【道教简介】

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【人我又名齊物】

我不異人，人心自異。人有親疏，我無彼此。

水陸飛行，等觀一體。貴賤尊卑，首足同己。

我尚非有，何嘗有你。彼此俱無，眾泡歸水。

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各位，可以帮我吗，我真的晕了。。。
哈哈 发表于 10-8-2010 10:37 PM

暈，要先看醫師。

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【寶月】

一輪寶月當虛空，萬國清輝無障礙。收之不聚撥不開，前之不進後不退。

彼非遠兮此非近，表非外兮裹非內。同中有異異中同，問你傀儡會不會。

【隨他】

萬境縱橫在目前，隨他動靜任譁灌。

圓明定慧終無染，似水生蓮蓮自乾。

【無罪福】

終日行，不曾行。終日坐，何曾坐。

修善不成功德，造惡元無罪過。

時人若未明心，莫執比言亂做，死後須見閻王，難免擭湯確磨。

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養生法則 （為什么不能縱欲的原因？）彭鑫博士

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http://www.youtube.com/watch?v=JFOgrC_QXf0&NR=1

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精=骨髓／精液=腦脊液　精盡=人亡，請珍愛您的身體，現代人必看!!!

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色情、手淫、婚外情、包養情婦對身體的巨大危害１　中醫博士彭鑫

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李远国

关于“养神”的思想，是道教修炼静功的理论基础。它是继老子之后，由庄子建立的。《史记·老子韩非列传》言庄子“著书十余万言”，“以明老子之术”。现存《庄子》33篇，反映了庄子及其后学的思想，其文汪洋恣肆，想象丰富，多采寓言故事的形式，来阐发深奥的哲理。无论在哲学还是文学上，都有相当高的文化价值。就炼养领域而言，在《庄子》中总结了先秦时期流行的各种养生方法，提出了“养形之人”与“养神之道”的区别，并通过对养形派的批判，以建立其养神之说。

从形与神的关系，也就是物质与精神的关系，来认识人体健康与长寿的思想，早在春秋战国时便产生了。《黄帝内经》认为，上古之人能“终其天年，渡百岁乃去”，是因为他们做到了“形与神俱”。《管子·内业》指出：“精也者，气之精也。”这些论述中的精、气，是指一些精微的物质，是形成人体的“形”的基本原素；神则代表人体精神方面的因素，如感知、意识、思维等。神是形（精、气）所生，而形靠神而呈现生命的状态。古代养生家正是以这种形、神对立统一的朴素辨证的观点，来作为其养生内炼的理论根据，他们的目的正是希望永远保持形神的不离。但依照对形神关系的不同认识，或重养形；或重养神，这就形成了养形派与养神派的对立。两派兴衰相替，反映了我们的先人在人体科学方面认识发展的曲折过程。

在庄子看来，养形派最大的缺陷在于有为，而这是违背清净自然之旨的。他说：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”由此可见，“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。”也就是说，养形离不开物质，包括各种各样的生活用品。为了取得养生所需的各种物品，必然劳其形体，由是而造成了精神方面的亏损，而这恰好违背了养生的原则。他抓住生活中一些死于非命的现象，据此批评“养形”之说。并进一步指出通往“保身”、“尽年”的最好途径，“莫如弃世，弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”所谓“弃世”，即指弃却世间分外之事。在他看来，人世虚无，何足留恋；生涯空幻，理当遗忘。故弃世事则形逸而不劳，遗生涯则神凝而不损。通过追求心灵的恬淡，保持精神的安宁，从而摆脱世俗的物累，达到“形全精复，与天为一”的境界。[1]

庄子认为，万物为天地所生，阴阳混合则成体质，气息离散则返归元始。生死往来，非己所能掌握，“生之来不能却，其去不能止。”既然人的出生和死亡都不以人的意志为转移，所以“养形”是徒劳无益的。既然养形不足取，该怎么办呢？庄子提出了“养神”的主张。他说：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。……纯粹而不杂，静一而不变、淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[2]

任其自然，站在无为清净的立场，用养神之道来取替养形之术。所谓养神，最主旨是要求精神高度的集中，达到凝神的境界。而要做到这一点，必须经过严格的训练。庄子讲述这样一个故事：一次孔子到楚国去，在一座树林中看见一个驼背老人用竹竿粘蝉，伸手必中。孔子十分惊异地问：你粘蝉技术如此高明，有什么绝招？驼背老人回答说：当然有。我练此技已经数年了。刚开始五六个月时，我练到能够在竿头摞两粒弹丸而不掉落，这时捕蝉的失误就很少了。其后，能在竿头摞三粒弹丸而不掉落，捕蝉的失误仅有十分之一。当在竿头摞五粒弹丸而不掉落时，捕蝉就如同囊中拾取，百发百中。即使这样，当我捕蝉之际仍然全神贯注，我的身躯安定如直立之树木，我的手臂如枯枝般不动。这时，“虽天地之大，万物之多”，但我却只知道“蝉翼”之所在，心定无动，不因任何事物而干拢我对蝉翼的专注，这样，怎么会捕不到蝉呢？孔子听后，对弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其句偻丈人之谓乎！”[3]

这个故事意在强调精神的纯一内守，凝神不二，“则道无不得”，体现在内炼上即可达到神妙的境地。当然，要做到凝神不分并非易事。事实上，庄子认为只有真人或圣人才能办到，多数人是做不到的。真人或圣人之所以能够办到，这是在于他们“依乎天理，因其固然”。这也是庄子养生学的基本原则。

对此，庄子讲述了庖丁解牛的故事：庖丁为梁惠王宰牛，他手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所抵，动作煞是好看。运起刀来，唏哩哗啦，中乎音节。他的解牛姿态，可媲美“桑林”的舞蹈；他的解牛声音，可应对“咸池”的乐章。梁惠王看着不禁赞叹道：好啊！你的技术何以达到如此绝妙地步呢？庖丁回答说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理。”[4]

那么，什么是“天理”呢?庄子认为，作为生天生地的“道”是虚静不变的，恬淡寂寞，清静无为是道的本象；休心于恬淡之乡，息智于虚无之境，与阴阳同德，“形全精复，与天为一”，[5]这就是“体道”而依乎天理。对此，庄子用“孔子观于吕梁”，问丈夫蹈水之道的故事，来说明要达到依乎天理的境界，并不是通过对客观事物认识的途径，而是长期顺应自然的结果。用广成子的一句话“天地有官，阴阳有藏，慎守汝生，物壮自壮”来说，[6]正是依乎天理再好不过的注解。庄子说：“为善莫近名，为恶莫近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[7]这段被后人认作是庄子养生纲要的话，其实质仍然是依乎天理的反映。

庄子认为，中和是阴阳平衡的条件，阴阳平衡是正常机体的体现，是应该遵循的生理规律。他说：“至阴肃肃，到阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。”[8]又说：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和里出其性。夫德和也，道理也。” [9]德，即得天地之气阴阳之和；道，即万物生养消息的规律。这是所有生命物存在的基本条件。因此，“缘督以为经”，保持其中和，不过是“依乎天理”的另一种说法而已。

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从养生立场出发，庄子指出情感往往是通向天理境界的障碍。他说：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。”[10]精神状态的各种波动，会引起一系列的生理变化，喜怒哀乐超出常度，就会造成种种病变。进而，庄子还分析了引起精神波动的生理根源。他说：五色乱目，使目不明；五声耳乱，使耳不聪；五臭熏鼻，使鼻拥塞；五味浊口，使舌失味；取舍乱心，使性飞扬。此五者皆养生之害。[11]主张对人的感官加以控制，“治其内而不治其外”，让精神超然于虚无恬淡之中，这样就能“忧患不能入，邪气不能袭，故共德全而神不亏”。这种养神的观点，与《黄帝内经》“精神内守，病安从来”的主张是一致的。

在庄子看来，形体是受“神”的支配，养生在大要在于“治神”。只要神清气爽，形体也就免去了物累是非之害。在生死的面前，亦当采取旷达的态度。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”[12]即通过忘人情，遣是非，同生死，以保全生命的存在和精神的永恒。

在他看来，神是依据形而存在的，没有了形也就没有了神，所以养神与养形是相依相存。他举了两个人的例子，来说明这一道理。一个是鲁国的单豹，“岩居而水饮，不与民共利”，七十岁仍然鹤发童颜，结果被老虎吃掉。一个是张毅，他善于社交，无论高门县薄无不参访，结果“行年四十，而有内热之病以死”。行持虽异，但都不得尽其天年。“豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此两者皆不鞭其后者也。”[13]因此，“善养生者，若牧羊然，视其后而鞭之。”也就是说，神、形必须兼顾，通过养神的手段去追求形、神的统一，即生命的存在。

那么，养神的方法有那些呢?《庄子》所载主要有守一、守舍、心斋、坐忘等。

何谓“守一”？广成子答黄帝问曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形将长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。”[14]即以内视冥听的方法，达到精神的高度内敛，以求长生久视。后来的道教继承发展了这一方法，各种守一功法多达几百种，并从理论上加以系统的阐述。

第二“守舍”。庄子说：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”[15]“鬼神将来舍”之说，也就是稷下黄老派的“精气入舍”的意思。照《管子·内业》所说，形气形成人的身体，它好比一个房子，“精”就住在这个房子里。所以说： “定心在中，耳目聪明，四支坚固，可以为精舍。”“精舍”就是精之所住的宿舍，把它打扫清洁了，流行于宇宙间的精气就进来了，从而生命力更加充沛，智慧更加丰沛，故曰：“敬除其舍，精将自来，精想思











之，宁念治之，严容畏敬，精将至定。”庄子在这里区别了两种知识，一种是有知之知，一种是无知之知。前者是通过正常认识途径获得的普通知识，后者是通过“虚室生白”、“耳目内通”等方法直接获得关于客观世界的信息。显然，庄子所重视的是后者。

第三“心斋”。庄子托仲尼说：“若一志，无听以之耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”[16]这里讲的是一种高级静功。所谓“若一志”，是指下手时意念要专注不二；“听之以心”，是指用心细验体内气息运行出入，这是听息功夫；至功夫深入，心和气已打成一片，亦即不再用心听气，所以说“勿听之以心”；此时渐入恍惚混沌的境界，已是神气合一，心的知觉已不起作用，故曰“心止于符”；最后进入清虚的境界，这个虚不是用意识制造出来的，而是从不知不觉中自然产生的，就叫作心斋。

第四“坐忘”。庄子借颜回口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”并把坐忘分作“忘仁义”、“忘礼乐”、“坐忘”三个阶段。[17] (17)又借女禹答南伯子葵问道，讲述了坐忘的过程：“三日而后，能外天下；已外天下矣，吾又守这七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独；见独而后，能无古今；无古今而后，能入于不死不生。”[18]这就要求外弃耳目，内澄心意，最后连自己本身的存在也得忘掉。

在这里，庄子以直觉的方式对精神的作用给以充分的肯定，我们似乎不应简单地斥之神秘主义。实际上，这是一种直觉的智慧，也许，它在相当的程度上弥补上感官领域的局限性，而为人们认识这个宏大无比、深奥难测的客观世界贡献了一条路径。何况，庄子所强调的虚、静、一，大多数是指人体进入静功状态必须的条件，而不是一般地谈认识论。但它由于缺乏实验科学的证明，常常引起人们的误解和附会，视为荒唐无崖之辞，而被忽略。其实，这些理论是在当时内炼术的实践基础上，提炼总结出来的。

尤其重要的是，庄子描绘了一个超脱现实社会和人生的真人境界。庄子说，真人们“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“不知悦生，不知恶死”， [19]齐万物，同生死，独与天地精神往来。这样一来，真人的境界便成了人生的最高艺术境界，是一种至真、至善、至美的最能体现人生命价值的境界。其后的道教便始终如一地在探索这条修真的道路，力图在精神上得到最大解脱和自由，从而达到与道契合的境界。

[1]见郭象、成玄英《南华真经注疏》卷十九《达生》，《道藏》第16册第510页。北京文物出版社、上海书店天津古籍出版社三家合作影印本1983年版。

[2]见《南华真经注疏》卷十七《刻意》，《道藏》第16册第474、477页。

[3]见《南华真经注疏》卷十九《达生》，《道藏》第16册第513页。

[4]见《南华真经注疏》卷四《养生主》，《道藏》第16册第317页。

[5]见郭象、成玄英《南华真经注疏》卷十九《达生》，《道藏》第16册第510页。

[6]见《南华真经注疏》卷十三《在宥》，《道藏》第16册第416页。

[7]见《南华真经注疏》卷四《养生主》，《道藏》第16册第317页。

[8]见《南华真经注疏》卷二三《田子方》，《道藏》第16册第536页。

[9]见《南华真经注疏》卷一八《缮性》，《道藏》第16册第479页。

[10]见《南华真经注疏》卷一七《刻意》，《道藏》第16册第476页。

[11]见《南华真经注疏》卷一四《天地》，《道藏》第16册第442页。

[12]见《南华真经注疏》卷八《大宗师》，《道藏》第16册第372页。

[13]见《南华真经注疏》卷二一《达生》，《道藏》第16册第515页。

[14]见《南华真经注疏》卷一三《在宥》，《道藏》第16册第415页。

[15]见《南华真经注疏》卷五《人间世》，《道藏》第16册第329页。

[16]见《南华真经注疏》卷五《人间世》，《道藏》第16册第328页。

[17]见《南华真经注疏》卷八《大宗师》，《道藏》第16册第380页。

[18]见《南华真经注疏》卷八《大宗师》，《道藏》第16册第368页。

[19]见《南华真经注疏》卷七《大宗师》，《道藏》第16册第358、359页。

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作者：林舟，福建省道教協會會長

　　 摘　要：與世界上其他宗教相比，道教尤其重視自身生命，追求長生不老，由此形成了道教的神仙信仰，並探索總結出一整套通過修煉達致長生的方法。這一套以宗教活動形式出現的“神秘”的修煉方法，正在越來越多地得到生命科學的關注和證實。深入挖掘、分析和總結道教“得道長生”修煉方法中符合生命規律和科學原理的成分，必將大大促進生命科學的發展。
　　 關鍵字：道教　神仙信仰　方術　生命科學

　　 道教是我們中國土生土長的宗教，與其他宗教相比，道教的最大特點是除能給人以精神慰籍和精神寄託外，尤其重視自身生命、注重醫學養生、追求健康長壽。道教的另一大特點是“我命在我不在天”，相信通過自己後天的努力，將可以改善現實的身體狀況延年益壽。

一、道教的神仙信仰及長生思想
　　 道教是世界上最重視現世生命存在的宗教，在道教看來人的生命是最為可貴的。《度人經》中講：“仙道貴生，無量度人。”《妙真經》雲：“一切萬物，人最為貴。”《太平經》曰：“天地之性，萬二千物，人命最重。”張三丰曾說：“天地之間，至靈、至貴者人也。” 表明在萬物之中，人的形體生命是最重要的，從而確立了道教其特有的貴生觀。道教教義的核心是講“道”，而所謂真正得“道”其中很大一部分內容就是道教徒通過修煉獲得長生不死之道。《金蓮仙史》雲“仙道者，長生之道也。”《三天內解經》曰：“真道好生而惡殺；長生者，道也。死壞者，非道也。”《抱朴子》講： “天地之大德曰生。生好物者也；是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”《坐忘論》中寫有：“神仙之道，以長生為本”。因此，珍愛生命和追求健康長壽既是道教勸善成仙生命倫理的出發點，同時也是最終目的。道教徒是嚮往自由逍遙及生命與大道合一的神仙生活，相信通過修道、悟道及煉養不僅可使精神生命得到昇華，而且還可以使生理生命達到脫胎換骨。《西升經》雲：“我命在我，不屬天地。”《合神賦》曰：“養神在心，不死由我。”《真氣還元銘》講：“天法象我，我法象天，我命在我，不在於天。”《太平經》說：“夫形生愚智，天也。強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。”就是說，生命的長短在於自己得到長壽不是天的賜予，短命夭亡也不是他人所奪去。既然人的生命長短，不是上天賜予，也不是他人所定奪，主動權操于自己手中，那麼通過修習養生，人就能靠自己的力量戰勝死亡，永得生命常存。原中國道教協會會長陳攖寧道長也說：“道教的特長是在說明人生修煉的方法能夠將現實的身體改變。”道教中這種熱愛生命、渴望長生、不信天命的處世情操是積極而嚴肅的，它不僅代表了中國民眾幾千年來所嚮往追求的目標，而且也代表了全人類對健康人生的美好願望。
　　 道教神仙信仰源遠流長，最早見諸文字的是“黃帝學道于崆峒，問道于廣成子。”（《莊子·在宥》）先秦時期的《山海經》、《莊子》、《楚辭》、《列子》等著作中都生動具體地描述了許多神人、仙人、真人和至人的傳說及紀實。《莊子·逍遙遊》中說：“藐姑身射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。”“他們”（神人）雖然與凡人最大的區別是“綽約若處子”而永遠不會老；“不食五穀”而永遠不知餓，但是，“他們”依然也要修煉，“吸風飲露”的行氣導引方法證實了神人也有他們自己獨特的修煉方式，只是凡人而不知矣。

　　 道教典籍中也有大量關於神仙生活和修煉的記載，其中最早的是西漢劉向寫的《列仙傳》，書中記述了從上古三皇五帝至西漢成帝時的各類神仙共70余位。另外東晉時期的的葛洪在《神仙傳》中也記有仙人92位；唐末五代天台山道士王松年在《仙苑編珠》中記有仙人300多位；而宋代的陳葆光在《三洞群仙錄》中竟收記了神仙1000多位。三十代天師張繼先在其《野軒歌》的首句中記有：“四海鯨魚不足釣，縱使上鉤吾不要，三島神仙不足誇，長生不死數如麻。”《嵇康集》一書中也說：“夫神仙雖不可見，然記籍所載，前史所付，較而論之，其有必矣。”神仙實有，並非迷信。

　　 長壽，是世人共同盼望之心願，而長生不老更是人類千百年來的夢想。道教與眾不同的生命倫理觀中，包含了大量人類對現實生命的摯愛和對生命奧秘的探求，堅信人類憑藉自己的努力是可以不斷地延長其壽命。如果我們說長生不老有悖於事理,但通過一定的修煉做到長命百歲則完全可能。據史料記載：道教創始人張道陵活了 122歲，陳摶118歲，張紫陽99歲，薛道光113歲，許敬之136歲。張三丰在169歲後隱遁，而呂洞賓在200余歲後才歸隱。1998年9月22 日，15歲就出家當道士的吳雲青老人謝世，時年160歲。在他去世823天后有關專家打開了他坐化的瓷缸，發現其屍體不但沒有腐爛，而且肌肉仍有彈性。 2003年1月14日，武當山玄門派第24代弟子李誠玉道長在玉虛宮仙世，時年118歲。據她的徒弟講，在李誠玉108歲時皮膚不但細白光滑，而且頭髮又由根部開始返青，更為驚奇的是老人嘴裏又長出了幾顆新牙。《道教養生》總論提要中說：“道教修煉的理想目標是得道成仙，長生不死。雖然這一目標虛無飄渺，但只要遵養得理，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳。”

二、簡談道教的養生術
　　 道教的養生術，來源於道教徒對長生成仙信仰的不懈追求的實踐結晶。它是建立在道教獨特的形神觀、身心觀及天人觀等理論基礎上行之有效的健身方法，是一套相當龐大而複雜深奧的養生體系。教徒們在長期刻苦的修煉期間，通過打坐、守一、導引、行氣、吐納、服氣、辟穀、胎息等手段來協調人體與自然環境的關係，使身體內部的新陳代謝和其他生理功能得以改善或向有序化方向發展，從而達到祛病、防疾、增強人體免疫功能、推遲機體衰老的作用。
　　 司馬承禎為陶弘景的三傳弟子，是我國古代著名的養生家，他曾把修仙的過程分為五道“漸門”和七個階段。前者主要是把陶弘景等先人提倡的煉丹、服食等煉養方式簡化為健身和安神之類的活動，後者則強調修道是一個循序漸進和逐步積累的過程，主要分修煉形體及養性修心兩個方面。司馬承禎認為，修道首先要虔誠，這種態度叫“敬信”；其次要棄事無為，此又謂“斷緣”；第三需集中精力，此謂“收心”；第四要安於道徒生活，名謂“簡事”；第五要忘物，又名謂“真觀”；第六在修煉時要做到“形如槁木，心若死灰”，此謂“泰定”；第七就是持之以恒的修煉而最終“得道”。

　　 司馬承禎又認為，在修道中第六階段最為重要。因為只有真正達到“物我兩忘”的境界，才能接近於“得道”，而要真正能夠“得道”，則還需要一個艱苦而漫長的修煉過程。《玄綱論》雲：“古之學仙者至多，而得道者至少，何也？愚以學者眾，而成者寡也”。《上清黃庭外景經》曰：“仙人道士非異有，積精所致和專仁。”另外司馬承禎又將以上五道“漸門”及七個階段概括為“無欲”和“靜心”，這四個字也是修道理論的實質所在，但修煉者如何去理解和實踐，還在於自己的根基和悟性。

　　 道教的各種修煉方術中，不論是導引、打坐，還是辟穀、吐納，一般都離不開引氣、凝氣、行氣、服氣這幾種方法，可見這個“氣”字在養生中是十分重要的。《服氣經》曰：“道者氣也，保氣則得道，得道則長存。”《養性延命錄》雲：“氣不行，則生病。”孫思邈說：“氣若不散，則海衝盈，神靜丹田，身心永固，自然回顏駐色，變體成仙。”孫思邈又說：“導引、行氣……不得安於其壅滯，故流水不腐，戶樞不蠹，又在斯矣。能知此者，可得一二百年。”氣的本質是一種生物場，故我們的生命、健康和長壽都離不開氣。而丹功修煉除注重氣外，同時也很注重“靜”和“神”。《黃庭經》曰：“仙人道士非神也，積精累氣乃成真。”王惟一在《道法心傳》中雲：“精住則氣住，氣住則神住，三者既住，則道法備；散而為風雲，聚而有雷霆，出則有將吏，納則為金丹。”

　　 我們知道，道教修行是非常注重打坐的。打坐也稱靜坐，是養生術中最基本的修煉方法。打坐的第一步是放鬆，它不僅僅是形體上的放鬆，更重要的是精神上的放鬆，是從皮毛到內臟、從神經到血液的徹底放鬆。只有這樣，才能從自然舒適的松靜，逐步進入無我無他的虛極境界。但在這裡需要指出的是：如果在打坐時達不到真正忘我無他的虛靜狀態，那時起不了多大作用的。道教修煉養生最講“清靜”二字。道祖曰：“人能常清靜其心，則道自來居……人能存生守道，則長存不亡也。”《太平經》雲：“靜身存神，即病不加也，年壽長矣，神明佑之。故天地歷身以靖，守以神，興以道。”又雲：“求道之法，靜為根。久久自靜，萬道俱出，長存不死，與天相畢。”《道教義樞》中講：“清靜者，慧心明鑒，謂之清；智體無庇，故稱靜。”《太平經合校》中說：“靜身存神，即病不加也，年壽長矣。” 《坐忘論》曰：“學道之初，要須安坐收心，離境住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。”又曰：“坐忘者，長生之基也，欲招真以煉形，形清則合於氣；合道以煉氣，氣清則合於神，體與道冥，斯謂之得道。”《性命圭旨》雲：“心中無物為虛，念頭不起為靜。”《無上秘要》中說：“遺忘形體，泊然若無，謂之虛。”《莊子·大宗師》中講：“附肢體，黜聰明，離形去知，同於大道，此為坐忘。”《重陽立教十五論》雲：“凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。”又雲：“凡打坐者……心如泰山，不動不搖，把斷四門，眼、耳、口、鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。”

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辟穀，又稱絕谷、斷谷，也是道教修煉養生、祛病、防疾的方術之一。辟穀主要是為了清腸、除渣、消滅疾病之源，除此之外道教還提倡少食和素食，認為只有將這三點都做到，才能真正健康長壽。《神仙傳》中雲：“食戒過多，食過則症塊成疾。”《洞元經》曰：“修養之道，先除嗜欲，內合五神，次當絕粒，心不動搖，六腑如燭，常修此道，形神自足。”《抱朴子》雲：“仙法欲止絕腥臭，休糧清腸。”《太平經合校》說：“少食以通腸，亦其成道之人。”《太清中黃真經》講：“百合之食土地精，五味外美邪魔腥，臭亂神明胎氣零，那從返老得返嬰。”《真誥》中曰： “食慎勿使多，多則生疾。”《養性延命錄》中講：“養性之道，不欲飽食。”《真仙直指語錄》中說：“酒為亂性之漿，肉為斷命之物，直須不吃為止。”但在這裡需要加以說明的是，如果想長期修煉辟穀，則必須要學會食氣，否則不但不得長生，相反還會影響健康，縮短壽命。《想爾注》雲：“身也，于內為胃，主五臟氣。俗人食谷，谷絕便死，仙士有谷食之，無則食氣。”《延陵君修養大略》曰：“食氣者而壽延，食谷者多智而限命。”

　　 在修煉養生術時，正確的選擇時辰也是非常重要的。只有順應自然，合乎陰陽，才能真正與宇宙大道溝通，作到“天人相應”及“天人合一”。《黃帝內經》雲： “提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立神守。”《修真圖》中曰：“法天地之變化，吸天地之精氣。”華佗在《中藏經》一書中講：“天地陰陽，五行之道，中含於人，人得之可以出陰陽之壽，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣。”《大丹直指》中說：“能奪天地之真氣，可以長生。”人體本身就是一個小宇宙，而這個小宇宙無時無刻不在與大天體保持著緊密的聯繫。《太平經》曰：“人者，乃象天地、四時、五行、六和，八方相隨。”《太平經》又曰：“神者受之於天，精者受之於地，氣者受之於中，和相與共為一道。”《西升經》雲：“天地與人物，本皆道之源。”故修煉時應把握時機，才能從自然中吮吸靈氣、元氣和真氣，才能將個體有限生命與宇宙大道的永恒生命合一。

　　 儘管道教門派林立，功法繁雜，但無論南宗北派、天元人元，其最重要均是採先天一炁。然而要採先天一炁，就要通過玄關要路才能溝通人體與宇宙的通道。《西山群仙會真記》雲：“以法入道，道故不難；以道求仙，仙亦甚易。”《西山記》又曰：“雖知養性之理，不悟修行之法，則生亦不長；雖知修煉之方，不知養生之道，則修亦無驗。”故要知玄關竅開的時間和位置所在是非常重要的。《丹經》中講：“修煉不知玄關，無論其他，只此便如入暗室一般，從何下手。”而這玄關所在，只有名師指點，或在實際修煉中方能真正領悟。古人曰：“講道不離身，打鐵不離砧，大道分明在人身，迷人不能向外尋，修行不遇明師點，枉費徒勞一片心。”《性命圭旨》雲：“人若知此天人合發之機，遂與中夜靜坐。”

　　 道教修煉講：“法、侶、財、地”，其中“地”指的是環境。這就是說，修煉者除講時辰和方法外，地形也很關鍵。修煉洞穴主要選擇深山密林人跡罕見之地，及藏風聚氣、山泉流淌之所。並要求洞內清潔、無異味，洞口最好朝南又居半山腰的福洞靜穴。因修煉者根基不同層次不一，故修煉後的水準也不盡相同，而許多修煉功法也是深奧隱秘，得其真傳者少，能寫在經書中的也是多“露見枝條，隱藏根本”故真正得道者極少。

　　 道教追求的最終目標是得道成仙，而為了實現這個目標，道教認為不僅需要形體上修煉，而更重要的還需要精神上的恬淡無為，這就是形神雙修。道祖曰：“淡然無為，真氣從之，精神內守，病安從來”。“淡然無為，神氣自滿，以此為不死之藥。”七百多年前，元太祖成吉思汗在率軍隊西征歐洲的途中，突然感到自己已年老體衰，於是他不遠萬里，下詘派人從山東請來丘長春真人請教長生之道。丘真人說：“世間沒有長生不死，但可獲得長生！”並贈予成吉思汗四個字──清心寡欲。莊子也告訴我們說：“養智者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。”修煉者也只有達到無知無欲、無染無穢、無他無我的境界，才能作到精神內守而不外馳，獨立守神而不耗散。而只有這樣才能神形合一，表裏相濟，才能使“真氣”在體內順暢運行，並可獲得健康長壽，得道成仙。《太平經》曰：“人無憂，故自壽”。

三、道教養生術與生命科學的結合
　　 道教養生學是道教徒在追求長生成仙和濟世度人信仰目標中，通過數代人的無數實踐和努力逐漸積累的保持身心健康的方法，是一套包含有大量科學健身內容及形式多樣的養生體系。近年來，國內外醫學專家通過多種試驗和研究證實，道教中的多數養生術是行之有效的，這些方法不但可以使人們起到治病、防病的保健作用，而且如長期修煉確實可以大大延長人們的壽命。

　　 辟穀、少食、素食、粗食，這些都是道教養生學中的主要內容，因為這些方法確實可使人體健康長壽。據2003年9月的《青年知識報》報導：64歲的印度老人希拉·瑞坦·馬內克，在八年的時間裏沒有吃過一點固體食物，每天只靠水和太陽光來維持生命。在他辟穀的半年之後不但精力更加充沛，而且就連以前患過的一些疾病也莫名其妙地不治而愈。近期經醫學專家通過CT檢查和MRI掃描發現，這位64歲老人大腦中的松果體已恢復到20歲年輕人的狀態。這充分說明辟穀不但可使身體更加健壯，而且還可產生返老還童的奇跡。《國際先驅論壇》報導：節制飲食能延長壽命50%或更長一些，能預防心臟病、糖尿病和腎病，能大大延緩多種癌症及消除或防止許多老化症，其中包括白內障、行發變白和虛弱症等，能使人直到高齡仍保持頭腦清晰、反映敏捷、身體強壯。

　　 另據聯合國衛生組織通過對世界上四個長壽之鄉的調查顯示：高加索地區、巴基斯坦的杏源鄉、南美的厄瓜多比爾卡班巴和我國新疆維吾爾地區的百歲以上老人，他們大多都有少食和素食及吃粗糧的習俗，再一次宏觀地證明了這些手段確實可使人長壽。據2003年5月28日的沙烏地阿拉伯《中東報》報導：科學家們對歐洲十幾國家的50多萬個年齡在25至75歲的人群進行廣泛調查表明，多吃玉米麵一類的粗糧可使腸癌患病率降低40%。另據美國的一份研究報告顯示，吃粗糧多的人同吃粗糧少的人相比，各種癌症的患病率也降低25%以上。
　　 道教追求的是“法天貴真，不拘于俗”的生活方式，極力主張清心、寡欲、無為、樂觀，而這些思想無疑對教徒們的身心是大有好處的。近年來，現代醫學對“病由心生”這個道理已開始有了比較深刻的認識。美國耶魯大學的心理學家證實，人的思想狀況在一定程度上確實可以影響其壽命，研究人員對680名50歲以上的老年人跟蹤調查發現，心態樂觀的人比那些悲觀心態的人壽命平均要長7至9年。不良的心理因素，過度緊張，憂鬱悲哀，七情鬱結，都是一種強烈的“肇病源”。可見心理因素與精神因素對於身體的健康與否起著重要的作用。正如嵇康曾慨嘆的養生有五難：名利不去為一難，喜怒不除為二難，聲色不去為三難，滋味不絕為四難，神慮精散為五難。過於執著于名利、喜怒、聲色、滋味、思慮，易使精神緊張、疲乏，產生失調。要因適自然大道之規律，不妄為，即符合養生之道也。

　　 打坐是道教中最基本的修煉方法。俗話說：“心靜自然涼”，對修煉者來說，打坐是一種特殊的心理、生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象是無波動或妄念起伏的心注一境。當練功達到一定程度以後，就會出現“恍兮惚兮”的靜功狀態，並出現“視而不見、聽而不聞”的奇物景象。在生理方面的顯著現象是心跳速度、血液回圈及呼吸頻率的減慢、細微，而這些特徵從生理、心理等方面更能大大撥慢我們衰老的時鐘。正如美國《未來學家》2003年雙月刊3-4月號發表的，由若昂·佩德羅·馬加良斯所寫的《贏得抗衰老戰爭》一文指出：在過去的一個世紀裏，人類的壽命提高是通過治愈傳染病和其他和手段。而真正能延長人類壽命的唯一方法則是延緩衰老本身這個過程。可見道教提出的長生成仙的理論決非空談。

四、長生久視是人類永恒的追求和美好願望
　　 長生久視的教義思想是道教神仙理論的核心內容之一。《道德經》中所講：“深根固蒂，長生久視之道。”意思是說要想使自己的生命能延續的長，就必須有大道無為的基礎，而這些基礎的所得是要通過養生修煉才能所得。在漫長的歲月的歷史長河中，道教經過了許多修道養生的方術，諸如外丹、內丹、存思、守一、服氣、服餌、導引、房中、守庚申等等，以期望“長生久視”。由此，道教的神仙信仰與貴生思想是密不可分的。神仙信仰即是以追求修道成仙不死為特徵，故特別重視 “生”。生，是天地從道那裏稟受的最大德性。《老子想爾注》稱：“道大，天大，地大，生大，域中有四大，而生處一，”把“生”視為域中“四大”之一。《太平經》也說：“天道惡殺好生。”《度人經》則把“生”的概念闡述得更清楚明白了，“仙道貴生，無量度人”。道教這種重己貴生、樂生惡死的生命觀，在道教中的各個派別中基本都是相同的，這也是道教與其他教派所最為明顯的區別之一。

　　 道教貴生的思想認為：“我命在我不由天”，堅信長生可得、方術有效。千百年來，正是這種積極的人生信念和超越生命局限的追求，一直激勵著歷代先師在與生老病死的抗爭中不懈地探索著生命奧秘。長期以來，修煉家們通過無數次的體驗和實踐，創建了各式各樣的修煉方術，並總結出了一整套具有極大研究價值的理論體系，道教在積極的“我命在我不由天”的精神下形成了“十個道士九個醫”的美譽，這不但為我國的養生文化做出了巨大貢獻，同時也為我國的傳統醫學及現代的生命科學積累了諸多有益經驗。

　　 長生久視是人類對自身短暫生命的永恒追求和願望，特別是隨著近代科學技術的進步和社會的發展，人們已經無法滿足“人生七十古來稀”的生命局限，也努力著從各種不同的角度來延長自己的壽命，道教其淵源的歷史背景，豐富的養生文化被世人所矚目。

　　 道教中大量的養生術都是我們中華民族寶貴的文化遺產。把先輩修煉家流傳下來的秘法、秘術、秘訣、化解為適合於現代人防疾、養生的具體方法，則是當代教徒、修煉家和道法研究者共同要承擔的任務，而道教中許多科學的養生內容將會在21世紀倍受全球範圍的普遍關注。

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【作者簡介】 蓋建民，男，1964年生，廈門大學人文學院哲學系、宗教學研究所教授，《道學研究》副主編，哲學博士。郵編：361005

【內容提要】筆者以為：道教之道，既是宗教神仙之道，又是自然之道，其中內蘊了豐富的科學之道。本文擬從科學思想和科學思維方式這一視角，圍繞道教科學家 “仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“由易及難”、“原始反終”的科學思維方法與思維方式，進行專題考論，力圖挖掘出道教“神仙之道”背後所蘊涵的某些有現代價值和意義的“科學之道”。
【關鍵詞】 神仙信仰 道教科學 思維方法
　　 道教是以“道”為最高信仰的宗教，道教的全部教理教義和修行活動都是圍繞“道”為核心展開的。道書對道的詮釋，其出發點一方面是站在宗教神學的立場上，將道釋為道教的最高神靈，神仙之道是道教之道的內核，道教長生信仰是道教教義的核心，也是道教區別於其他宗教的最重要特質；另一方面，其道論往往借助宇宙生化論模型來建構，帶有明顯的自然哲學色彩。《雲笈七簽》卷三《道教本始部》對“道教三洞宗元”說做了闡述：
　　 原夫道家，由肇起自無，先垂跡感生乎妙一，從乎妙一，分為三元，又從三元變成三氣。又從三氣變生三才，三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。①
　　 道教宗元于三洞，以三洞為三元，道教的基本信仰和經教體系都是以此為理論基礎。三洞之元，本同道氣，道氣惟一，應有分三。也就是說，“道”是宇宙的本原，自虛無感生妙一，妙一衍化為三元，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。一方面，由三元變化為三氣，三氣分別是始、元、玄三氣，再由三氣化生萬物。另一方面，道教的三元分別代表了道教的三位最高神靈三寶君，因三寶君分別治于三清境，故又稱三清尊神。由此我們可以看出，道教的道論是宗教神學思想與宇宙論相結合的產物。道教寓道于術，以術演道，故道教方術異常發達。道教麊囓苂Q往和追求，必然重視對生命自然現象的研究，竭力研發各種延生方術，從而為道教與中國傳統科技發生關聯奠定了厚實的基礎。道教的各種內修外養術如外丹黃白術、導引服氣、存思、服食、房中、星佔、堪輿諸術，都曾與中國古代的醫學、藥物學、化學、天文地理、算學、養生學發生過千絲萬縷的聯繫。道教對中國古代科技影響之深、貢獻之大，這在世界宗教史與科技史上也不多見。以至於英國著名科技史家李約瑟博士曾做出過這樣一種判定：
　　 道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。②
　　 李約瑟這裡所說的道家是廣義的，包括道教在內。李約瑟不僅看到了道教在中國傳統科技發明、知識積累中的貢獻，而且還明確指出道教在發展科學思想方面的作用及其意義，即“發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。”這一觀點值得重視。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下，出於宗教修持和延年益壽的需要，仰觀天文、俯察地理、中究人事，孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。不僅在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文曆算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想，而且在在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想。道教科學思想之所以如此豐富，同道教科學家的科學思維方法有密切關係，正如王明先生所指出的：“葛洪在距今一千六百多年前就初步孕育著物種變化的思想不能不歸功於科學實驗和細緻觀察。”③因此筆者以為：道教之道，既是宗教神仙之道，又是自然之道，從某種意義上講也是科學之道。本文擬從科學思想和科學思維方式這一視角，圍繞道教科學家“仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“由易及難”、“原始反終”的科學思維方法與思維方式，進行專題論述，以就教于大家。
一
　　 道教崇尚自然，以道法自然為修道的基本法則。《道德經》第25章雲：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”漢代河上公注對“道法自然”做了這樣的註釋：“道性自然，無所法也。”④在道門人士看來，“道”的本性即是自然，道之自然的法則既是天所傚法的，也是地所傚法的。人居天地之間，其行為的最高法則也應是傚法道性自然的法則。自然乃天地之本性，既沒有任何人為強加的因素，也沒有任何固定的模式；道作為宇宙的本體，“先天地生，寂兮廖兮！獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。”⑤道化生萬物，“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”⑥萬物皆按各自的本性自然生長，無持無待，從而保證了自然界的和諧有序。因此，道門認為要達到“道法自然”這一“真常之道”目標，必須踐行“無為”的方法。“聖人處無為之事，行不言之教。”⑦道性本是踐性無為的，並通過無為的機製成就萬物。道教所崇尚的“無為”，並不是通常人們所理解的消極無為、無所事事，而是強調在處理人與人、人與自然關係時，在接物應世方面，應順應自然之規律行事，反對不顧自然發展之規律的強行“有為”，因為這種“有為”是人為干預事物的自然發生和發展，是違背自然本性的“詐偽”行為，“強執教之，則失其情實，生於詐偽也。”⑧道教所反對的正是這種“妄為”行為。曾幾何時，社會上有相當多的人曲解了道家、道教的無為思想，認為道家、道教提倡無為就是一概排拒有為⑨，這是沒有真正把握道教無為思想真諦所造成的“冤案”。道門所崇尚的“無為”是其在求道證道過程中的境界和思想方法，體現了道教崇尚自然、尊重自然客觀規律的科學精神。但是對道教中人來說，無為不是最終目的，“道常無為而無不為”。⑩換句話說，踐行無為只是實現“無不為”目標的手段，是為了最終更好地積極“有為”；道教的“有為”是通過“無為”的形式完成實現的，千百年來，道門中人是以“無為之心”行“有為之實”的。這種“有為”是在遵循自然規律的前提條件下的“真有為”，“道常無為而為真有為也”；⑴這種“真有為”，道門人士也將其稱之為 “大有為”：“無為者，非不為也，無為而為大有為也。”。⑵道教在探究自然之道的歷程中，並不只是停留在無所作為、聽憑自然擺布的消極狀態，恰恰相反，他們在自然奧秘面前卻是積極有大為的。歷代道門人士高舉“觀天之道，執天之行”大旗，以“我命在我不在天”的積極探索精神，上觀天文，下察地理，中究人情物理。《太上洞玄寶元上經》雲：“凡學無上之法，仰觀天文，俯察地理。天地之本，本無形也；無形者，是道也。應物成有，有形有名，名天地者，道之孫，一之子也。”⑶天地乃道所生，因此，要修道證道必須上觀天下察地，“仰觀上天，俯察下地，然後內觀洞曉中也。洞曉中者，存三一也。存三一者，先觀天文，次察地理。”⑷道教不但在天文、地理、醫藥、化學方面有許多科學貢獻，而且在物理學領域也有不菲的科學思想發微。道教典籍中散見有許多關於聲、光、磁、熱思想，道門中人所闡發的時空觀、運動觀中不乏科學思想的精萃，有些甚至是中國物理學思想的嚆矢。

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二
　　 道教科技思想相當豐富，除了按科學分類，可分為道教化學思想、道教醫藥養生學思想、道教天文學思想、道教地理學思想、道教數學思想、道教物理學思想、道教生態學思想外，在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想，主要體現在：在煉製金液還丹之類的宗教修行實踐活動中，道教業已孕育並初步形成了“仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“原始返終”、“由易及難”的科學思維方法與思維方式。

　　 “思維”一詞，英文為thinking，它源於拉丁文tongere；中文思維亦作思惟，即思考的意思。《漢書·張安世傳》有雲：“使專精神，憂念天下，思維得失。”⑸隨著現代科學的發展，特別是心理學、腦科學對人腦思維的心理與生理機制的深入探索，以及電子電腦和人工智慧對人腦思維功能的倣真研究，從不同角度揭示了人腦思維運動的機制與規律性，思維一詞的涵義已大大超出原來的意義。學術界許多人都從不同角度、層次上理解和使用思維這一概念。雖說如此，但一般認為思維是人類的理性認識活動，它借助於語言、符號與形象作為載體來抽象反映事物本質和規律的複雜的生理與心理活動。而思維方式，則是表徵人們在思維活動上的不同結構、不同特徵、不同類型的範疇，指的是思維主體用以反映客體的相對穩定的樣式。趙風歧在“思維方式簡論”一文中認為：思維方式“是以一定的文化背景知識結構、習慣和方法等因素所構成的人們思考問題的程式和方法。”⑹這一觀點筆者極為認同。在構成思維方式的諸多因素中，文化背景包括歷史地繼承下來的觀念形態和思想數據，也包括民族傳統和心理素質；知識結構包括理論知識和實際經驗、科學技術水準和一般知識水準；方法因素是指一定的文化背景和知識水準作為構成思維方式的要素一旦在一個人的頭腦中聯接起來，便介入新的思維過程，影響著思維運動的格式、進程和具體形式，轉化為觀察、思考問題和處理問題的方法；習慣因素則是指在一定的知識結構和文化水準制約下，按照一定的思維方法所進行的思維活動無數次的反覆，“習慣成自然”，從而使思維活動的邏輯行程定型化為某種固定的習慣勢力。因此，這些構成思維方式的各種因素是統一的，“它們相互影響、相互制約，並在交互作用的總體上表現為某種思維方式的特定類型”⑺。

　　 思維方式一方面來源於科學實踐，受實踐水準的制約；另一方面，一定的思維方式形成後，它又會反過來對科學實踐產生重大影響，這種影響有時是長期和深遠的，這已為科學發展的歷史所證實。眾所週知，觀察和實驗是科學研究中最基本、最普遍的方法，它是認識主體獲得感性材料的根本途徑。道教之所以能在中國古代化學、醫藥學和天文地理學領域取得建樹，與道教重視觀察、勤於實驗的科學思維方式密不可分。

　　 人類對自然奧秘的探究始於觀察。觀察是人們對自然現象在自然發生條件下進行考察的一種方法。在古代社會，先民對自然的認識主要是依靠生產活動的實際經驗以及對自然狀態下各種事物現象的觀察，並以簡單的邏輯推論去猜想自然的規律性，從而產生古代的科學知識。《周易》雲：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”⑻這是中國古代觀察思想的最初表露。道教素有“夜觀天象”的傳統。據《樓觀本起傳》記載，“樓觀者，昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓，觀星望氣，因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經，此大教所由興也。”⑼道教重視星象和物候地理的觀測，這固然是受先秦道家遺風之影響。司馬遷在《談六家要旨》中指出：“道家者流，蓋出史官”，史官在古代即負有執掌天文觀測之責。但更為重要的是出於道門自身的內在需要。

　　 首先，道教為實現其“佐國佑民”“身國同治”的政治理想，必然重視天文星佔。道教從天人合一的思維模式出發，認為天象與人事密切相關：“天乃為人垂象作法，為帝王立教令，可儀以治，萬不失一也”⑽；“聖人制法，皆象天之心意也”。ⅰ觀察天象及山川地理的變化，才能推測“天意”（從某種意義上說，天意代表了一種天地萬物運動變化的自然規律），從而做到“順應天意”並“應天而行”，從而治國而國太平，治身而身長生。所以，通過對“妖星、暈珥、雲氣、虹蜺”的觀測來佔驗人事吉區的占星術，對於時時不忘出山輔佐帝王、致力於天下太平的道教來說，就是一種不可或缺的手段。占星術依據天象的變化來占卜地上年成豐歉、個人禍福、戰爭勝負乃至國家興亡，道教對占星術的借重必然促使道門中人積極觀測天象，推動了道教天文學的形成與發展。

　　 其次，道教自身修煉的宗教實踐活動也要求道門中人通曉天文地理。《丹房須知》雲：“修煉之士，必上知天文，下知地理，達陰陽，窮卦象，並節氣。”ⅱ道人煉丹時，掌握了天文地理知識，就可以“休旺日時，升降火候，進退鼎爐。”ⅲ所以，為了要達到延年益壽乃至羽化為天仙或蛻變為地仙之目的，天文地理的觀測是不可或缺的。這是因為在道教看來，天地人一體，個體生命的長短夭壽與外界自然環境休戚相關。《太平經》就指出：“天地病之，故使人亦病之，人無病，即天無病；人半病之，即天半病之，人悉大小有病，好天悉病之矣。”ⅳ道教煉養以“道法自然”為圭木，強調順天應時，因此《太平經》嚴厲批評了那種“內則不能究于天心，出則不能解天文明地理”ⅴ之人。“仰觀俯察可以賾其機，一始一終度數籌算可以得其理。”換句話說，只有注重對天象、地理、物候的觀測，才能探賾索隱，掌握天地運行之機理，做到“體天法象”，達到最佳煉養效果。從這一修道思想出發，道教的許多煉養方術如上清派所傳的各種存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日氣月精星光之類的服氣法，都是結合一定的天象地理方位知識構建的。此外，魏晉南北朝時期，道教多層次、全方位梯級神仙譜係的構造，齋醮祭壇的設制，以及步罡踏鬥之類的科儀編排，也離不開相應的天文宇宙和地理知識。上述種種因素，無疑會促使道教重視對天文地理現象的觀測與研究，從而孕育了深刻的科學觀察思想。

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我們首先來分析《黃帝陰符經》中的“觀變察機”思想。《黃帝陰符經》開篇即雲：“觀天之道，執天之行，盡矣。”這是道教觀察認識自然思想最精煉的概述。觀指仔細觀察，任照一注謂：“觀則望而可見。”古文觀寫作“觀”，也寓義於此；天之道即天道，即自然界日月運行及其陰陽變化的客觀規律，道書常稱之為天機；ⅸ執，有掌握、駕馭之意，“執者取而可行”。清代著名道醫徐大椿對此曾有一段精闢的註釋：

　　 天道者，天之主宰所以立乎形氣之先者也；觀者，推測而精察之，則天之體可明矣。天行天道之轉運，所以鼓勵萬物者也；執者，操持而卷舒之，則之用可握矣。
　　 徐大椿這段釋文道出了道教重視運用觀察方法探求天地自然機理的科學思想。天道乃自然之道，不以人的意志為轉移，具有自身發展的客觀規律。但人在天道面前並非無所作為，人可以發揮自身的主觀能動性，通過觀測而精察之，從而明瞭天地運行、陰陽變化之機。這一過程《天機經》命之為“觀變察機”；並進而在觀察認識自然的基礎上，學會掌握、駕馭自然的本領，達到“盜取天地萬物之機”為我所用之目的。

　　 關於觀察方法在修道煉養中的意義，後世詮釋《陰符經》的道書中有許多闡述。例如，認為“天道不觀則不見人道，不察則不知。”“使人觀天地陰陽之道，執天五炁而行，則興廢可知，生死可察。”《天機經》雲：“是故聖人將欲施為，必先觀天道之盈虛，後執而行之，舉事應機則無遺策。”又雲：“是以聖人觀其機而應之，度其時而用也。”這種認為不觀不察則不知天道、觀其機而應之的思想極為深刻，反映了道教重視觀察的科學思想。正是在這一科學思想指導下，道門中人運用觀察方法“觀變察機”，孜孜不倦地探索自然奧秘，取得了許多令人矚目的成就。北魏北齊間的隱道張子信天文觀測的三大發現就是一個明證。關於張子信裏貫，《北齊書》卷四九《方伎傳》稱：“張子信，河內人也，性清凈，頗涉天文學，少以醫術知名，恒隱于白鹿山……後魏乙太中大夫徵之，聽其時還山不常在鄴”。張子信的天文觀測成就，《隋書》卷二○《天文志》有詳細記載，雲：

　　 至後魏末，清河張子信學藝博通，萬精歷數。因避葛滎亂隱于海島中，積三十許年，專以渾儀測候日月五星差變之數，以算步之。始悟日月交道，有表裏遲速；五星見狀，有感召向背。言日行在春分後則遲，秋分後則速。合朔月在日道裏則日食；若在日道外，雖交不虧。月望值交則虧，不問表裏；又月行遇木、火、土、金四星，向之則速，背之則遲。五星行四方列宿，各有所好惡，所居遇其好者，則留多行遲，見早。遇其惡者，則留少行速，見遲。與常數並差，少者差至五度，多者差至三十許度。其辰星之行，見狀尤異。晨應見在雨水後立夏前夕，應見在處暑後霜降前…

　　 通過這一記述，我們可以得知張子信已通過自己細緻的觀測和測算，發現了太陽視運動不均勻性、五星運動不均勻性和食差這三大天文現象，這三大天文現象的發現在天文學上的意義十分重大，它導致了我國古代曆法的突破性發展。

　　 自隋代劉焯《皇極歷》開始，歷代曆法制定都有賴於張子信的這三大發現。正如清人阮元在《疇人傳》中所評述的那樣：“後之術家皆本其說以立法，推天步道由是漸密”。

　　 道門中人觀察天地自然萬物的範圍很廣，上至星象氣候，下至山川河流，從複雜的生命現象到簡單的物態變化，無所不包。成書于北周時期的《無上秘要》，是現存最早的道教類書。其卷三“日品、月品、星品”，卷四“三界品、九地品、靈山品、林樹品、山洞品、洞天品、神水品”，卷七十八“地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品”各卷中，收集了為數甚多的天文、地理、醫藥、礦物、植被方面的觀察材料。道門運用觀察方法研究自然現象，獲取了豐富的自然知識。例如，葛洪通過對自然界“雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水炁為蛉，荇苓為蛆，田鼠為如鴽，腐草為螢”之類現象的觀察，已萌發了物種變異的思想。葛洪在《抱朴子內篇》一書中還批判了那種“不信騾及駏驉，是驢馬所生。雲物各自有種”的物種不變論。葛洪也精於天文地理的觀察，著有《渾天論》、《幙阜山記》、《潮說》等天文地理方面的著作。另據《晉書·天文志》記載，葛洪嘗據渾天以駁王充蓋天說夊。可見葛洪是精通天文知識的。故阮元將葛洪作為天文曆算家列入《疇人傳》卷六中。

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必須進一步指出的是，在道教外丹黃白術的實踐活動中，魏晉南北朝時期的道教金丹家已將有目的觀察與帶有某種受控性的“實驗”方法緊密結合起來。道教金丹家不僅通過觀察收集了大量化學反應現象材料，而且採用實驗手段，充分利用他們所創制的各種合丹儀器、設備，製備了異常豐富的化學藥物，從而樹立了中國古代科學中獨樹一幟的科學思想，即觀察與實驗相結合的科學方法論。《周易參同契》、《抱朴子內篇》中就內蘊了這一科學思想。

　　 東漢後期，出現了被後世道教各派尊為“萬古丹經王”的金丹專著《周易參同契》，對戰國以來的原始金丹術作了總結和發展。魏伯陽在書中正式提出了煉大丹、服大丹，假外物以自堅固的金丹思想。雲：“巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士服食之，壽命得長久。”王明先生指出：“金液還丹之論，至魏伯陽而成立，前此點金鑄金之事有之，而服餌金丹之理論，殆未有也。”巛王明先生肯定了《周易參同契》對早期金丹術的理論奠基作用。《周易參同契》為什麼被後世尊為“萬古丹經書”、“丹經鼻祖”，其金液還丹思想的提出恐怕是最重要的原因。
　　 《周易參同契》一書中蘊涵了許多深刻的科學思想，“參驗”思想就是其中之一。關於《周易參同契》一書的書名，歷來注家多有考釋。朱喜認為“參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而義合也。”幺朱熹的這一觀點較為流行。但孟乃昌先生經過考辯卻提出了一個與眾不同的見解，他認為：“《參同契》命名由來，遠源實自《韓非子》，《韓非子·主道》和《楊權》均有‘形名參同'，即經過檢驗，證明所表現的和所說的符合，這不同於單純思辨。煉丹術是實驗解決問題，其優點品格即在此。”广孟氏的這一考辯頗具新意，他點出了《周易參同契》蘊含的一個重要科學思想，即通過觀察來獲得事實材料，並結合實驗手段來進行 “參驗”。下面我們結合《周易參同契》的具體內容進行分析。

　　 《周易參同契》中有許多關於物質化學性質乃其相互反應現象的描述。例如，關於汞有揮發性並能被去黃物質抑制的性質，雲：“河上女，靈而最神，得火則飛，不見塵埃，鬼隱龍隱，莫知所存，欲將制之，黃芽為根。一般認為這裡河上女指汞，黃芽指硫黃彐。這段引文的意思是說汞易揮發，但得到玄黃類物質就會發生化合反應，生成性質較為穩定的化合物，從而被固定下來了。書中又指出：“胡粉（鹼式碳酸鉛）投入火中，色壞可為鉛。”即認為經過火的作用，白色胡粉的顏色變了，被炭還原為鉛。書中在描述金的化學穩定性時則說道：“金入于猛火，色不奪金光。……金不失其重……金復故其性。”攴類似這樣的描述在書中還很多。這些化學反應現象若是不通過嚴密的觀察則很難如此準確地描繪出來。

　　 《周易參同契》還明確指出煉製金液還丹必須遵循一定的“實驗”方法：“《火記》六百篇，所趣等不殊，……陶冶有法度，未忍悉陳敷，略述其紀綱，枝條見扶疏。”无魏伯陽認為燒煉金丹一方面要注意原料上的配比，因為“雜性不同種，安肯合體居”；同時還要講求實驗操作法則，做到“陶冶有法度”。書中還有一大段詳盡描寫燒煉金丹實驗操作全部過程的文字：

　　 以金為堤防，水火乃優遊，金數十有五，水數亦如之。臨爐定銖兩，五分水有餘，二者以為真，金重本如初，其三遂不入，水二與之俱，三物相含受，變化狀若神，下有太陽，伏蒸須叟間，先液而後凝，號曰“黃輿”焉。（朱熹注雲：“此言丹之第一變也。）

　　 歲月將欲訖，毀性傷壽年，形體為灰土，狀若明窗塵。（朱熹注雲：“此言丹之第二變也。”）

　　 搗治併合之，馳入赤色門，固塞其際會，務令致完堅。炎火張于下，晝夜聲正勤。始文使可修，終竟武乃陳。候視加謹慎，審查調寒溫。週旋十二節，節盡更親觀，氣索命將絕，體死亡魄魂。色轉更為紫，赫然見還丹。（朱熹注雲：“此是三變。”）

　　 據模擬實驗研究表明，上述引文中“金”為金屬鉛，“水”即水銀。“以金為堤防，水入乃優遊”，指金屬鉛粉圍在四週，水銀初加入時還可以流動；“金數有十五，水數亦如之”指備好大致相同量的鉛與汞；“臨爐定銖兩”意指實驗前再精確稱量以確定反應物比例，稱量須精確至“銖”（漢度量衡制二十四銖為一兩）“火二”是指燃料的重量；“狀若明窗塵”是指中間產物的純度；“搗治併合之”是指部分去汞的汞齊尚須研磨並混合均勻。上述三段引文分別記述了運用鉛和水銀煉製還丹實驗過程中的三個反應歷程：第一變，由鉛與汞作用生成鉛汞齊；第二變，鉛汞齊放置，崩解為粉末；第三變，上述粉末在鼎器中，長時間反覆加熱，最後得到反應產物“還丹”，即氧化汞與氧化鉛的混合物。實驗方法是人們根據研究目的，通過一定的儀器設備，人為地變革、控制自然過程，在有利的條件下研究自然現象並從中獲取科學事實的方法。一個完整的實驗系統必須具備三個基本要素，即實驗者、實驗手段和實驗對象。從上述剖析中，我們可以看出，《周易參同契》中製備還丹的整個過程已具備實驗的三大要素，是一個較為完整的煉丹實驗作業系統。

　　 《周易參同契》中的《參驗》思想開啟了道教金丹術重視觀察實驗的傳統，其科學意義不可低估。大家知道，化學是一門實驗性極強的實驗科學。煉丹術在人類科學史上之所以被譽為化學的原始形式，一個很重要的原因就在於煉丹術具有很濃厚的實驗色彩和傳統。

　　 葛洪是魏晉神仙道教理論的集大成者，同時又是中國科技史上著名的道教科學家，其對中國傳統科技的貢獻是多方面的。學術界對葛洪的科技成就和創獲已有較全面總結闡述，但對葛洪的科學思維與方法的系統挖掘尚不多見。筆者認為，葛洪之所以能取得傑出的科技成就，這與他獨特的科學思維方法是分不開的，葛洪善於吸收中國傳統的科學思維精華，並在煉丹、制藥等科技活動中將加以總結深化，從而形成自己特有的科學思維方法。下面我們以《抱朴子內篇》為基本素材，重點剖析了葛洪重視“試作”和“效驗”的實驗與觀察相結合的方法，“析理入微”、“原始見終”的邏輯分析方法，“博聞與善擇”“由易及難”的認知方法。

　　 魏晉時期道教金丹術的集大成者葛洪，就是一位“宗教實驗科學家”。《抱朴子內篇》“金丹”、“黃白”、“仙藥”各卷不僅系統闡述了道教神仙理論體系，而且對各種煉丹作金的具體的具體觀察實驗方法作了詳盡記載。繼《周易參同契》“參驗”思想之後，葛洪也特別重視觀察實驗的作用和意義，強調在燒煉金丹致長生的實踐活動中要“勤求”和“試之”。《抱朴子內篇》中這方面的論述很多。

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首先，葛洪從“道”的玄妙細微的特點出發，認為要獲得、知曉天地自然之道，必須“勤求”。《抱朴子內篇》卷一《暢玄》雲：
　　 玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉。棉邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其廣則籠罩乎八隅。光乎日月，訊乎電馳。或倏爍而景逝，或飄搖而星流，或滉漾于淵澄，或雰霏而雲浮。因兆類而為有，托潛寂而為無。淪大幽而下沈，淩辰極而上游。
葛洪以玄解道，道的玄秘性體現在深遠微妙、至高至廣、至剛至柔、忽有忽無、來去無蹤、變幻莫測等方面，因此修道之人要體道證道，唯有“勤求”。
　　 然求而不得者有矣，未有不求而得者也。隶
　　 然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。

葛洪所說的“勤求”，有兩個方面的涵義：一是“勤求明師”，ˆ“先師不敢以輕行授人，須人求之至勤者，猶當揀選至精者乃教之，況乎不好不求，求之不篤者，安可銜其沽以告之？”ヽ因為道教有道不外傳和擇賢而授的傳統，不勤求明師則無法得到真傳；二是勤而學之，勇於嘗試。道教神仙理論一方面從本體論角度強調神仙實有，另一方面從認識論角度特別指出神仙可學。“仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。”ヾ凡人是可以通過學習各種致仙法術而達到神仙的理想境界，而在學習過程中，葛洪反覆指出要不斷進行嘗試，驗證其效果：
　　 其通道者，則勤而學之。
　　 假令不能決意，信命之可延，仙之可得，亦何惜于試之？試之小效……

在學習嘗試的過程中，通過試之，就可以檢驗所進行的活動的正確與否。葛洪在卷十六《黃白》舉了一個例子，說明在黃白術中“試作”的必要性和意義：
　　 近者前廬江太守華令思，高才達學，洽聞之士也，而事之不經，多所不信。後有道士說黃白之方，乃試令作之， 雲以鐵器銷鉛，以散藥投中，即成銀。又銷此銀，以他藥投之，乃作黃金。 〃

　　 道士通過試作“黃金”、“白銀”，取得廬江太守華令思的信服，於是太守“又從此道士學徹視之方。”葛洪很重視“校驗”的作用，他在《抱朴子內篇》中多次談及：
　　 亦有以校驗，知長生之可得，仙人之無種耳。

　　 或難曰：“神仙方書，似是而非，將必好事者妄所造作，未必出黃老之手，經松喬之目也。”抱朴子曰：“若如雅論，宜不驗也，今試其小者，莫不效焉。”

葛洪業已認識到實驗驗證的意義，雲：“顧曾以顯而求諸乎隱，以易而得之乎難，校其小驗，則知其大效，見其已然，則明其未試耳。”王明先生指出：“在葛洪身上，體現了宗教家和科學實驗家兩種不同的人格。”這一評價可謂入木三分。

　　 葛洪認識論上的另一個特色是強調“多聞而體要，博見而善擇”：
　　 凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴也。
　　 在具體的認識方法上要遵循“淺以涉深，由易及難”原則。葛洪對難與易這對範疇有自己獨到的見解：
　　 或曰：“儒道之業，孰為難易？”抱朴子答曰：“儒者，易中之難也。道者，難中之易也。
　　 葛洪站在道本儒末的立場上，認為“儒教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。”然而易中有難、難中有易，所以他在卷七《塞難》舉了很多例子來說明道為難中之易，而儒為易中之難。姑且不論葛洪對儒道關係的判定是否得當，僅就其對難與易的闡述來分析，葛洪對難易辯證關係的認識較為深刻。葛洪不僅認為難易是相對的，重要是在認識實踐中要行之以恒，做到由易及難，有始有終：

　　 非長生難也，聞道難也；非聞道難也，行之難也；非行之難也，終之難也。
　　 凡學道，當階淺以涉深，由易及難，志誠堅果，無所不濟，疑則無功，非一事也。
　　 葛洪認為要獲得修道養生的成效，應該“以顯而求諸乎隱，以易而得乎難”；師父傳授徒弟，也須“初以授人，皆從淺始”。這些都體現了葛洪由易及難的思想認識方法。
　　 葛洪通過對大量自然現象的細緻觀察和煉丹實驗活動，收集了大量有關自然現象的經驗材料，在此基礎上，運用比較、分類和模擬等邏輯思維，“析理入微”，歸納總結出“變化者，乃天地之自然”的自然之理；但他並沒有就此停止，葛洪據此進一步作了演繹推理：只要掌握了自然變化的規律，就可運用人工實驗方法製造出所需的物體。

　　 夫變化之術，何所不為……水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。乃其

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道教中人運用觀察實驗方法在科學領域內取得成就，還有許多成功的案例。元代高道趙友欽的大型光學實驗就是一個典型例子。我國古代很早就對光線直進、針孔成象等問題進行了研究，《墨經》、《夢溪筆談》中就有這方面的討論記錄。然而在中國科技史上對光線直進、針孔成象與照度最有研究並最早進行大規模實驗者當推趙友欽。道教科學家趙友欽在其著《革象新書》卷五《小罅光景》中精心設計了一個相當完備而又十分複雜的大型光學實驗，這個光學實驗被公認為世界物理史上的一個獨創，享有盛譽。通過一系列實驗研究，趙友欽歸納出小孔成像的規律：“景之遠近在竅外，燭之遠近在竅內。凡景近竅者狹，景遠竅者廣；燭遠竅者景亦狹，燭近竅者景亦廣。景廣則淡，景狹則濃。燭雖近而光衰者，景亦淡；燭雖遠而光盛者，景亦濃。由是察之，燭也、光也、竅也、景也四者消長勝負皆所當論者也。”か這裡，趙友欽通過實驗實際上已經定性也得出了光學的一個基本定律思想，即照度隨光源的強度增大而增大，隨距離的增大而減小。這一照度隨距離成反比的光學思想早于西方科學四百年。這充分說明道教科學家趙友欽在天文、物理領域內所具有的深邃而先進的科學思維方式。

　　 道教科技的成就是多方面的，道教中所內蘊的豐富科技思想和思維方式是其中一個重要內容。何謂科學思想？一般認為，“科學思想是科學產生、發展的思想依據和思想方法，也包括科學成果所蘊涵的思想精髓”。が道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下，出於宗教修持和延年益壽的需要，仰觀天文、俯察地理、中究人事，孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文曆算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想。道教科學思維方式既是道教思想的一個不可或缺的組成部分，也是中國傳統科學思想的一部分。對道教科學思維方式進行深入研究，不僅有助於推進道教學術研究，而且具有一定的現實意義。
　　 科學的產生和發展由人類實踐活動的一定規模和深度決定，同時也與這種實踐活動水準決定的人類的思維方式密切相關。在科學研究中，探索之成敗，收穫之多寡，不僅僅取決於探索者已有的知識儲備之豐富程度，也不僅僅取決於他是否有獻身科學的精神，而且還取決於他在科學認識中是否具有先進、科學的思維方式。思維方式是人們在一定的文化背景、知識結構、智力結構以及習慣和方法基礎上所積澱、形成的思考問題的程式或模式。思維方式雖然是思維主體在認識、運算、判斷和處理客觀對象時的定型化的思想方法，但他同時也是一種動態的思維結構。“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，並且具有非常不同的內容。”き不存在超時代或一成不變的思維方式。道教科學思維方式深深地打上了時代和道教文化傳統的烙印，帶有鮮明的道教特色。道教對天地自然的態度和思維方式不僅有助於古代科學的發展，而且其精華也給現代人們以許多啟迪，可為的現代人們處理好自然、社會與人類的協調發展關係提供某種借鑒。特別是在人類已邁進二十一世紀的新時代，加強道教科技思維方式研究，有利於弘揚中華優秀傳統文化，推進現代科技與文明的永續性發展。

註釋
①《雲笈七簽》卷三，《道藏》第22冊，第13頁。
②李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍書店1990年版，第175頁。
③王明：《抱朴子內篇校釋》序言，中華書局1985年3月第2版，第12頁。
④王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第103頁。
⑤《道德經》第25章。
⑥⑦《道德經》第2章。
⑧王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第118頁。
⑨老莊提倡無為而治，主要是在社會政治層面上針對統治者講的一種治國藝術，而且莊子在談到君臣的治國之道時，強調君無為而臣必須有為：“上必無為而用天下，下必有為為天下用。”郭慶藩撰：《莊子集釋》第2冊，中華書局1961年版，第465頁。
⑩《道德經》第37章。
⑴玉賓子鄧述：《道德經三解》卷三，《道藏》第12冊，第206頁。
⑵玉賓子鄧述：《道德經三解》卷三，《道藏》第12冊，第213－214頁。
⑶⑷《太上洞玄寶元上經》，《道藏》第6冊，第254頁。
⑸《漢書·張安世傳》
⑹⑺趙風歧：“思維方式簡論”，《百科知識》1986年第8期。
⑻《係辭上傳》，黃壽祺、張善文撰：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第535頁。
⑼《終南山說經臺曆代真仙碑記》，《道藏》第19冊，第543頁。
⑽王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第108頁。
ⅰ《太平經合校》中華書局1960年版，第147頁。
ⅱⅲ《丹房須知》，《道藏》第19冊，第57頁。
ⅳ王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第355頁。
ⅴ王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第175頁。
ⅵ《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下，《道藏》第2冊，第462頁。
ⅶ《黃帝陰符經》，《道藏》第1冊，第821頁。
ⅷ《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
ⅸ現今《道藏》中收有《天機經》一卷。
ⅹ《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
丶引自《黃帝陰符經講解》，中醫古籍出版社1990年版，第4頁。
丿《天機經》，《道藏》第28冊，第347頁。
亅《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
亠《黃帝陰符經疏》，《道藏》第2冊，第737頁。
冂冖《天機經》，《道藏》第28冊，第347頁。
冫《北齊書》卷四九《方伎·張子信傳》，中華書局標點本第2冊，第680頁。
勹《隋書》卷二○《天文志》，中華書局標點本第2冊，第561頁。
匸《疇人傳》卷十一《張子信傳》，商務印書館1955年版第1冊，第128頁。
卩《抱朴子內篇》卷二《論仙》，《抱朴子內篇校釋》第14頁。
厶《抱朴子內篇》卷二《論仙》，《抱朴子內篇校釋》第22頁。
夊《晉書》卷十一，中華書局標點本第2冊，第281頁。
宀魏伯陽：《周易參同契·上篇》，朱喜“考異”本，下同。
巛王明：《道家與道教思想研究》，中國社會科學出版社1984年版，第275頁。
幺朱熹：《周易參同契考異》。
广孟乃昌：《周易參同契考辯》，上海古籍出版社1993年版，第32頁。
廴《周易參同契·中篇》。
彐學術界對“黃芽”所指存在分歧，還有“鉛說”和“黃金說”。
彡攴无疒《周易參同契·上篇》。
癶參見孟乃昌《周易參同契考辯》，第176頁。
辵《抱朴子內篇》卷一《暢玄》，《抱朴子內篇校釋》第1頁。
隶《抱朴子內篇》卷十四《勤求》，《抱朴子內篇校釋》第252頁。
¨《抱朴子內篇》卷十四《勤求》，《抱朴子內篇校釋》第260頁。
ˆ《抱朴子內篇》卷十四《勤求》，《抱朴子內篇校釋》第252頁。
ヽ《抱朴子內篇》卷十四《勤求》，《抱朴子內篇校釋》第252頁。
ヾ《抱朴子內篇》卷十四《勤求》，《抱朴子內篇校釋》第260頁。
ゝ《抱朴子內篇》卷十《明本》，《抱朴子內篇校釋》第186頁。
ゞ《抱朴子內篇》卷四《金丹》，《抱朴子內篇校釋》第73頁。
〃《抱朴子內篇》卷十六《黃白》，《抱朴子內篇校釋》第285頁。
仝《抱朴子內篇》卷五《至理》，《抱朴子內篇校釋》第110頁。
々《抱朴子內篇》卷三《對俗》，《抱朴子內篇校釋》第51頁。
〆《抱朴子內篇》卷七《塞難》，《抱朴子內篇校釋》第140頁。
〇《抱朴子內篇校釋·序言》，中華書局1985年版，第10頁。
ー《抱朴子內篇》卷六《微旨》，《抱朴子內篇校釋》第124頁。
［《抱朴子內篇》卷七《塞難》，《抱朴子內篇校釋》第139頁。
］《抱朴子內篇》卷七《塞難》，《抱朴子內篇校釋》第139頁。
✽《抱朴子內篇》卷十三《極言》，《抱朴子內篇校釋》第240頁。
ぁ《抱朴子內篇》卷六《微旨》，《抱朴子內篇校釋》第123頁。
あ《抱朴子內篇》卷七《塞難》，《抱朴子內篇校釋》第140頁。
ぃ《抱朴子內篇》卷八《釋滯》，《抱朴子內篇校釋》第149頁。
い《抱朴子內篇》卷十六《黃白》，《抱朴子內篇校釋》第284頁。
ぅ《抱朴子內篇》卷二《論仙》，《抱朴子內篇校釋》第14頁。
う黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第535頁。
ぇ黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第598頁。
え《晉書·葛洪傳》
ぉ李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第176頁。
お恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1984年版，第27頁。
か《革象新書》卷五《小罅光景》，《四庫全書》第786冊，第264頁。
が郭金彬：《中國傳統科學思想史論》，知識出版社1993年版，第1頁。
き恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1984年版，第45－46頁。

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【傳貼】“道”字的演变

道字的演变 最早期的道字字形象意： 中间下面是人的头部，头的上方是一个气路象意符，几条脉络与天相通。四边外围的几笔，象征四通八达。 会意：人通过头顶的气路，与自然相感格，四通八达，毫无滞碍，明明白白。天人合一的状态，就是道。 头上面有个眼睛，是指的天眼

“道”字的演变





最早期的“道”字字形象意：

中间下面是人的头部，头的上方是一个气路象意符，几条脉络与天相通。四边外围的几笔，象征四通八达。

会意：人通过头顶的气路，与自然相感格，四通八达，毫无滞碍，明明白白。天人合一的状态，就是“道”。

头上面有个眼睛，是指的天眼，天眼上面要冒气，头顶上要跟天连起来，它上面这个气路象意符，在功夫界称之为“外丹脉”，是双螺旋结构，跟天相通。

第三只眼睛开了以后，就可以看得到，中间一根柱子，外面像DNA的双螺旋一样，直通天上。当能够保持与大道相通、与天相连，源源不绝获得天德的能量滋养自己的肉体和身心的时候，这个时候就会处在道之中；而且，这种能量还可以向四周散发，帮助四周的人，使这些人能够轻虚起来，飘起来。人们的精神都飘飘然然的，带来愉悦、快乐，这是甲骨文所表达的“道”的意思。这反应出当时人们的慧识处在一种全开放的状态，能够观察到，能够望到，所以就很容易创造这样一个字型。

钟鼎文“道”字字形象意：

到了钟鼎文时期，“道”字的变化就表明：人类天眼已经开始逐渐关闭了，大量的能量都不具备了。字形中间是“”，是一个规范性的人，然后四通八达，表现出了充分的礼仪，开始进入了礼治时代，要恭恭敬敬做人，把腰躬下来，谦虚一点，对别人尊重一点，那么自己的四面才能四通八达，不会有障碍。

如果像现在简体的“人”，把两手一背、两腿一叉，这样傲气做人的话，就会没朋友。此路是我开，此树是我栽，若要走过去，就拿买路财。这种结构的“人”，与古代礼治时期恭恭敬敬的那个“”有天壤之别，反映了人的精神变化和离道失德的状态。当能够真正恭恭敬敬对待万事万物的时候，那就是个有道之人，并且自己的生活、工作都会四通八达，朋友遍天下。

大篆“道”字字形象意：

到了大篆时期，“道”字又发生了变化，中间下面这个地方是“首”。“首”，代表人的头面部和梳理过的头发。头上的三竖，表达头顶之上三缕气流，冉冉而上与天相通。就表明还是要与天相连，要把自己的天门敞开，获得天德的能量，那么自身的能量场才能扩展开来，影响和帮助别人，这是在大篆里面反映出来的“道”的含义。

小篆“道”字字形象意：

到了小篆的时候，“辵”，即忽行忽止之意。那就是要动了，要开始走路了，光是在那里与天相通还不行。为什么要走路呢？因为人们听不进了，听大道的道理已经听不进了，甚至是“大笑之”。“下士闻道，大笑之；中士闻道，若存若亡”。就需要有道的人，要迈开双腿，走到百姓中间去弘扬，去宣扬、劝导。讲明这个“道”，让别人去遵从，这就是这个时期“道”的含义。

像现在很多人，若劝说他们要服从大道，遵从大道，大道规律是一个最高的规律，违背了就会失败，他们根本不相信，认为我又不信命，我有本事我就行。根本听不进。但是，通过我们的行动，具体去推动，那么对道认识的人就会逐步地增多。

现在是这样，实际上古代也是这样。像孔子困于陈蔡，在树下面都饿得有气无力了，几个弟子都吵起来了，他不就是在行道嘛，想把自己的仁德思想、礼治的思想推行到六国当中去，去游说六国。但是，那个时候人们已经离道失德了，最高利益是国家的权力，各自为政，争夺利和名，这个时候想去推动，虽然迈开了双脚，进入到了六个国家去游说，但可惜却推行不动。这是小篆时期“道”字的含义。

繁体“道”字字形象意：

到了繁体字时期，我们就可以看到“道”字的变化就更加激烈。繁体“道”字，“辶”里面是个“首”。

现代人是以大脑的判断作为道的真理，不跟天相连了，而是以自我为主，以后天的智识为最高判断标准，也不经自己的心问一问是不是这样，就仅凭自己的头来做出判断，这是现代的一种解释。

在秦汉和唐时期，这个“道”，一道阳爻“丷”，再加一个自己的“自”，还有“辶”，意思是要服从“一”，根据“一”，根据《易经》的原理、预测，来找到自己的路。看上面两点“丷”，拉开一点就成了个阴爻；下面一横，就是个阳爻，代表了阴卦和阳卦组合，不停地组合就形成了64卦。这里面含着人生的许多道理，所以到现在，很多老百姓就喜欢去求签问卦，实际上就沿自于这种外求的方式，自己都已经不再主动去跟天相通来开发自己的大慧，而依赖于别人的帮助，依赖于方法的运用。

简体“道”字字形象意：

前些年的简化字，最后没有推行起来。简化到最后，把“道”的这个“首”旁，化成一把“刀”子，写成了“辺”，拿着刀子走遍天下，就像武打小说里边写的：武林高手第一，看谁能与我争锋，这就是我的“辺”，拿着一把刀子就能杀遍天下。

所以说，这个“辺”就太离谱了，非常危险，幸亏给取缔了。实际上，取缔的时候我们应该反思，为什么会出现这样的“辺”？根据这六种情况一分析，就可以知道，还是人们体内的精神食粮很匮乏，不知道什么叫“道”，不知道什么叫“德”了。离道失德，失去做人的标准，失去了精神品格的规范，就必定离开大道愈加遥远了。

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【三山符簶】

道教的淵源，可以追溯至中國古人渴求長生不死的心理和行為中。考古發現：早在一萬八千餘年前﹐中國的原始人類就已表現出他們對生命存在的頑強追求，如這一時期的「山頂洞人」曾在死去的同伴身上撒上一些象徵生命之紅色(血液)的赤鐵粉，以圖喚回死者的生命。記錄古代先民生活的《山海經》中﹐也有關於「不死國」、「不死民」、「不死樹」和「不死之藥」等的記載。戰國時期，人們又多相信東海中有蓬萊、方丈、瀛州等神山，「諸仙人及不死之藥皆在焉」，並由此出現了許多以追求不死成仙為務的方士，被稱作「方仙道」。「方仙道」在秦漢時期曾活躍一時，係後世道教的前身之一。

　　「方仙道」的活動，多屬具體的實踐行為，而較少有理論的成份。後世道教的思想理論，主要來自於先秦道家哲學。春秋時期，老子曾闡發了一套關於宇宙萬物產生、存在及運動變化的理論，認為「道」是宇宙萬物得以產生的根源及賴以存在的本體，主張人的活動應當遵循事物運動變化的規律以求「深根固柢，長生久視」，由此而開創了道家學派，並為後世道教的發展奠立了理論基礎。戰國時期，又有不少人依托黃帝、老子之名來闡發養生、治國理論，被稱作「黃老道」。「黃老道」的學說，實已不僅限於老子道家，而是還「採儒墨之善，撮名法之要」，吸收了儒、墨、名、法諸家之長；這種融諸家學說於一爐的「新道家」，在秦漢時期的影響也很大，同樣屬後世道教的前身之一。

　　東漢末年，張道陵在西南蜀中稱得太上老君(老子)「授以三天正法，命為天師」 ，並造作道書二十五篇，從而創立了天師道（俗稱五斗米道）。在中原地區，也有張角創立了太平道，宣稱「蒼天已死，黃天當立」，組織民眾舉行反抗東漢王朝的起義。天師道和太平道的出現，令道教開始成為有嚴密思想體系和組織制度的教團，故人們多視其為成熟宗教形態的道教之正式形成的標誌。後來，張角的道團遭到統治者的鎮壓，其餘緒逐漸融入天師道；蜀中的天師道則因受制於曹操大軍而被迫遷出西南，並從此開始「分佈天下」 。

　　兩晉南北朝時期，道教中涌現出了大批新的道經，並出現了許多新興的道派，如崇「靈寶經」的靈寶派、崇「上清經」的上清派、崇「三皇經」的三皇派，以及推崇外丹燒煉的金丹道等等。不僅如此，當時道教中還涌現出了葛洪、陸修靜、寇謙之、陶弘景等一大批傑出的人物，對道教思想學說的發展、經典文書的整理、組織制度的完善、神仙譜系的制訂等作出了很大貢獻。如葛洪曾撰有《抱朴子內篇》等，對「仙道可致」的問題進行了系統論證，並對道教的修煉方術進行了總結；陸修靜則編有《三洞經書目錄》等，確立了以「三洞、四輔、十二類」的分類方法來編纂道教經典的體例，並為道教制訂了較為完善的齋醮儀範；寇謙之又宣稱得太上老君降賜《老君音誦戒經》，並據之「清整道教」，對當時道教組織制度中的一些弊端進行了革除；陶弘景則通過編纂《真靈位業圖》，仿照人間的封建等級制度，對道教的群神眾仙進行了有序排列。經過這些道教領袖的努力，兩晉南北朝時期的道教無論是在思想觀念方面、還是在行為儀範方面，都已顯得較為完善。此外，這一時期的道教為了更好地生存，還極力攻擊利用道教來組織反抗統治者的活動，努力將道教改造成了維護統治者利益的官方宗教。

　　經過改造後的道教，逐漸得到了統治者的大力扶持，並因此獲得了巨大的發展。唐宋時期，道教不僅信徒眾多、宮觀廣布、倍受尊崇，而且在教理教義、修行方法、科儀制度等方面也有了巨大的進步。這一時期，傳統的道派在很大程度上得到了繼續發展，如由上清派衍化而來的茅山宗在唐宋時即頗為顯躍，由靈寶派衍化而來的閣皂宗也於北宋初在江西閣皂山興起；張道陵一系的天師道，雖在三國以後影響頗為衰微，但至北宋時又開始在江西龍虎山顯露聲勢，被稱為龍虎宗。南宋時，第三十五代天師張可大得宋理宗詔命提舉三山符籙兼御前諸宮觀教門公事；從此，龍虎宗遂成為「三山符籙」（龍虎宗、茅山宗、閣皂宗）的領袖。

　　唐宋時期道教中所發生的最重要的事，當推靈魂成仙說及內丹修煉的興起。早在隋唐之際，傳統道教所宣揚的服食丹藥以求肉體飛昇成仙之說，即因難以在現實中兌現而陷入了困境；於是，而有「重玄學派」的道士破斥傳統的「導引丹藥」之類的修仙術為小乘法門，力主修養「心性」方為大乘法門 。後來，經過成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠、杜光庭等唐代「重玄學派」道士的努力，傳統的肉體成仙之說更進一步遭到了破斥，而靈魂則普遍被視為是承擔成仙一事的主體。與此同時，以修煉體內精氣神為要、追求「陽神出殼」為務的內丹修煉也逐漸流行，並出現了以鍾離權、呂洞賓為代表的「鍾呂金丹道」。

　　宋金之際，王重陽承鍾、呂之說而創立了全真道，令內丹修煉功夫及靈魂成仙學說逐漸在道教中佔據了主流地位。全真道力倡儒釋道三教合一，主張「性命雙修」，追求「真身飛昇」，並有著一套較為嚴密的組織制度。入元以後，該道派因丘處機曾西行面見成吉思汗而一度受到過蒙元統治者的大力扶持，以致短期內即傳遍了全中國，「東盡海﹐南薄漢淮﹐西北歷廣莫﹐雖十廬之聚﹐必有香火一席之奉」。由於全真道有著顯赫的政治地位和龐大的宗教勢力，故原在南方傳布的「南宗」等主修內丹的道派多往往自稱是全真道的門徒，以全真弟子自居；這樣，主修內丹的道派在元代就相互融合而聚集在了「全真」的旗幟之下。與此相應，自元成宗於元大德八年（1340年）加授第三十八代天師張與材為「正一教主，主領三符籙」後，龍虎宗、茅山宗、閣皂宗以及其他一些符籙道派如淨明道、神霄派、清微派等也皆紛紛歸聚於「正一道」的旗下，令符籙道派逐漸凝聚成了一個整體。這樣，內丹道派以「全真」為主、符籙道派以「正一」為宗的對峙格局就基本形成了。

　　明中葉以後，道教逐漸失去了統治者的扶持，但其在中國民間卻仍然保持著巨大的影響力，許多新興的民間宗教都與道教有著千絲萬縷的聯係，一些邊遠地區的道教活動也依然興盛。

　　今天，道教不僅在中國繼續發展，而且在亞洲、歐洲、美洲、非洲的許多國家和地區都有流傳。

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【仙人传】


　 为之一年易气，二年易血，三年易精，四年易脉，五年易髓，六年易骨，七年易筋，八年易发，九年易形。 ' 形易 ' 则变化，变化则成道，成道则为仙人。

吐纳六气，口中甘香。欲食灵芝，存得其味，微息揖吞，从心所适。

气者水也，无所不成，至柔之物，通至神精矣。

此元始天王在丹房之中所说微言，今敕侍笈玉女李庆孙，书录之以相付。子善录而修焉。 " 于是王母言语既毕，啸命灵官，使驾龙严车欲去。帝下席叩头，请留殷勤，王母乃止。王母乃遣侍女郭密香与上元夫人相问云： " 王九光之母敬谢。

比（比原作但，据明抄本、陈校本改）不相见，四千余年矣。天事劳我，致以愆面。刘彻好道，适来视之，见彻了了，似可成进。然形漫神秽，脑血淫漏，五脏不淳，关胃彭孛，骨无津液，脉浮反升，肉多精少，瞳子不夷， ' 三尸 ' 绞乱，玄白失时。

虽当语之以至道，殆恐非仙才也。吾久在人间，实为臭浊，然时复可游望，以写细念。庸（明抄本、陈校本庸作客）主对坐，悒悒不乐，夫人可暂来否？若能屈驾，当停相须。 " 帝见侍女下殿，俄失所在。须臾郭侍女返，上元夫人又遣一侍女答问云： " 阿环再拜。上问起居，远隔绛河，扰以官事，遂替颜色。 ' 近五千年，仰恋光润，情系无违。密香至，奉信承降尊于刘彻处。闻命之际，登当命驾，先被太帝君敕，使诣玄洲，校定天元。

正尔暂住，如是当还，还便束带，愿暂少留 ' 。 " 帝因问王母： " 不审上元何真也？ " 王母曰： " 是三天上元之官，统领十万（明抄本万作方）玉女名箓者也。 " 俄而夫人至，亦闻云中箫鼓之声。既至，从官文武千余人，并是女子，年皆十八九许，形容明逸，多服青衣，光彩耀目，真灵官也。夫人年可二十余，天姿精耀，灵眸绝朗，服青霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字。头作三角髻，余发散垂至腰，戴九云夜光之冠，曳六出火玉之佩，垂凤文林华之绶，腰流黄挥精之剑。上殿向王母拜，王母坐而止之，呼同坐，北向。

夫人设厨，厨亦精珍，与王母所设者相似。王母敕帝曰： " 此真元之母，尊贵之神，汝当起拜。帝拜问寒温，还坐。夫人笑曰： " 五浊之人，耽酒荣利，嗜味淫色，固其常也。且彻以天子之贵，其乱目者倍于凡焉，而复于华丽之墟，拔嗜欲之根，愿无为之事，良有志矣。 " 王母曰： " 所谓有心哉。 " 夫人谓帝曰： " 汝好道乎？闻数招方术，祭山岳，祠灵神，祷河川，亦为勤矣。勤而不获，实有由也。汝胎性暴，胎性淫，胎性奢，胎性酷，胎性贼，五者恒舍于荣卫之中，五脏之内，虽获良针，固难愈也。暴则使气奔而攻神，是故神扰而气竭；淫则使精漏而魄疲，是故精竭而魂消；奢则使真离而魄秽，是故命逝而灵失；酷则使丧仁而自攻，是故失仁而眼乱；贼则使心斗而口干，是故内战而外绝。此五事者，皆是截身之刀锯，刳命之斧斤矣，虽复志好长生，不能遣兹五难，亦何为损性而自劳乎。然由是得此小益，以自知往尔。若从今己，舍尔五性，反诸柔善，明务察下，慈务矜冤，惠务济贫，赈务施劳，念务存孤，惜务及爱身，恒为阴德。救济死厄，旦夕孜孜。不泄精液，于是闭诸淫。养汝神，放诸奢，从至俭，勤斋戒，节饮食，绝五谷，去膻腥，鸣天鼓，饮玉桨，荡华池，叩金梁。按而行之，当有异耳。今阿母迁天尊之重，下降于蟪蛄之窟。（明抄本、陈校本 " 窟 " 作 " 户屈 " 二字， " 户 " 属上为句， " 屈 " 属下为句）霄虚之灵，而诣狐鸟之俎，且阿母至诚，妙唱玄音，验其敬勖节度，明修所奉。比及百年，阿母必能致汝于玄都之墟，迎汝于昆阆之中，位以仙官，游于十方。信吾言矣，子励之哉；若不能尔，无所言矣。

" 帝下席跪谢曰： " 臣受性凶顽，生长乱浊，面墙不启，无由开达。然贪生畏死，奉灵敬神。今日受教，此乃天也。彻戢圣命以为身范，是小丑之臣，当获生活，唯垂哀护，愿赐上元。 " （明抄本，陈校本 " 愿赐上元 " 作 " 赐其元元 " ）夫人使帝还坐。王母谓夫人曰： " 卿之为戒，言甚急切，更使未解之人，畏于志意。 " 夫人曰： " 若其志道，将以身投饿虎，忘躯破灭，蹈火履水，固于一志，必无忧也；若其志道，则心凝真性。嫌惑之徒，不畏急言，急言之发，欲成其志耳。阿母既有念，必当赐以尸解之方耳。 " 王母曰： " 此子勤心已久，而不遇良师，遂欲毁其正志，当疑天下必无仙人。是故我发阆宫，暂舍尘浊，既欲坚其仙志，又欲令向化不惑也。今日相见，令人念之。至于尸解下方，吾甚不惜。后三年，吾必欲赐以成丹半剂，石象散一具，与之则彻不得复停。当今匈奴未弥，边陲有事，何必令其仓卒舍天下之尊，而便入林岫？但当问笃向之志，必卒何如。（如字原缺，据明抄本、许本、黄本补）其回改

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【圆光术】

圆光术是一种“外显像”的法术，是查信息的手段之一。如玄眼(或天眼)、耳报、金口；扶箕等(金口与扶箕都属于降童的形式，一个通过说话来传递信息，一个通过手写来传递信息)。这些手段本质没有什么区别，只是信息的表达形式不同，分别运用眼、耳、口、手作为传递信息的渠道。人有六根，根据各人素质，能通其中之一即够用了。
　　
圆光和玄眼都是利用人的眼根来查信息，都能显像。但玄眼是“内显像”，只有自己看得到图象；倒光是“外显像”，能让别人也看见图象。所以圆光的优点是能取信于人。

【圆光术的功能】

l、圆光查事：本派圆光可查人间百事，查天庭地府，查阴阳风水，查过去未来，查精灵鬼怪……三界之内，皆可查之!当然，世界上没有百分之百的事情，圆光查事的准确率也受某些因素影响，有时也会出现失误。另外，圆光查事的范围大小也因法脉不同而有差异，只有道教正传的圆光才能达到上述效果，其它圆光则只能查阴阳两界部分事情。
　　2、圆光治病：本派独传有直接运用圆光能量治病之法，对癌症、精神病和多种疑难病有较好的疗效。
　　3。圆光驱邪：查附体或鬼怪的原形，并能驱除之，兼可收惊、退煞。
　　4、圆光开光：圆光开光法是请神明临坛分灵注光进入器物，层次较高，效果极佳1
　　5，圆光通灵：圆光术可请上界神仙、诸佛菩萨显像，并与其直接交流。
　　6、圆光惩恶：本派圆光可查出盗贼、坏人的形象，即使其远在千里之外，也可通过秘传方法惩治之，轻重程度则由施术者控制，其法直接伤及魂魄。
　　7、圆光寻师：有缘者可在圆光中结缘仙师，学到人间没有流传的秘法。

【圆光的特点】

1、他人可见。圆光不同于天眼的地方，就在于天眼只是自己可见图像，而圆光能显现图像让别人看见! ‘
　　2、准确直观。用圆光查事时，是把结果直接显现为图像给人看，而且其图像是活动的，犹如电影一样，求测人不得不信服。
　　3、用途广泛。本派圆光不仅可以查事，而且还可用于治病、收惊、驱邪、开光、斗法、请神通灵、勘验风水等。
　　4、简单易学。本派圆光无须任何基础，一经老师开坛过功，只需半小时即可完全掌握，一旦学成后功力永不消失，无须修炼，越用越灵。
　　5、操作便利。运用本派圆光时，无须设坛，无须使用任何道具，不受时间、场地的限制，只要伸出手掌或在墙上画个圈，让别人自由观看，有缘者即可看到图像，清晰度因人而异。