地”（17）。然其要旨，并不重在法地之居卑下，而在法“地上之物由卑弱而趋向地，以得生成于地，更为他物之所归趋之道”；简言之，即法“物之趋地，而更为他物所趋之物势之道”；更简言之，即法“物之由趋地而得生存，或存在于地上之道”。因此，老子是要从所“法”中而“知”人的生存之道。尽管老子与田骈、彭蒙、慎到都重视客观外在的物势，但态度并不相同：田骈、彭蒙、慎到是弃己力己智以就物，与其势相宛转，而不必“观”之；老子则于此物势之转，不遽弃己之知而就物，只是向后退一步以静处，使己之知自物势之转中拔出，遥“观”物势之转，这就开始了由外通而内通的转化。然而，老子又认为，人要“知”生存之道，仅仅“法地”是不够的，还要“法天”、“法道”、“法自然”。经过层层所法，人之所“观”所“知”不断提升、超越，最后达于自在、自如、自然之心境。这一由“法地”始而至“法自然”止的过程，是由“物之粗”而进至“本之精”的历程，也是由外通而内通的历程。
庄子着重反思人的生存问题。庄子之“道”，在于面对天地万物的转易变化，把人的生命中的“心知”化为“神明”，既游心于其中，又超越于其外，更照临于其上，从而由物势之所“观”所“知”，而见“天地与我并生，万物与我为一”的“大本大宗”。因此，“神明之运，自始为开展的，放达的，六通四辟，而无所不通，无所不往，亦无定所，为其所必适者。”（18）在这种情况下，人的心灵与生命的关系得到调理，不以有涯随无涯，而使心知与生命俱行，并去其流行中的桎梏阻碍，使其流行皆依乎天理。人一旦达到这种境界，就能成为至人、神人、真人，既为世间人伦之至者又兼为超世间人伦之人。因此，可以说，“庄子之学自始至终，乃一为人之学”（19）。“庄子之言为人之道，重人对其自己之生命与心知之调理，以充实其内之不可已者，而上与天为徒，外与人为徒，实正近乎儒家之孟子先有诸内，而上知天，外化民之精神。此与老子之言道，乃先观物势之道，而地道，而天道，方反于内在之修道成德者，其思想方向，正互成一对反。”（20）
唐君毅认为，道家三种形态之“道”，就所成生活价值而论，有其高下之分：田骈、彭蒙、慎到最低，老子高于田骈等人，而庄子又高于老子。“若人类思想之发展趋于进，则宜先田骈彭蒙慎到之说，至于老，再至于庄。”（21） |
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发表于 2-2-2008 12:01 AM
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这样一来，唐君毅所论道家三大派对“道”的三种不同理解，实际上已提出三种不同的境界的开辟、建构及其超越问题。他在《生命存在与心灵境界》一书中强调， “心”对“境”的开辟、建构、创造不是恒定的、平面的，而是超越的、立体的。“心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。”（22）由于“心”的种种活动，而形成了“境”的种种不同。“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。”（23）他进而把“心”所开辟、建构之“境”分为九层次：（一）万物散殊境；（二）依类成化境；（三）功能序运境；（四）感觉互摄境；（五）观照凌虚境；（六）道德实践境；（七）归向一神境；（八）我法二空境；（九）天德流行境。九境又可归为三层，每一层由三境构成。前三境是客观境界，中三境是以主观摄客观境界，后三境是超主客观境界。由觉他之客观境，进至自觉之主观境，再进至超自觉之通主客观境，人的生命心灵正是循此大方向作开辟、建构、创造工作。这一“心通九境”的体系建构，从西方哲学看，与黑格尔的三段式在形式上颇为相似，显示出黑格尔哲学影响的印记；从中国哲学看，则与上述对道家思想的阐释相联系，自有其中国哲学史上的根据。唐君毅在对道家三大派作划分与理解时，已经提出了由田骈等之客观境界，到老子之以主观摄客观境界，再到庄子之超主客观境界的超越问题，为“心通九境”的形上学体系提供了史的来源和论的理路。
四
唐君毅在《中国哲学原论》中，还对道家哲学诸具体环节的意蕴作了深入发掘，从中提炼出许多富有启发性的哲学思想，为建构“心通九境”的形上学体系提供了思想资源。这里举出其中三例。
（一）关于“物”与“境”
唐君毅所说的“境”，是比“物”更宽泛的范畴。他说：“境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。”（24）一些明显的不属于“物”的内容，如“物”之“意义”，“以心观心”之“心”，也都是“境”。但是，他仍然强调了、凸出了“物”在“境”中的初始性和重要性，认为在讲“境”的时候，首先应当讲“物”。
这一思想，在唐君毅论田骈、彭蒙、慎到的道家思想时即已鲜明地显露出来。对于田骈、彭蒙、慎到所开辟的顺物之势以外通的“道”，唐君毅着力揭示了其中的合理内核与积极意义。他指出，田骈等人因深感“用知之累”、“建己之患”，而追求“无知”、“无己”，而主张顺物势之转，其实也是一人们不易达到之理想。 “人之达此慎到田骈彭蒙之理想之所以不易，在人恒不免于欲用智以建己。凡人之欲用智以建己，而自定利害、是非、可不可之标准以应物者，则当吾人之所可者在此，所遇之物亦合此所可者，吾人之行为固有其‘由内以直通达外’之道路。然当吾人所可者在此，而所遇之物非其所可，而为其所不可者，则吾人之行为，即无 ‘由内以直通达到外’之道路，此道路如为外所遇之物之所阻滞。今欲使吾人之行为，在任何时对任何所遇之物，皆有其通达于外之道路，以田骈彭蒙慎到之说言之，即赖于吾人之此行为，对物势之转变，无不能顺应，而随之以转变。此时吾人之行为所循之道路，即为一与物宛转，无任何特定方向，而可向任何方向运转之一道路。此即为无一般所谓特定道路之道。”（25）人必须承认“物”对自己的制约性，决不可只讲“知”讲“己”而不见“物”。唐君毅把田骈等人的“道”，作为道家思想三大形态的第一形态，作为道家思想境界的第一境界，是对“物”在“境”中地位的认肯。
这种对“物”的认肯，也就是对现实的客观世界的认肯。这一思想在“心通九境”的形上学体系中得到了充分的贯彻。九境之前三境，论的是客观境界；而客观境界之第一境，即为“万物散殊境”，讲的就是现实世界之“物”的具体存在。唐君毅说：“所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见一切物，如各以礼自制，而相别之境。在此境中，有无数散殊之物，相对并列于其中。言人为万物之灵，即谓人虽灵而仍各为万物之一。”（26）这是一个由各种独立存在、唯一不二的个体物组成的世界，即使是人也不例外。每一个个体物都有其自己的“时间”和“空间”，并形成了与之相联系的“历史意识”与“地理意识”及其知识。只有以此为前提和基础，才形成了关于“类”的概念，由个体而依类化成，从而进至新的一层境界，并逐渐上升，直至最高一层境界。
（二）关于“境”与“观”
与“境”相联系，还有一个“观”的问题。唐君毅认为，“心”开辟了“境”，又须对“境”进行“反观”。只有通过“如实观”，才能“如实知”，才能“真实行”，才能成就生命的真实存在，以立人极，以讲哲学。
在他对老子的“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”四层面的分析中，就已论及了“境”与“观”的问题。在他看来，这四层面即四“境”，四“境”有四 “观”。每进至一新的“境”，即有其相应的新的“观”。在“法地”的第一层面上，所“观”为“地上物势之道”，见“道”贯彻于地上万物而分别生之养之，人们从中获得的是个人求生存于地上的私的目标。进至“法天”的第二层面，由“法地道”上升为“法天道”。“天道”有二义：一是“天道”体现了天下万物的总体存在，而不是天下万物的个别存在；二是“天道”为天下万物之客观的公言，而非特殊个体物之主观的私言。这就使所“观”升华为“万物之全中之道”，人们从中获得的是对天下万物的全体的把握。但是，在这全体中还不能包括未来的天地万物。这是因为未来的天地万物尚未存在，不能包括在此全体之中。再进至“法道”的第三层面，所“观”已超越了“已存在之天地万物之全体”，而为“先于未来之天地万物而在之道”。这里的“道”具有超越于天地万物的意义。人们从中所获得的不再是关于天地万物的认识和知识，而是具有超越性的“道”，并由“见道”、“体道”而“为道”、“修道”。修道者久安于“道”，最后进至“法自然”的第四层面，所“观”为“道之自然其所然”。这种“自然其所然”是“道之常”，即“道”的本质。人们从中所获得的不仅是“道”，而且是具有永恒性的“常道”。获得了“常道”，人们就不再滞于所“见”、所“知”、所“为”、所“生”，而达于“自在、自如、自然之心境”。通过这四“境”与四“观”，人的生命心灵得到了不断地提升和超越，使人得以真正成其为“人”。
从以上分析中，唐君毅实际上提出了“境”与“观”有一个超越的问题：人们不应只停留在一层“境”上作一种“观”，而应不断迈向高一层“境”，作新一种 “观”。哲学的特点也在于此：“不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。”（27）相反，“凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。”（28）
唐君毅在建构“心通九境”的形上学体系时，就十分重视贯彻这种超越的精神。在他看来，有不同之“九境”，亦有不同之“九观”：“万物散殊境”所“观”为个体界，“依类成化境”所“观”为类界，“功能序运境”所“观”为因果界、目的手段界，“感觉互摄境”所“观”为心身关系与时空界，“观照凌虚境”所“观” 为意义界，“道德实践境”所“观”为德行界，“归向一神境”所“观”为神界，“我法二空境”所“观”为一真法界，“天德流行境”所“观”为性命界。在这种不断超越中，人得到了不断提升，由万物中之一“物”而成为尽性立命之“人”。
（三）关于“现实”与“理想”
唐君毅认为，道家思想的出发点与归结点，实质上是要解决“现实”与“理想”的关系问题。道家思想正是始于求自拔于世俗的精神意识。“人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，确有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆，如泥沙与水相杂，以成污浊之故。世俗固有一污浊性。凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁，直下顺此措思，则可有种种高远之思想，次第生出；然人在有种种高远思想之后，又可再还求如何应此世俗之道。是则道家思想之发展之道路也。”（29）道家尽管强烈地追求超越现实世界污浊性的理想，但并不是要求生活于彼岸世界，而是思考如何生活于现实世界。 |
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