【道教简介】

aaron

小弟想问要归依成为道教徒需俱备什么条件？还有一定要归依吗？哪里才可以归依？小弟对成为道教徒不是说很认识。

waffie

原帖由 daniel82 于 7-10-2006 11:39 AM 发表


是的。
小弟已經皈依道。
請問waffie 兄長是否也是道教徒呢？

道兄，
卑人也已皈依于2000你年
请问道兄来自那里？

[ 本帖最后由 waffie 于 25-12-2007 08:51 PM 编辑 ]

waffie

原帖由 aaron 于 7-10-2006 12:43 PM 发表
小弟想问要归依成为道教徒需俱备什么条件？还有一定要归依吗？哪里才可以归依？小弟对成为道教徒不是说很认识。

马来西亚道教总会于今年农历2月已举行过传度法会，大约有70人皈依。

至于明年是否有此法会，我目前还未懂。

是否要皈依道教三宝，这出自个人的意愿，并无强迫性质存在。
如您不介意，请您给我发个短讯，留下您的联络方式。
品行端正，热爱道教，一心愿遵奉大道。。。
其他细节方面，这请daniel道兄代为补充。。。

boobanzhu

原帖由 daniel82 于 7-10-2006 11:39 AM 发表


是的。
小弟已經皈依道。
請問waffie 兄長是否也是道教徒呢？

daniel兄原来您是一位道教徒。

daniel82

原帖由 boobanzhu 于 7-10-2006 05:41 PM 发表


daniel兄原来您是一位道教徒。

對，我己皈依正一道。

daniel82

原帖由 waffie 于 7-10-2006 03:56 PM 发表


道兄，
卑人也已皈依于2000你年，如无意外，将于明年到龙虎山受录。
请问道兄来自那里？

小弟來自大馬。

waffie

原帖由 daniel82 于 9-10-2006 04:10 PM 发表
小弟來自大馬。

请问道兄来自哪一个州属？

[ 本帖最后由 waffie 于 25-12-2007 08:52 PM 编辑 ]

daniel82

中国民间道教

作者：陈芷烨 谢海华

  道教的世俗化及其对中国民众的影响  

中国以“道”为名的宗教世界其实包含差异相当大的两个层面，这两个层面在终极意义、价值系统、操作方式上的差异，远甚于儒释道之间在经典意义上的差异。士人阶层有把道教还原为道家的倾向（如周敦颐以道教太极图的改造），尽管他们中有许多人对道教、道士、道观都有兴致，但都本于一种哲学理路，而非宗教情结所致。对于作鬼弄神、符箓禁咒、剑镜印令及斋醮等仪式法术却始终嗤之以鼻；正如葛兆光所说的那样：“在中国思想界，从很早以来，接受宗教的精神信仰而拒绝宗教仪式和方法，就成了拥有‘知识’和象征‘文明’的知识阶层的共同取向①”。这里正分界着士人阶层与民众阶层的不同宗教境界。这两个阶层在道教中所获得的启示也大小一样；化解内心的“紧张”使心理处于一种自然适意的境界，而赢得一种内在超越感，就是士人的道教情怀；而平民阶层的道教情怀则落实于得到道德安慰，赢得神灵眷顾与现实幸福，来世享福，“行善积德”、“诸恶莫作”、“免遭天遣”等则包含着民众阶层的终极信仰。它建构一种人与神、现世与来世、善与恶的“紧张”，促进人在现实黾勉治生的信心。鉴于道教在古人和民间民众之间的巨大差异，我认为笼统地阐述道教是不恰当的，犹如隔靴抓痒。本文将视角定位于中国民间道教，分析道教——道教的世俗化及其对中国民众的影响。

一　世俗道教

　　按照宗教心理学的理论，宗教意识分为两个层次：一是意识形态上的——神学、宗教哲学、伦理学和教会的社会学说；二是社会心理上的——对人们实际起作用的意识，人们的宗教观念、感情，心理以及行为的模式，后者客观外化于社会，就道教而言，就成为民间的世俗化道教。由于生活于社会底层的普通民众为日常琐事所困挠，很难与经典文化完全保持一致，从而导致经典文化与民众文化的脱节。民众往往用适合其自身水准的思维，去接受一定的思想观念。在经典文化的理性指导和民间文化非理性选择的相互作用之下，经过现实生活的催化世世代代的演变，中国民众的宗教意识遂区别于文人、士大夫知识分子的信仰，成为特有的社会文化基本内容。道教通过对民众宗教意识、人生态度、处世之道等方面施加影响，强化对现世人生的注重，并在不断发展历程中强化家庭化、伦理的倾向，吸收儒家的伦理纲常，以鬼神信仰和巫觋方术与佛教相结合，渗透于中国民间社会，形成世俗道教。

世俗道教，以它显明的人间性，在许多方面成为人们现实生活的补充：斋醮祈禳，念咒画符，占卜扶箕，祈雨止风，相宅择墓等等道术流行于民间，满足了一般民众出于低等动机的福祸长生的愿望。道教在民间大行鄙俗的方术巫仪，在某种程度上强化了民众固有的迷信心理和低级宗教情绪：削弱了理性精神在民间的影响。它大肆宣扬发财、富贵，一人得道，泽及家人等等。这样使世俗道教在中国社会中有很大吸引力。在民众生活中，道教的祭鬼等活动并不罕见，求签问卦更属平常；从无处不在的鬼神仙长，无时不灵的法术符箓、随时随地都可以进行的祭拜占卜中，普遍民众获得精神上的安慰与满足。同时道教的医药也受到人们的普遍欢迎；羽化登仙等神话，包含了民众的生存欲望，道教的气功、武术、养身健生之道同样深受民众共爱。它打出的以生为乐，以长寿为大乐，以不死成仙为极乐的旗号顺应了人的生存本能，享受欲望和精神满足的需要。这样，世俗道教内化为民众的一种情感态度，深刻地渗进中国人的血肉，塑造了中国国民性的方方面面，正有感于此，鲁迅才说“中国根祗全在道教”。

[ 本帖最后由 daniel82 于 28-10-2006 11:07 AM 编辑 ]

daniel82

其实，对于道教的这种世俗现实品格，很多学者都有深刻的洞见：唐君毅认为道教“依于由先秦燕齐方士，一直流衍下来之长生不死及自形骸解脱以遨游世界之要求而起②，以肉身为修练之资，以性命双修为特色区别于儒家的修心养性以及佛教的明心见性。故它是最具现实针对性品格的宗教，易于世俗化，被民众所接受“人既有其自然生命与身体形骸，人即有其超越性而特注目于此自然生命与身体形骸之超化之宗教。而道教正是对此自然生命与身体形骸及其超化之观念特为突出之宗教③，他在这里指出了道教世俗化的内在动因，即它强烈的现实针对性。中国宗教精神之伟大“在其不仅有高明之天德，而且有博厚之地德④”。其实，这里唐君毅是针对道教所发展出的一种对一切宗教的大尊重精神，是表明地德的宗教，反映了被压迫民族的宗教，陈荣捷有感于道教在元代为保存中国文教精神所做的斗争，及白莲教的反清、义和团的扶清灭洋，及孙中山领导的革命亦有道教秘密团体的帮助，称道教为“中国民众之宗教”，是一种与中国人民之现实需要相结合之宗教。这样，我们不妨可以这样认为，道教的真正活力体现在民间的世俗道教。

二　世俗道教影响民间社会的主要途径

　　世俗道教在民间具有广泛影响，通常是经由代代相传的传统经验和各种各样的仪式法事书册宣传渗透的。前一个方面很明显——在一个相对封闭与安定的乡土社会中的人，从小就会看到听到种种风俗习惯，生活样式，处事规则，也会理解接受种种宗教信仰，道德观念，人生信条，这是传统的延续，也是经验的传递；而后者则导致主动的参与和明确的信仰。大体而言，道教对中国民间发生影响的具体途径可以分为三大类：
   一是以道观为中心举行的道教节令庆典，这是每年都要举行而且不止一次的活动，它一般不受外在功利因素的影响，也没有具体功利性目的，常常是将祭祀、娱乐、休息与商业活动合而为一的，如十二月二十四为灶神生日所开展的庆祝活动，北京白云观正月的神仙大会，武当山的法会、南岳衡山九月初九的寿文化节等等，在这些活动中，信仰者可以领略到神灵的威严，体验到道教的经验，特别是在诵读经文与戒律时更可以在道教仪式中接受各种宗教伦理信条。
   第二为在民间为具体事物临时举行的法事。这是道士应人之邀请而举行的活动，一般来说，都是为了某种功利性的目的，如为死者祈福消灾的祭炼仪式，为避旱涝而举行的求雨仪式，为病人而设立的驱鬼仪式，此外还包括各种小法事，如安葬、建宅、求签、祈子等等，这些活动往往不分时间地点，随时可以进行，道士用符箓、禁咒、法器加上各种经文戒条为民间百姓达到某种实际的直接的目的而举行活动，民间百姓则在这类活动中得到心理上的安慰或平衡，在这些法事中民间百姓也同样接受着宗教思想的影响，支持了他们生活的信心和道德的信念。
   道教影响民众最重要的方式是大量有关道教的读物在民间的传播，其中最重要的是道教的戒律和善书。道教的戒律是道教信仰者的行为规范及奖惩条例，善书是把这种行为规范和奖惩条例通俗化世俗化的宣传品，包括《太上感应篇》、《阴骘文》及各种功过格，还包括一些有道教关联的宝卷，如《三茅真君宝卷》、《韩湘宝卷》等，同时也包括一些带有道教内容的戏曲、小说，如《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《西游记》以及关于八仙故事的各种戏曲等等，通过一批有文化的人对它们进行详细阐述，一批稍有文化的艺人、道士对它们进行通俗的演说，渗透到平民百姓中去，这其间丰富的道教伦理渗入国民性格的塑造整合中去，使中国国民性格打上道教的深刻烙印。

daniel82

三　道教伦理的世俗化及其对民间的影响

　　黑格尔曾经说过，宗教的核心在它的道德伦理，没有道德伦理内涵的宗教也就成了迷信。考察了道教的世俗化之后，我将就道教的核心——道教伦理的演化历程考察道教伦理对民间社会的影响。
   道教伦理自身经历了早期侧重于个人宗教品格，强调个人心性修养，即通过对个人行为的节制来实现社会秩序的安定与个人生活的平静，转向后期较多地注重了社会道德规范，它强调的既有个人的品质规定，又有个人在家庭、家族、国家内的伦理准则；既有个人的道德修养，又有个人在社会、经济生活、政治生活中的行为规范等等。而且在往后的发展过程，有关社会道德与经济伦理的部分所占的比重明显增加，而且被安排在越来越重要的位置，对世俗政治权力权威性的承认成了道教信仰者的首要品质，这种道教伦理侧重点的转移和变化是道教谋求世俗化的一种表现。
   道教戒律通过善书的形式向老百姓渗透，使道教伦理结束了它自身的半封闭状态而走向世俗社会的生活领域，它的伦理观念也不再仅仅是教徒自我修炼的信条而逐渐成了老百姓世俗生活的准则。大多数民众将信仰道教理解为遵守善书上这些做人的道理，因此可以得到神灵的保佑，于是道教伦理就成了民间伦理的内容，如道教的“贵生”观念就内化成一种民间伦理，广大民众都注重现世的满足，看重生活中实际的结果与具体的收获，“生命”对于民间道教者来说，就是现世的生存，他们向神灵祈求的无非是家人无灾长寿，病体康复，早生贵子等现实生存问题。对于士人阶层的道教徒来说，追求的幸福是“成仙”，这对注重具体实效的百姓来说，显得过于玄虚而不切实际，他们将人生的幸福定位在个人、家庭、家族的平安，丰衣足食，发家致富等，这种看上去的似乎微不足道的幸福观，都成了直指现实生活的生活方式，民众百姓在对这些幸福的追求中，将自己的生活观念与态度纳入宗教的轨道，实现宗教伦理的民间化。道教对民众最大的影响是通过它的道德观念体系而达成的，为了获得鬼神的护佑，赢得现实的生存与幸福，人们应当遵守一定的道德，即道德戒律和善书中所规定的行为准则，包括三个方面：在个人品格上应当甘守清贫、清心寡欲、心术端正、举止中矩、“目不贪五色”、“耳不贪五音”、“鼻不贪五气”、“口不贪五味”、“身不贪五采⑤”。在社会道德上应当忠孝信义，讲究礼义。值得一提的是，中国传统大家族制度就与道教精神有关，因为它提倡不得与父母兄弟别门易居，即分家，因为这是一种不忠不孝不悌的行为⑥。由于其注重现实的宗教品格，它对经济活动有现实主义的态度，只要遵循分明义利、公平交易、讲究信用等原则，勤劳节俭，“顺勤劳以顺道⑦”而致富就是正确的，应该肯定的，从这里我们看到道教伦理与儒家伦理相吻合，共同整合社会。但道教伦理有它独特的特征，即多一层宗教色彩——注重鬼神所实行的监督力量，相对于儒家依靠社会舆论，软性的监督机制，道教伦理的监督机制极具可行性，因它是由冥冥中神鬼来监督的。对信徒来说，几乎是一种不可抗拒的力量。鬼神报应与道德伦理成了规范人们生活的两大支柱；而鬼神的监督与奖励又与个人生活中的自觉与反省结合在一起。这样通过劝善惩恶的伦理准则，加上善恶是非的计量标准?穴如功过格中所规定的?雪，以及确得奖惩实施的鬼神系统，道教对人们的行为规范作用具有更大的切实可行性。
   通过道教伦理影响而建构的中国民众的生命观、幸福观、伦理观，基本构成了一种影响人们社会活动的观念系统，这种观念系统并不仅仅是作为纯粹理智而存在于人的思想中，而往往是作为一种情感态度而存在于人的生活中。尤其重要的是，它塑造了中国民众独特的宗教意识。我们都会发现，中国民众在宗教上显得宽容，他们的宗教情感更多地趋向于包容性，他们可以游离于各种宗教之间，而不归属特定的宗教，善待一切神祗以人性度神性，对神的供奉则常受功利需要所左右……这些都和世俗道教对国民性的塑造分不开：道教注重今生的幸福，为了解决生存中的实际问题，他们会毫不犹豫地与各种鬼神打交道，希望鬼神随时随处满足自己的世俗愿望，显示出中国民众宗教意识中极强的实用风格。道教“遍设神位，遍供香火”的包容态度导致民众宗教意识的宽容性、多神性与混杂性，这也就是为什么各种宗教都能在中国并行流传的原因之一，深刻分析已整合为国民性格组成要素的道教精神，我们将更深入了解国民性的特质，这也是了解民间道教的一个意义所在。
（作者系湘潭大学研究生）

boobanzhu

daniel82兄，好久没有上来写文章啦。

boobanzhu

宗教的核心在它的道德伦理，没有道德伦理内涵的宗教也就成了迷信。《黑格尔金句》

boobanzhu

道教太乙真蓮宗開宗祖師　郭藏應　編述
【修三德】

一曰：心德，存心慈悲，處世公平，敬天地，孝父母，待人無怒、無嗔、無驕、無妒。

二曰：口德，開口利人，談果報以警世，解經典而勸人。

三曰：身德，品行端正，修持謹慎，以身作則，樸實勤儉，對上以敬，待下以慈，事事和平，言行兼顧。

boobanzhu

《道经的分类》

罗伟国


道教在发展过程中，不断地吸收新的东西，提出新的理论，从而便有了源源不断的新经书。此外，还有一些道经，托名于吕祖、文昌等降笔，有的则是扶鸾所得。


对于道教经籍的分类，各家有不同的标准。这不仅因为学者的视角相异，更因为归入道书的内容太杂。比如，在宋代郑樵所撰《通志•艺文略》中，收有道类图书1323部，3706卷，分为《老子》、《庄子》、诸子、《阴符经》、《黄庭经》、《参同契》、目录、传、记、论、书、经、科仪、符?、吐纳、胎息、内视、道引、辟谷、内丹、外丹、金石药、服饵、房中、修养等25类。其中《老子》90部，290卷；《庄子》49部，516卷；诸子46部，294卷；《阴符经》39部，54卷；《黄庭经》30部，57卷；《参同契》19部，31卷；目录11部，144卷；传103部，404卷；记32部，93卷；论58部，151卷；书44部，452卷；经85部，186卷；科仪54部，78卷；符103部，159卷；吐纳74部，94卷；胎息30部，39卷；内视23部，25卷；道引22部，22卷；辟谷8部，8卷；内丹40部，44卷；外丹203部，310卷；金石药31部，35卷；服饵48部，86卷；房中9部，18卷；修养74部，118卷。


在明代胡应麟所撰《少室山房笔丛》中，亦曾谈到唐、宋《道藏》的分类情况--


唐开元中《道藏》共三千七百四十四卷，其后残缺。宋王钦若等刊补洞真部六百二十卷，洞玄部一千一十三卷，洞神部一百七十二卷，太真部一千四百七卷，太平部一百九十二卷，太清部五百七十六卷，正一部三百七十卷，凡四千三百五十九卷。


明代在编纂《道藏》时，其目分为"洞真"、"洞玄"、"洞神"、"太玄"、"太平"、"太清"、"正一"七部，详见于明末北京白云观道士白云霁所撰《道藏目录详注》。《四库全书提要》对此有一段论述--


白云霁，字明之，号在虚子，上元人。是书成于天启丙寅，以《道藏》之文，分门编次。大纲分"三洞"、"四辅"、"十二类"，每条各有解题，如《崇文总目》、《郡斋读书志》之例。所列诸书，多捃拾以足卷帙。如刘牧《易数钩隐图》、《遗论九事》，张理《易象图说内外篇》，雷思齐《易外别传》、《易筮通变》、《易图通变》，旧皆入《易》类。《穆天子传》，旧入起居注类。《山海经》，旧入地理类。扬雄《太玄经》，邵子《皇极经世》，鲍云龙《天原发微》，旧皆入儒家类。《墨子》，旧入墨家类。《素问》、《灵枢经》、《八十一难经》，孙思邈《千金方》，葛洪《肘后备急方》、《急救仙方》、《外科秘方》，寇宗$《本草衍义》，旧皆入医家类。《公孙龙子》、《尹文子》，旧入名家类。《韩非子》，旧入法家类。《孙子》，旧入兵家类。《鬼谷子》，旧入纵横家类。《鬻子》、《冠子》、《淮南子》、《子华子》、《刘子》，马总《意林》，旧皆入杂家类。《录异记》、《江淮异人录》，旧皆入小说家类。《黄帝宅经》、《龙首经》、《金匮玉衡经》、《玄女经》、《通占大象历》、《星经》、《灵棋经》，旧皆入术数家类。陶弘景《华阳隐居集》，邵子《击壤集》，吴筠《宗玄集》，旧皆入别集类。虽配隶或有未安，门目或有改易，然总无以为道家言者，今一概收载，殊为牵强。盖二氏之书，往往假借附会，以自尊其教，不足深诘也。


如上所述，道教经籍按其渊源及传授系统的不同，可用"三洞"、"四辅"、"十二类"来分类。


一、三洞


所谓"三洞"，是承袭陆修静《三洞经书目录》这一名称，指的是"洞真"、"洞玄"、"洞神"三部，属于道教经籍中最重要的三部分。曾有道教学者指出--


三洞经符，道之纲纪，太虚之玄宗，上圣之首经。


由此可见"三洞"在道经中地位之重要。


因为道教经籍来源不一，开始的时候各有自己的传授系统。


《道教三洞宗元》和《三洞并序》都认为："洞真部"是天宝君所说道经，列为"大乘"；"洞玄部"是灵宝君所说道经，列为"中乘"；"洞神部"是神宝君所说道经，列为"小乘"。天宝君、灵宝君和神宝君各为教主，他们的分工是：天宝君当洞真教主，弘扬洞真教法；灵宝君当洞玄教主，弘扬洞玄教法；神宝君当洞神教主，弘扬洞神教法。《道藏经目录》卷首对"三洞"作了详尽的解释--


洞真部，则无上法王元始天尊所出，号"洞真经"，而为大乘上法，乃九圣之道。其部分为十二类：一曰"本文"，即三元八会之书，长行缘起之说，为经教之本之例；二曰"神符"，即龙章凤篆之文，灵迹符书之字之例；三曰："玉诀"，如河上公注释《道德》，解金书之例；四曰"灵图"，如含景五帝之象，图局三一之形之例；五曰"谱录"，如《生神章》所述三君之本行，所陈五帝之示形之例；六曰"戒律"，如防止六情十恶之例；七曰"威仪"，如斋法典式、请经轨仪之例；八曰"方法"，如存三守一、制魄拘魂、策役鬼神、祈祷雨、济幽度显之例；九曰"众术"，如变丹炼石、化形隐景、阴阳术数、药饵导养之例；十曰"记传"，如道君本业、皇人往行之例；十一曰"赞颂"，如九天旧章之例；十二曰"表奏"，如六斋启愿、三会请谒之例。凡系元始天尊流演者，各系于其类。其辅则有太玄部。


洞玄部，则三界医王太上道君所出，号"洞玄经"，而为中乘中法，乃九真之道。其部亦有十二类，与前洞真所部并同。凡系太上道君流演者，各系于其类，其辅则有太平部。


洞神部，则十方道师太上老君所造出，号"洞神经"，而为小乘初法，乃九仙之道。其部亦有十二类，与前洞真部并同。凡系太上老君流演者，各系于其类。其辅则有太清部。


此外，又有正一部。"正一"者，则通贯已上洞辅之部，归会于此。凡七部，故曰"三洞"、"四辅"。


后世所造经书，往往托名于"天尊"、"道君"、"老君"等所授，并编排出详细的传承系统。"三洞"的传承系统不同，其教主的地位亦有差异：

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 20-3-2008 11:28 PM 编辑 ]

boobanzhu

玉清元始天尊位列第一。《隋书•经籍志》认为--


道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极，所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有"延康"、"赤明"、"龙汉"、"开皇"，是其所号。其间相去经四十一亿万载，所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也。


上清灵宝天尊(在唐宋时期及唐宋之前称为"太上大道君"、"太上道君")位列第二。《云笈七签》引《洞玄本行经》的说法--


太上道君者，于西那天郁察山浮罗之岳，坐七宝骞木之下。……广度天人，慈心于万劫，博济于众生，功德之大，勋名缮于亿劫之中，致今报为诸天所宗焉。


太清道德天尊(即太上老君)位列第三。《抱朴子•杂应篇》描述--


但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。老君之形，思之，姓李，名聃，字伯阳。身长九尺，黄色鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳成七寸，额三理，上下澈，足有八卦。民神龟为戕，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋铤之剑。从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武。前道十二穷奇，后从三十六辟邪。雷电在上，晃晃昱昱。此事仙经中也。


上述太上老君的真形，道经中虽有描述，道观中却不立。
二、四辅

所谓"四辅"，指的是梁代孟法师增益的"太清"、"太平"、"太玄"、"正一"四部，是对"三洞"体系的解说和补充，属于道教经籍中的辅助部分。

按照《道教义枢》和《云笈七签》的说法，"太玄部"挂靠"洞真经"，是对"洞真经"的阐述与发展；"太平部"挂靠"洞玄经"，是对"洞玄经"的阐述与发展；"太清部"挂靠"洞神经"，是对"洞神经"的阐述与发展；"正一部"与"洞真"、"洞玄"、"洞神"及"太清"、"太平"、"太玄"都有联系，通贯三乘，遍陈六部，对各传授系统的道经都有解说和补充。

上述"三洞"、"四辅"的分类方法，在明代编《正统道藏》时虽然还在采用，但操作中分部经常混淆。例如，"洞真部"中，误入了"度人经"诸家注本，这些当归入"洞玄部"；还误入了道家诸子注疏，这些当归入"太玄部"。又如，"正一部"中，误入了"上清经"，这些当归入"洞真部"。

三、十二类

所谓"十二类"，是对"三洞"内容的区别和划分。"洞真"、"洞玄"、"洞神"之下，各分十二类，加起来就是三十六类经，也称作"三十六部"。

按照《道教义枢》和《云笈七签》的说法，"十二类"的名称及内容如下：
1、本文类。为道教各大经系经典的原本真文。
2、神符类。为龙章凤篆之文，灵迹符书之字。
3、玉诀类。为各家道经注解和阐述。
4、灵图类。为道经原文的图解或以图像为主的经书。
5、谱录类。为记录高真上圣的应化事迹和功德名位的典籍。
6、戒律类。为功过格及戒规、科律一类的经书。
7、威仪类。为斋法、醮仪及道教科仪制度之类的经书。
8、方法类。为论述修真养性和设坛祭炼等各种方法的著作。
9、众术类。为介绍外丹炉火、五行变化以及术数之类的方术书。
10、记传类。为众仙传记、碑铭以及山渎道观等有关的志书。
11、赞颂类。为赞颂灵章、诸真宝诰、步虚词等歌颂赞倡之类的著作。
12、章表类。为建斋设醮时上呈天帝的章奏、青词等。


以"三洞"、"四辅"、"十二类"的分类法来划分、整理道教经籍，既反映了其传授系统，又反映了其实际内容。所以可以说，这是一种双重标准的分类体系。它的发明和应用，在一定的历史阶段，有其合理性。但由于后世道经越来越多，传授系统纵横交错，渐渐地混乱起来。首先，"三洞"之名已失去了原来的含义，难以确切地反映出本部经书的真实内容；其次，"四辅"之下没有二级、三级分类，过于庞杂，检索起来显得不便；第三，"三洞"各分"十二类"，既有牵强之嫌，亦有重复之弊。

boobanzhu

道教生命学；陈樱宁；仙学

道教作为一种文化体系和文化资源，在中国、在世界上都是很独特的，有其他思想文化体系都不具备的特殊内涵和价值。世界三大宗教中，基督教和伊斯兰教都追求人死后灵魂得救；佛教虽有“无我”之论，但其三世因果、六道轮回和往生净土诸说，亦表现它主张形神二元、肉体粗劣和灵魂不死。儒学精义在于造就人的道德生命，并不在意生命之长短，故孔子有“朝闻道，夕死可矣”的语录。唯有道教，重生乐生，其所重所乐之生，包括精神与形体，主张以人的现实生命为起点，形神相守、性命双修，使生命不断优化，最后脱胎换骨，羽化成仙。道教由追求长生而讲究养生，故其养生文化特别发达，在历史上独树一帜，对于中华民族的身心健康和繁衍，作出了重要贡献。如果我们能够很好地开发和运用道教养生文化资源，必将使它继续造福于当代中国和世界。

人的生命可以分析为精神生命和生理生命两个侧面，两者缺一不可，相辅而成，共同维系着人的正常生命活动。然而在当代国际社会，人类的生命却出现了畸形发展的严重病态。且不说由资本贪欲和民族仇恨引起的战争、冲突使无数生灵涂炭，也不说由瘟疫和贫困带来的生命挣扎和死亡。就是比较发达比较安定的国家和地区，也普遍出现了精神生命堕落和生理生命退化的不良趋势，我们可以称之为世界性的生命危机。如人的精神生命日益外向化、物质化、浅薄化，在很大程度上被物质利益和金钱所左右，从而丧失了纯朴真实的自我，人性向兽性倒退，所谓“物欲横流、人心大坏”，道德危机成为不争的事实。

人的生理生命虽然由于生活条件的改善和医疗技术的进步而平均寿命有所增长，但另一方面生态环境的恶化、生存压力加大和生活方式的无节制又带来了人的恶性疾病急剧增加和免疫能力的不断下降及体质的早衰，使人类的未来进化增加了许多不确定的因素。好学深思之士有鉴于此，提出社会发展“以人为本”的理念，而在这一理念中，人的生命和身心健康是第一位的，首先应该加以关注。为此，建设当代生命学是十分必要和非常急迫的。在西方，人的精神生命由宗教和哲学所关注，人的生理生命由科学所关注，两者是分家的。

西方的心理学以实验和分析为基础，缺乏信仰和价值的层次，属于科学的范畴。西方的生命科学近些年有很大发展，对人的生命体的认识日益精密，故有其长处与优势，但它不关心人的高级精神活动，而且有把人的精神活动归结为生理活动的倾向，因此有其不足。而中国的道教养生学，用现代的眼光看，实际上就是一种东方的生命学，兼信仰、哲学、科学而有之；虽然在细节和技术上不如西方生命科学，但它对生命的整体性把握和动态式洞察，以及对生命潜能的开发和生命体的自我调养化炼，都有其高过西方生命科学的地方，拥有独特的优势，不可小觑。在当代，对道教生命学的新探索当首推陈樱宁先生，他在民国年间即已认识到道教文化中以生为本的炼养学乃是中华文化的精粹，他称之为中华仙学，独标而出之，给予新的解释，使之发扬光大，以期有助于民族身心的健康和国家的复兴。他的眼界远大，胸怀广阔，功力深厚，见解新颖，又能躬行实践，使中华仙学成为推动道教现代转型的开拓性榜样。陈樱宁早期强调仙学的独立性，说:“余主张仙学完全独立，不必牵涉到儒释道三教范围之内。[1](P357)再三申明仙学不是道教，是在各种宗教以外，独创一家。原因何在呢?首先他认为仙学唯生，可以补救人生，改进人生，是“中华民族自古相传之道术”[1](P358)“用于外，可以治国齐家；用于内，可以修身养生”[1](P372)，他认为这是中华文化的精华，所以要担当起继往开来的重任。其次，在民国时期，科学理性在中国大行其道，各种宗教皆受到排斥，其中道教更被国人目为世俗迷信，道教本身亦相当衰落固陋。

陈氏欲摆脱这种受攻击的被动局面，与道教划清界限，从而千方百计与科学相协调，使仙学具有现代科学面貌，以便得到健康正常的发展。他说:“吾辈只须抱定宗旨，专弘仙学，不谈宗教，自可扫除许多无谓之纠纷矣。”[1]( P359)又说:“凡宗教首重信仰，信仰者，仰仗他力也；仙学贵在实证，实证者，全赖自身也。所以神仙学术，可说是科学而非宗教。” [1](P377)事实上陈氏后来也承认仙学属于道教的学术，只是他不赞成斋戒祈祷，诵经礼忏，更不主张画符念咒、遣神役鬼，而提倡仙学，认为它体现了道教的真精神。陈氏的仙学包含三个层面。

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首先是信仰的层面，即把神仙作为一种“超人”的理想，即敬仙求道，这是仙学的宗教性。虽说陈氏申明仙学不是宗教，但他仍然保留神仙超越人间的神圣性和神秘性，所以仙学仍然是一种宗教信仰。他相信自古以来有人修成神仙，如广成子有一千二百岁。神仙“能脱离尘世一切苦难，能除凡夫一切束缚”[1](P380)，人如修炼得道，可以成仙，“仙最后之结果是白日飞升，飞升之表示就是不死，飞升之意思就是脱离凡界而升到仙间，永远不会寂灭。”[1] (P384)。因此，他提倡三元丹法，相信人可以返老还童、长生住世、阳神脱壳、进入仙界，故称仙学为“超人之学术” 。[1] (P373)其次是哲学的层面，体现仙学对于生命的源泉价值、生命的改善和形神关系的理解。

他认为“成仙者都不离乎道”[1] (P370)，道是宇宙本体，无所不在；就仙学而言，“道就是吾人返本还原一条大路”[1] (P402)。所谓成仙就是把“玄妙无形的道”，锻炼成“有灵有形的丹”[I1] (P186)，即是道成丹身、生道合一，以仙证道，以道悟仙。“仙家唯生”[1] (P382)，与儒家相比，儒家讲究做人，而不懂如何超越人生；与佛教相比，佛教讲究“无我”，贵无生，不敢打破有生必有死的宇宙定律；唯有道家仙学，相信修炼可以改变常人的生理，以人力夺天地造化之权，逆天行事，所谓“我命由我不由天”，不愿安命以听天。这是所有以往重要学说中对生命最积极的一种态度，有了这种态度才能够全力赴地去探讨生命的奥秘及长生的途径。陈氏认为，人生是有缺憾的。

一是“为年龄所拘，束手待毙。”[1](P380)；二是“一天到晚，酒色财气，妻子衣食，忙得脑筋昏乱。”[1] (P358)；三是民族衰弱，国人“抱消极态度以苟活”[II] (P369)。而仙学坚信人类是进化的，且“进化是无止境的” [2](F63)，猿既可进化为人，则人亦可进化为仙，这就需要发挥主观的创造力，而不能听任自然。他认为“若果以人类为主体者，必须要做到将自己精神来统驭物质，不可让物质来征服我的精神，然后方有人生幸福之可言” [1] (P371) “宜用积极手段以图存，庶几民族尚有复兴之望”[1] (P369)。于此可知陈氏的仙学是一种积极的人类进化论，是想把人类的生命提升到一个更高的发展阶段，同时以此强族兴国，改变中华民族的病弱状态，实现其自利利他的目标。

在形神关系上，陈氏主张形神结合，性命双修，其解释是:“性即是吾人之灵觉，命即是吾人之生机；性命二者不可分离，所以要双修。”[1](P333)“盖神仙者，乃精神与物质混合团结锻炼而成者。”[1](P392)既为道教仙学，便不能不侧重命功，故陈氏说:“长生之效果，本是从修命功夫得来，若不做命功，决定不能长生。” [1] (P397)同时传仙道要“访察其人之前辈是否积德，其自己是否真为善人，此乃第一要注意。” [1](P401)。可知德性是修仙之前提，命功是修仙之重点。

陈氏相信，“人的身体是固体、液体、气体和灵性所构造；仙的身体，是单纯气体和灵性所结成”[2](P65)，他认为这是一种“理想假说”，将来或许能够实现。再次，是科学的层面，关涉到生命的要素和卫生、养生、修仙的要则和方法。陈氏为仙学立四大原则:“第一务实不务虚，第二论事不论理，第三贵逆不贵顺，第四重诀不重文。”[1](P391)他反复申明，“仙学乃实人实物，实情实事，实修实证，与彼专讲玄理之事不同。”[2](P81)，仙学重实验不尚空谈，讲现实不凭经典，重研究不重崇拜，要有真实功夫、顽强毅力，不断地探索，亲身去体证，方能入门，其中并无对鬼神的迷信。这种精神与近现代科学理性精神是完全相符的，与西方生命科学的理路是一致的，只是在具体内容和方法上与西方生理学、心理学有所不同。仙学认为，人体有三要素:精、气、神，三者在人体中循环流转，“或精化气而气化神，或神化气而气化精”，炼之使其充盈，便健康活泼;三物衰减，则老病死亡，故称之为“上药三品”[2] (P87)。在修仙道路上，需“逆行造化以求回复中和自然之本性”[2] (P84)。口诀为“神气合一，动静自然”[1](P369)。方法为三元丹法:天元丹法，清静派的内丹功法；地元丹法，外丹烧炼；人元丹法，阴阳双修的内丹功法。三元丹法贯通为一，而以天元丹法为主，强调清静内心，自然“听息”[2] (P129)，以静功为主，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道。又主张仙医结合，故陈氏说:“医道与仙道，关系至为密切；凡学仙者，皆当知医。” [1](P372)医道可以祛病健身，可以救死扶伤，皆为修仙所必需。陈樱宁是我国民国年间著名中医家，医德医术皆名重一时，为世人敬仰，故其仙学有厚重的科学积蕴为之支持，他的努力在于使仙学基于科学，又超出科学，从而成就生命学的完整体系。

近现代中国道教界，有精于斋科仪者，而缺乏理论的开拓；有诚于宗教信仰者，而缺乏科学的实践。陈樱宁先生兼备信仰、理论、道术与科学的素质和功力，以仙学的方式重建道教的生命学，虽然未能最后完成，却做出了很大成就，开出了现代思路，其遗产是珍贵的，值得我们认真研究和借鉴。道教生命学给予我们的启示是多方面的，它扩大了我们对生命观察的视野，加深了我们对生命奥秘的认识，为建立现代东方生命学提供了丰富的营养。用现代人文和科学的眼光去筛选、重释道教生命学的意涵，创建符合现代社会需要的新生命学体系，以便优化我们的生命，是道教学者的历史责任。我提出几点粗浅想法供大家思考和讨论。

第一，在信仰的层面上，我们要把道教的神仙信仰变成对理想人格的追求。我们尊重道教界敬神崇仙的信仰，但用理性来思考，我们很难相信世界上存在着长生不死、神通广大的神仙，我们也很难相信人可以修成脱离肉体、收放自如、白日升天的阳神。但是我们可以相信人类的生命一定会进化；通过努力人可以修成“活神仙”，所谓“活神仙”就是一种健全的理想生命。我在《长生成仙说的历史考察与现代诊释》一文①中说:神仙理想“意味着人类生命未来发展的高级形态，可以形成科学假设，相信人类的精神世界和生理结构将会在进化中有个质的飞跃”，“长生可以理解为健康长寿”，“长生还意味着从心理上克服对死亡的恐惧”，“成仙可以理解成智慧超群、境界高妙、众善奉行、精神自在的高人”。我现在进一步概括为“神仙有四大”，即大寿数、大功德、大智慧、大自在。大寿数即健康长寿，而且身心俱健，活过百岁，这是可以实现的，它需要有优美的环境、合理的营养、平和的心态和正确的健身修炼方法，形成良性的社会关系和个人生活方式。大功德即慈悲博爱，乐于助人，能够自利利人，为他人为社会尽力作出贡献，寓个体生命于群体和宇宙生命之中，以济世利人为最高乐趣，这就是老子所说的“死而不亡者寿” 大智慧即有洞察力，有预见性，自知知人之明，大智若愚，小事或有失，大事不糊涂，当进则进、当止则止、当退则退。大自在即潇洒自如，游刃有余，不自我烦恼，却善于化解矛盾，恢复心态平衡，乐观豁达，从容自然，始终为自己保持一个自由的精神和行动空间。自视清高、离群索居者不是真神仙；追逐名利、计较得失者更不是真神仙。“四大”是一种很高的精神境界和生命存在状态，知之不易，行之更难，但只要诚心追求、认真修炼，是能达到或接近的。

第二，在养生的原则上我们要把道教的性命双修扩大为一种普遍性的理念，即要身心俱炼，使人的生理和心理两个方面都能健康发展。现代生命一个常见的现象是身体健壮而心理变态，导致许多悲剧发生。当然也有德才兼备而过早病夭者，成为人生巨大遗憾。所以正确的养生，必须兼顾生理训练与心理训练，两者又能互动共济，缺一不可。陈樱宁说:“性即是吾人之灵觉，命即是吾人之生机。” [1](313)这是非常深刻的。人之灵觉即精神活动，包括心态、德性、智慧等，需要认真学习和培养，特别是树立崇高的信仰和远大的理想，使人的生命体有一个精神方向的主导，而不至于收拾不住、随波逐流、盲目散乱或变质堕落。心地善良是健康心理的第一要素。儒家说“德润身”，佛家说“为善最乐”，道家说“尊道贵德”，皆以德为炼性之基。按照北派内丹功法的要求，炼养之功首先要澄心定意，净化心灵，故王重阳说:“只用心中‘清静’两个字，其余都不是修行”①。所谓清静，并非心如死灰，而是心地纯净，没有杂念，不生恶意。修性的功夫就是保持本心的反璞归真的功夫。人皆有赤子之心，但随着经验的积累和知识的增长，在外界影响下，本心容易丢失，因此要不断地回归自我。当德性已经习惯成自然的时候，精神生命便真正步入健康状态，便会长久保持下去。

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如何理解“命即是吾人之生机”呢？生机就是旺盛的生命力。修命的功夫乃是不断开发生命潜力，吸收外界的精华，使生理生命的能量充足而持久，进而变化气质，改善生理，提高抗病抗衰老的能力，实现健康长寿的目的。必须相信，人的主观努力对于改善生理健康状态是大有作为的；先天不足，后天补之，不能听天由命。陈樱宁幼年体质衰弱，少年即患童子痨，在当时医疗条件下，难有病愈长寿之望。但他后来学道养生，兼精医术，不仅病去身健，而且救人无数，便是命功养生最好的实证。

当然性命双修应该灵活操作、循序渐进。体弱多病者不妨先从命功入手，强化体质，同时安定心神。心理脆弱或习性不端者，不妨先从性功人手，炼己筑基，培养爱心和意志，调正心态，开阔心胸，改善人际关系，然后配合炼气修命，亦能得到很好效果。总之，要从实际出发强化弱项，促使心理炼养与生理炼养协调平衡发展。道教性命双修的养生之道，有一套修炼的规则和次序，如能长期坚持，便可成为一种生活方式，这比时下的健康咨询和心理治疗有更强的参与性与经常性，自有其不可替代的优势。

第三，在养生的方式方法上，我们要借鉴道教养生的思想，把内养和外炼结合起来，把静功和动功结合起来，形成综合创新的养生之道。中国传统养生之道偏重于内养，即重视体内精、气、神的培植炼化。内丹功法以静功为主，静功又称内功，着力于内在生命活动的控制和变化。即使各种武功拳法，也讲究调息运气，以内驭外，不是单纯的肢体运动。西方也很重视健身养生，其体育运动有悠久深厚的传统，但其特色是偏重于外炼，强调肢体运动的技巧、强度、速度和优美，进行力量和技能的对抗、竞争，形成竞技体育的特色。这样的体育如球类、田径、拳击、游泳等有于体魄的健壮、意志的培养、文化的交流，能够激励民气，也容易与商业活动相结合，形成雄大磅礴的声势。但运动员为了争夺冠军，打破纪录，不得不向生理极限挑战，严重损害自身的健康；而一般运动者只知外炼，不懂内养，生理与心理也难以有效优化，是有严重缺陷的。如果我们能够把中国的内养功夫与西方的体育结合起来，大众平时既能学会调心，做一点静气功和太极拳一类柔性运动，又能参加爬山、球类、游泳、跑步等活动，必将对国民体质的提高大有好处，至于专业竞技团队则另当别论。我一向认为气功界有鱼龙混杂、良芳莠不齐的问题，需要清理，但气功不可废。包括气功在内的中国传统的养生理论和实践是一份丰厚的有很高价值的文化遗产，需要我们从生命学的角度加以整理和研究，将其精华部分加以继和发扬，为民众的健康造福。

第四，在治病的途径上，我们要把道教医学与西方医学结合起来，充分发挥各自的优势，为保障和改善人类的健康作出贡献。在西方宗教史和科学史上，基督教与科学发生过激烈冲突，宗教裁判所迫害科学家是最典型的事例。这种情况在中国宗教史和科学史上从未出现过。就道教而言，它恰恰是推动中国古代科学，如化学、医药学、生理学、天文学、地理学等的重要力量。其中尤其是道教医学为中国传统医药学作出过很大贡献。由于仙道贵生，便重视对医道的探究，故十道九医。道教医学固然带有宗教神秘成分，含有巫术杂质，需要筛选，但其主流是积极的符合科学精神的；况且它有自身的特色和优势，而道教信仰又具有精神治疗的功能，不可简单否定。盖建民的《道教医学》一书指出，西方近代医学是一种生物医学模式，在防治传染病、救死扶伤方面作出过积极贡献，但忽视心理和社会的因素对治病的作用，而“道教医学模式是一种熔生理治疗、心理治疗、社会治疗和精神信仰治疗为一炉的综合性医学模式”。从内涵上说，道教医学，“在人体医学、病因病理学、治疗学、食疗学、医病预防学、药物学(本草学及化学制药学)、性医学、性卫生学和医学伦理学等广涉基础医学、临床医学和预防医学领域中积累了丰富的医学思想的。”①因此需要深入研究和开发，以便古为今用，发挥其独特的作用。道教生命学不仅可以丰富现代科学包括现代医学，而且可以提升科学的理念。例如关于生命科学的理念，受道教医学的启发，应当从解剖学和生理学的层次提升到性命学社会学的层次，从考察生物学意义上的人，发展到考察文化学意义上的人，生命科学才会有长足的进步。最后，我愿意把“陈樱宁簇言”[2) (p1)介绍给读者，我相信人们从中反倒会领悟到一种健康的人生理念，从而受到教益。

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陈樱宁篇言

学理—— 重研究不重崇拜

功夫—— 尚实践不尚空谈

思想—— 要积极不要消极

精神—— 图自立不图依赖

能力—— 宜团结不宜分散

事业—— 贵创造不贵模仿

幸福—— 讲生前不讲死后

信仰—— 凭实验不凭经典

住世—— 是长存不是速朽

出世—— 在超脱不在饭依


参考文献:

[1]田诚阳.仙学详述〔M〕.北京:宗教文化出版社，1999.

[2]胡海牙.仙学指南「M].北京:中医古籍出版社，1998.

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【赤松黄大仙师醒世真经】


洪因道德垂迹应化　　太上嘉命慈悯众生

垢滞为尘劳所惑然　　觉路已开应设不二

教门广宣五千言至理　提携返真之道宏扬

黄大仙圣德济世之　　精神劝济众生以渡

重劫并广纳诸山道　　圣道世人不识道

争名夺利心罪起　　　日日为生计

细心较量值几许　　　仰观古今人

希圣希贤留声名　　　心如明镜台

难得人生莫虚渡　　　知止心自定

无有牵挂一身轻　　　富贵如浮云

利济众生始为真　　　慈悲施仁心

种德植福庆绵延　　　仙师传真经

清静至诚逐感通　　　莫道无轮回

循环天理报相寻　　　求神问吉凶

扪心自问知分晓　　　祸福随心转

上天下地一念间　　　莫做亏心事

地狱不留善心人　　　落叶终归根

敦亲睦邻家声传　　　回头登彼岸

行善果报不嫌迟　　　司神鉴善恶

门庭盛衰自有分　　　福德之人闻此真经

如获至宝恭身力行　　终有福报家门昌盛

庸俗之辈未体天心　　慈悯如行之未竟其终

或视之无感通福未至　祸以先到人生无常知

止而安守今生来世果　服不爽当慎思之