誰愿與我做神學？

慕容仰

讀本：《神學的科學》 Theological Science

作者：托倫斯 Thomas F. Torrance
1913年8月30日生於中國四川成都，父為宣教士。
1934年在愛丁堡大學獲哲學碩士。
1940年至1950年任鄉下牧師，這期間曾到德國巴色跟巴特研習神學。
1947年獲哲學博士。
1950年起在愛丁堡大學任系統神學教授直至退休。
他的著作豐富，重要的有《神學的重建》（1965）、《神學的科學》（1969）、《上帝與理性》（1971）、《時空與道成肉身》（1969）、《知識架構的轉變與交匯》（1984）、《三一信仰》（1993）及《神聖意義》（1995）等。

導讀：陳俊明神學碩士

簡介：托倫斯的神學主題，圍繞著神學的客體性。如果神學沒有客體性，縱是天花亂墜，不外是主體營造。要解決神學的客體性，就要處理神學的啟示。上帝雖是超越者，但在時空中啟示了自己，基督就是神學的客體性；祂不是從人的冥想中產生的。神學之可以被稱為科學，除了客體性的肯定，神學的治學也非常嚴格，堪與科學比美。因此，托倫斯最大的貢獻在於指出神學知識的確當性。神學正如自然科學，是尋求終極的真實，而其方法皆是經驗客觀的，而非形而上學的。

日期：19/7/2004

時間：晚上8：00

地點：馬新信義會美達堂
24，jalan midah 10A ,taman midah,cheras ,56100, kuala lumpur

慕容仰

蒋劲松

提起西方文化，我们常常是“言必称希腊”，而同样重要的犹太——基督教文化则往往被我们漠然相待。胡适之先生口口声声要“全盘西化”，但是对基督教文化却评价不高。而在饱学博览的钱钟书先生眼里，西方传教士是洋人当中最为土气的。在我们简单化理解的“取其精华、去其糟粕”的思路中，基督教文化正好是应该去除的“糟粕”。所以，虽然从明末开始，我们同西方文化的接触最早是从基督教文化开始的， 但是迄今为止对基督教理解却仍然是我们对西方文化研究的软肋所在。

然而我们对基督教理解的障碍，却构成了理解包括西方科学精神在内的近代西方文化的最大瓶颈。例如说，假定科学与宗教誓不两立，我们就不容易理解为什么近代科学诞生于基督教文化盛行的地区，而中国这样的无神论思想高度发达的国度却反而未能诞生近代科学？也无法理解实验科学传统为何没有能在推崇理性的希腊文化中产生？英国著名神学家T. F.托伦斯的《神学的科学》一书对于我们突破这个理解瓶颈，很有帮助，值得认真阅读。

作者托伦斯与中国还有一段特殊的因缘。他1934年出生于中国四川成都市，父亲是来华的传教士，近年来他还多次返回四川，帮助四川少数民族重建教堂，协助教会发展。托伦斯曾跟随著名神学家卡尔•巴特学习神学，1947年获哲学博士学位，从1950年起在爱丁堡大学任系统神学教授直至退休。托伦斯著作丰富，影响很大，尤以精通科学和神学关系而著称，甚至曾编辑过专业性的科学著作《麦克斯维的电磁场的动力原理》，1978年获得了颇富盛名的谭普利顿宗教研究奖（Templeton Prize in Religion），是著名的神学家。

1969年完成的《神学的科学》一书虽是托伦斯的早期著作，但已经是其成熟思想的体现，是一部非常重要的神学著作，其主旨是要确立神学的科学地位，即反对现代神学界流行的主观主义倾向，反对将神学当作是对人类宗教经验的研究，从而重新确立神学的客观性。虽然托伦斯着力论证神学的客观性，但是我觉得对于所有不信仰基督教的读者来说，这些论证的效果是很值得怀疑的。然而在这本多年前完成的神学著作中，有关科学方法论的内容却唤起了我强烈的兴趣。

托伦斯所说的科学，是指一切系统地、客观地研究对象的学问，其中包括自然科学，也包括神学在内。按照托伦斯的观点，近代科学最为重要的客观性精神，是来源于基督教信仰的。因为“现代经验科学所取得的巨大进展归功于对这两个事实的认识，即自然流变之现象后的一种终极的有序性，以及凡俗性存在里面的偶然因素，基督教的上帝教义便建基在这些事实上。当然，对宇宙有序性的认识如同天文学一样古老，而偶然性事物的有序性则似乎产生于基督教神学。”

在托伦斯看来，宗教改革运动是近代科学发展最为重要的分水岭。在宗教改革之前，无论是希腊罗马时代，还是在中世纪宗教神学受新柏拉图主义影响的时代，都没有正确地看待自然。希腊人把自然当作完全理性化的存在，因此无视其偶然性，贬低经验的作用，经验的自然科学当然也就无法产生和发展了。而中世纪的神学传统由于受到新柏拉图主义的影响，“自然世界只是从神圣的角度得到审视，即通过自然世界而放眼上帝及永恒实在。世界本身并没有意义，或者只是在它分享了神圣与永恒结构的意义上有意义。打动世界、指导世界、给世界以意义的，是世界对终极实在的那种渴望。”显然在这种思想支配下，对自然本身的研究是得不到鼓励和促进的。

而在宗教改革之后，中世纪神学中所掺杂的新柏拉图主义因素得到了清洗，基督教的思想就能够以一种更加纯粹的形态充分体现出来了。新的神学认为，自然虽然是上帝的创造，但在自然中却完全无法找到上帝。因此，终极原因就从自然的研究中被排除出去了。这就提供了对现代实验科学来说最为重要的基本前提假设，即承认自然具有真正的偶然性，不能从哲学家的理性中推导出来，理性不能一厢情愿地规定自然的属性和状态，在偶然性的自然面前，人类必须谦卑地以经验为导引。坚持上帝对自然的超越性，就意味着不能用终极因来解释自然，否则的话一方面会影响自然科学的客观性，而另一方面则意味着将超越性的上帝不适当地自然化。所以，在托伦斯看来，越是坚持神学原则，就越是要在自然科学中坚持客观性原则，越是有利于自然科学的发展。

令我非常震惊的是，神学家托伦斯的这本书给我留下的最深刻印象，竟然是他对科学客观性的不懈坚持。今天谈论自然本身的秩序、谈论现象背后的“实在”，谈论符合论意义上的真理，似乎已经显得非常落伍了。然而与时代的潮流和精神相反，托伦斯在对自在之物的坚持上非常坚决。他不满足于科学在实用方面的成功，仍然固执地坚持要给科学研究活动提供形而上学的保证，坚持要透过现象的说明去窥视背后的实在, 坚持要将科学的图景纳入到一个对人类充满意义的整体框架中。

托伦斯的这种思路，也许稍嫌陈旧落伍，但与第一线工作的科学家的素朴思想却更为接近, 与社会公众对于科学的要求和期待也更为接近。而且这种坚持传统，不为时代潮流所动的态度，从维持一种思想观念的生态平衡来说也具有一种特殊的价值。反实在论者们固然可以从中揭示实在论与宗教的某种暧昧不清的关系，并以此来批评实在论；而从捍卫实在，捍卫科学研究的人文意义的角度上来说，实在论者也是完全可以吸取宗教神学理论家研究成果的。这也许就是黑格尔所谓“理性狡计”的生动体现吧。因此，国内实在论研究很少利用神学研究的资源，不能不说是一种很大的缺憾。
托伦斯认为，自然科学和神学既有一致性，又有差异性。二者都是严格的科学，因为二者都是对真理的追求，都相信研究对象具有客观实在性，都不是主观的形而上学，研究对象都有研究者不可逾越的底线，最高的真理都是超越语言的表达能力的。但另一方面，由于研究对象性质不同，所以研究方法上仍然存在着本质区别。

托伦斯反复强调，科学研究的方法必须要符合研究客体的性质。而自然对象和上帝是完全不一样的存在，前者必须通过实验，在人与自然的对话中才能为人类所认识，而后者只有在人类对上帝的信仰中才能真正为人类所认识。自然科学的对象是听任我们控制、加工、改造的客体，人类就是在对自然客体的控制实验中才获得对自然客体的认识的。而神学所要研究的对象是上帝，它是绝对的主体，不能听任我们规定，不能在我们控制和操作中被我们认识。

正因如此，托伦斯认为，自然科学和神学的研究方法是互补的。那就是：自然科学中要想发现真理必须要对自然对象进行能动地控制和改造；而在神学中发现真理的前提条件则是无条件的信仰，对上帝的彻底委身。这两种不同的做法，在托伦斯眼中是一致的，都是科学研究方法必须严格符合研究客体性质的原则的具体体现。在这里，我们发现一位神学家对宗教信仰的坚持居然能够与其对科学精神的坚持如此水乳交融，和谐一致，令我们大吃一惊，虽然这不能说服我们相信神学是科学，却让我们不能不对原先想象中的科学与宗教不共戴天的图景产生深刻的怀疑。

2004－4－3

（這是《神學的科學》有了中國大陸版後，我首次讀到的回應。）

慕容仰

托倫斯的神學深受加爾文和巴特影響。

加爾文和巴特一致認為：我們對上帝的知識，是源自上帝自我啟示的活動，所以我們的神學思維不能離開上帝啟示的話語；這點正好與科學家的科學研究一致：因為科學的知識不能離開客觀自然科學彰顯的規律。

神學和科學都不從主體冥想產生，乃是根源於客觀的真實。

托倫斯的神學可以上溯至教父時期，特別是亞他拿修（Athanasius）。

教父的思想提供了現代科學所需的創造論。

這個世界是上帝從無創造有，所以是偶然性的（contingent），上帝又賦予了這個世界內涵理性，這兩者對科學研究都十分重要。

如果世界是偶然性，即這個世界不是上帝，也不是上帝的延伸，所以世界沒有了神性，人就可以放心在宇宙中探索而不會損害上帝的尊嚴，甚至褻瀆上帝。

其次，上帝賦予自然界理性（或秩序），科學知識才可以建立；否則在一個變動不真的世界中，經驗科學便無法進行。

這種世界觀一反希臘宇宙觀的汎神論及流變不真的物質論。

（有看不明白的，我們可以討論，明白了我們就繼續看下去。）

慕容仰

特別是物理學的發展，他甚至編輯了一本頗為專業的科學書籍《馬克斯維爾J.C.Maxwell的電磁場的動力原理》（1982）。

1978年，他獲得了科學與宗教整合的大獎《譚普頓獎》（Templeton Prize in Religion）。
（有興趣者可以在他們的官方網站找到許多好東西）

托倫斯一生的抱負是盼望能改變知識份子對神學的偏見，在新的世界觀中更能接納神學論證；他自認不是科學家，他是一位敬虔的神學家和福音宣講者。

他在神學上的成就，在於教父思想和三一論。

他對普世教會合一邉樱?隽撕芏嗪苡辛?龅呐?Γ惶貏e促進了東正教和基督教的合一。

近年他為了完成父親的遺志，常返回四川成都，探望教會，又幫助四川西部少數民族重建教堂。

（由此觀之，托倫斯實在是一個追求知情意整合的福音人、基督門徒、小基督。）

慕容仰

科學的目的是要認識真實，科學的方法就是要從已知的真實尋出確定的知識，並且要能清晰的表達這已有的知識。

（手癢的思考：我們認識真實嗎？我們“要”認識真實嗎？真實的上帝是怎樣的一位？真實的人又是怎麼樣的？上帝最真實的愛可以“去到什麼地步”？人願意理解和領受這樣的愛嗎？那是呼召人完全為他者而活的愛呢！）

托倫斯在《神學的科學》的前言中開宗明義地說：

“科學認識是這麼一種情形，在其中，我們將事物的內在合理性揭示和表達出來，一如我們讓所探究的實在在追問下呈示在我們面前，並讓自己的頭腦聽從於這些實在之間的種種本質聯系和秩序。”

（又手癢了：我們可以放心在上帝面前追問客觀事物，因為上帝已經在回答約伯時帶頭示範了；今後誰再說基督徒不要思考只要信，不要問，只要跟從，您只需要用聖經工具去找出“上帝對人發的問題”就好了。）

托倫斯的邏輯非常直接：神學是有關上帝已經作成什麼，而非討論祂可以做什麼。

（手癢：上帝對歷史中的個人和歷史中的信仰群體已經做了什麼？上帝怎麼樣創造與祝福人類始祖，並且讓他們把祂的祝福衍生下來？我們不會回答，並說這問題太大，所以我們無法祝福眼前的一個小弟兄；無法鼓勵他，激發他比我們更愛主……）

上帝的可知，在于祂自己已經向我們啟示的，就是耶穌基督。因此，耶穌基督就是我們神學了解的開首、標準及指引。

（還是手癢：這就是我們這一群人為什麼不知死活拚命要“做神學”的底牌－－我們要在個人的信仰生命中經歷聖經所說的那一位三一真神，並且讓祂更完全的內住進我們的生命和思維中，一直到把我們的生命培植得碩壯、豐盛能祝福我們身邊的個人群體和歷史為止。）

慕容仰

一、上帝二重客體性：基本的客體性就是上帝作為我們的主，把自己向我們啟示出來；其次是祂透過時空，道成肉身向我們顯現。

二、神學的科學的客體性在于“上帝是給予的”(God is Giver)。神學的對象是上帝，是神學的絕對優先主題。在神學知識中，上帝就是我們要觀察、尋求、祈問的。與此同時，在上帝面前，我們所處的位置是被上帝所知，所了解，所審察的，祂是不能被拆解的主體。

托倫斯引用巴特的論證說：

“但當主上帝在這種情形中，把祂自己給出來，讓我們認識時，祂是把祂自己委派給我們；祂絕不是讓我們自我依賴，依賴自己的脆弱、不足和無能，相反，為了把祂自己委派給我們，祂在恩典中走來，把我們拉出我們自己的脆弱，把我們升舉到超越我們之處，在我們裡面創造出那種認識祂的能力；在這種行動中，祂批判的作用於我們的觀念、概念、範疇和類比，給它們一種超越它們自身所可能擁有的任何力量的取向和可能性。”

三、耶穌是道，祂可以透過交談與我們溝通，基督身位聯合（Hypostatic union），意即耶穌同一時間為人及道（Person and Word）.托倫斯描述神學是對話性的，因為它基本是道的神學，用道的客觀性模塑我們的思想。上帝透過道把自己彰顯出來，用主體方式與我們相遇，又把我們當作教導的主體，吸引我們，使我們得以自由而自發的與祂交往。上帝道成肉身的目的就是要在我們的地位上與我們交談，聆聽我們的申訴。

四、耶穌的核心就是上帝的自我表達。神學知識就是上帝借耶穌客觀地彰顯出來。耶穌的道塑造我們的思想以致我們能明白上帝。科學的神學就是有系統地、忠實地把基督裡的上帝表達出來，所以神學的客體性並非單單從人或從上帝而來的真理，而是“上帝－人”真理。只因耶穌神人二性聯合，借著祂我們得到上帝的知識，而耶穌本身就是科學神學的客體。

慕容仰

上帝賞善罰惡，人面對上帝，就好像一個小孩感受著父親的威嚴，人與上帝彷彿有個人關係，而這種關係帶著敬畏，是宗教性的情感昇華。

但科學家的思維則被宇宙起源的問題佔據。他們相信，將來的事情，是由過去完全且必然的決定的。在道德之上完全沒有神性可言，純粹是人的事情。

托倫斯明白神學的科學與自然科學的分別，因此他列舉了兩者的異同。

托倫斯指出，神學與科學都沒有秘密：

在認知過程中；無論是宗教或自然事物，人類的認知只有一個基本方式，就是經驗。科學就是在認知過程中嚴格的觀察、控制、組織經驗資料，以達到求真的目的。

他說，神學的科學與自然的科學，共有五處相似的地方：

一、兩者皆是出於人類對真理的尋求；
二、兩者都肯定和認同他們所追求的對象有客觀實在性；
三、兩者都不是主觀思維的形而上學；
四、兩者所研究的對象都有底線，是研究者不能越過的，如果勉力越過就可能犯錯。
五、兩者研究到深入的階段，都會發現普通語言不足以表達他們所要描述的真實。

（我一邊抄書，一邊思考，想要突破托倫斯的認識，但暫時還不成功。另，因為譯著的文字很拗口所以我作了一些修飾，盼不會乖離作者原意。）

慕容仰

自然科學與神學的對象不同，他甚至說過，“自然科學與科學的神學兩者的操作都在方法論上排除了對方，因為就他們的性質而言，它們是南轅北轍的”。

如此說來，二者怎能有關係？

我們必須注意，托倫斯的“科學的”神學只有形式意義（Formal signification）。在這基礎上，他指出作為科學，二者都必須向所研究的對象開放，並且二者都是一門嚴格探究真實的學科。

他使用現代量子力學的“互補”概念來闡釋二者的關係，他說：
“根據量子力學觀念，兩種相互排斥的認識方法被認為是互相補充的，同時沒有相互結合的任何可能性，因為用不同的方法，我們在自己的知識的源頭就已把有關客觀自然的概念加以限定和區分了。”

（這一段話給一個物理博士和一個物理博士生質疑過，因著我許久不念物理了，所以我還不能判斷這話是否過時了，盼望念物理學的讀者有以教我。）

他說，自然科學的對象是受造偶然之物（意思是萬物是在“偶然”中受造的；上帝可以不造萬物，但上帝定意創造了，所以在這樣的情況下，上帝造萬物卻可以選擇不為萬物的意志而轉移）受造物本身的意義並不能從自身而來，它/牠/他/她的存在意義是由終極造物主賦予的；這樣思考萬物和我們的“偶然性”，才能讓我們明白宇宙的意義及事物與事物之間的關係。

他接下去說，神學科學要“探究”的對象是上帝，上帝是人類尋求真理的終極意義及參照點。

“在神學知識中，上帝是終極性、是相對性的真正本源，上帝的終極性是客觀性的本真根據，因為在上帝面前，謙卑與確信總是在一起的，是不分離的。”

（用我的話來說：在神學知識中，只有上帝才可以談什麼是終極真理和相對真理，因為祂是終極的那一位，是第一個看著宇宙形成萬物出現和宇宙歷史鋪展、天地更新和結束者，所以祂是祂自己存在的見證，祂是完全在我們的歷史和思維以外的“客體”、“他者”，只有當我們在面對祂時，去接受這些事實（真理），我們才能學會謙卑的選擇繼續相信下去，才能作出正確的神學理解──根據上帝對祂自己的理解來理解上帝和天地宇宙。）

待續……

讨论 于 6-5-2004 06:13 PM  说 :
对不起！打扰了一下！不是有心抬杠，我只是想问有没有　人学　的，因为我对世上的人的认识还真的不够和多，想真正的熟悉后才转入别们。

就像很多时很多人都在笑科学家们，连自家的地球都不认识清楚，就一直的想 ...

人学 已经有了，社会学和心理学都是在探讨人的活动。

慕容仰

因此托倫斯引用博蘭尼（M.Polanyi）的話，“企圖用自然測試方法去証明超自然的東西，是不合邏輯的，因為自然測試只能用在自然的事物上，永遠不能代表超自然界的東西。”

這樣說來，上帝的客體性並不是自然物，我們不能硬繃繃的去“研究”祂。反之，是透過彼此的交往，由祂自愿的開放自己讓我們去了解。

我們必須謙卑的以服侍和愛才能認識祂－－上帝與人的交往是客觀真實的，上帝絕非由人的主觀冥想而來。但這客觀的對象是有機的，不能單方面由人控制著去認知。

回應分析哲學：有分析哲學家說，只有弄清楚了命題和定義，他們才願意和人談論上帝，但已經被分析清楚的上帝，已經被定義的上帝，還是真正的上帝嗎？舉個簡單例子，就讓分析哲學家分析我吧，他們站在我的外面，閱讀我的文章、觀察我的言行舉止，就能完全定義我和分析我，然後就能準確的和其他人討論我嗎？我想，如果我不願意自我敞開，他們的分析和定義都是徒然的。

回應同志神學：同志神學家說，他們是相信上帝的，也尊崇上帝的權威，但隨後他們就把聖經最淺白的意思解釋得支離破碎了，什麼“男人不可以和男人睡覺，好像男人和女人睡覺那樣，不是指同性戀行為，而是指聖俗不可相通”這不是在硬繃繃的“研究”上帝的心意，並且把自己的心意讀入上帝的文字嗎？

待續……

我只是借用我對托倫斯神學的理解來處理眼前的問題而已，不是扭轉托倫斯弟兄的意思，不要誤會。

慕容仰

專文大綱：

（一）引言：

1．0 ：托倫斯生平

1．1 ：學術歷程

1．2 ：巴特之徒

1．3 ：教會與科學界的橋梁

1．4 ：方法論

（二）《神學的科學》內容評述

第一節：人如何可能對上帝有認識

第二節：神學與科學認識能否發展由認識前提決定

第三節：科學活動的性質影響人對真理的認識

第四節：真理的本質由被研究者自我揭露

第五節：處理邏輯問題是爲了理解與表達

第六節：特殊科學中的神學科學—基督教教義學

（三）後現代認識論

結論：

參考書目：

待續……






（一）引言：

這是一個現代以“後”的社會，它不同于現代社會，它否定以理性和主體性挂帥的現代社會 ，它強調顛覆理性，反對任何意識形態。這後現代社會認為，一切固有價值和意義因爲都是約定俗成的，都是由人類社會的某些意識形態型塑、構造的，因此都是非本真的，因此都需要重估 。這樣，一切理論、經典因此也都需要進行解構和再詮釋，才能發現真正的“延異的真理”。所以基督徒的權威—聖經受質疑，基督徒的主宰—上帝受挑戰，自是理所當然。但後現代拆毀統一敍事和上帝信仰的“我懷疑一切，但我可以不懷疑自己的懷疑”這方法論在科學式的認識上，是合理合法的嗎？人唯有從懷疑出發，不受任何制約的與所有真理對話，和在感知中要求還原一切知識，解構一切知識，才是有認知意義的認識方法？這樣說來，世上所有知識豈不都不能確定了？事實上，艾文.普蘭丁格已在他的書《基督教信念的知識地位》 回答了人懷疑上帝存在的不可信性。只是，筆者認為，若要正面建構基督信仰的知識地位，還得有勞英國神學家托倫斯（T. F .Torrance）的科學神學。下文主要以《神學的科學》一書論述和鋪陳他的神學方法論，並盡可能談到他的科學神學，可以如何在後現代社會，思考和言說上帝。

1．0  托倫斯生平

    托倫斯是英國宣教士湯瑪斯·托倫斯（Thomas Torrance）之子 ，生於1913年8月30日的中國四川省成都。在“自由更正教主義”死亡之後 ，在科學社會主義中國誕生之前。麥格夫說，若果說巴特重塑了20世紀的西方神學，那麽托倫斯就是既傳承也延續並發展了巴特的神學議程。巴特為曾經有過厚重基督教背景的歐洲人重構神學，托倫斯卻是為受邏輯實證論影響的人重新建立走向上帝認識的平臺；這是因爲他在內地會宣教士的家庭出生並受訓 ，也因為他所敬仰的神學老師麥金多斯（H·R·Mackintosh）很能把神學與宣教學結合的緣故。

1．1  求學—學術歷程

    托倫斯在英國愛丁堡大學完成大學教育，他主修古典語言與哲學。當時，愛丁堡大學的神學院擁有最好的神學和哲學師資。諾曼康斯密（Kemp Smith）教授他洛克、伯克萊、休謨、笛卡兒和康得的哲學，阿弗萊愛德華泰勒(A.E.Taylor)教授他密爾、邊辛、布特勒的道德哲學，同時他也上泰勒的伯拉圖和亞理斯多德的課。在神學裝備方面，托倫斯很早就從他老師康斯密與泰勒那裏學會把神學關聯到科學去的教導，所以當他讀了施萊馬赫的《基督徒信仰》後，發現當中沒有“科學性結構”的神學，深感失望。幸好他在新學院上教會歷史時，得到老師佈雷（J.H.S.Burleigh）給他介紹奧古斯丁和古教父的神學典籍，這幫助他找到了出路 。

1．2  巴特之徒
    1937至38年，托倫斯在巴塞爾師從巴特兩年，特別糾纏於《教會教義學》中的“成了肉身的道”和“聖靈澆灌”這兩個教義。當時，托倫斯曾經想定“教會教義學的科學結構”為他的神學論文題目，但巴特建議他先做別的，因爲他太年輕了，只有24歲而已。後來托倫斯寫了他的“第二世紀教父的恩典教義”爲論文。1938年的寒假過後，托倫斯原本要回到巴塞爾，但因著某些緣故，他無法接續回德國寫他的博士論文，他被逼開始了他的授課生涯。  

1．3  教會與科學界的橋梁

    因著父親的宣教精神和科學精神 ，托倫斯不但習得如何尊重基督教會的不同宗派，他也習得如何以理服人，所以他除了積極代表蘇格蘭長老會與天主教、東正教溝通交流 ，他也盼望自己的宣教工作可以影響及於科學界。爲此他積極研習當代科學的前端發現，他也精心編輯了一本專業的馬克斯韋爾的科學專論 。1978年，托倫斯在促進宗教與科學的對話的成就中獲得湯普敦獎。

慕容仰

（二）《神學的科學》內容的評述

    托倫斯是這樣開始他的神學研究的：他從不論證上帝是否存在，因爲早在他幼年時，就已從父母的信仰生活，觀察到了上帝對人的影響，接下來他也很清楚自己怎麽遇見上帝，並信仰上帝，所以即使在他的學術論文，他都直認不諱這樣的上帝認識的起點：“我發現上帝的臨在（presence）和存在（being）對我的經歷有如此強大的影響，以至我非相信上帝的至大至上的實在與合理性不可。” 他要做的科學的神學研究，不是爲了證明上帝存在（你已經遇見了人，爲什麽要證明人存在？你只需要說明你說遇見的，爲什麽是人而不是非人而已），而是盼望借著他在基督信仰裏的上帝認識，能對人說明，這存在著的上帝，已經在自己的言與行中給出自己讓人認識的上帝，是怎樣的一位上帝，並世人可以怎麽透過嚴格的後驗認識論 ，認出他真是不同於人的一個有情位格、終極主體。

待續……

慕容仰

人可能認識在如此大程度上超越他的上帝嗎？按希臘人的形而上學，推論上帝為宇宙的第一推動力自是不能，因為希臘人的上帝已不知不覺在人的抽象推論中成了第一理型、終極理型 。按康得說法，“上帝是道德的必要前提” 也是不能。但，如果這上帝一方面是無限超越於人的，但一方面又自我降卑下放到與人同等的位置，並使用人類的語言與人溝通交流呢？人是否比較有把握說，他所認識的，是道成肉身的，自我證明的，同時是神人一位的上帝？這就是托倫斯在這裏要處理的問題。他認為科學認識是這麼一種情形：人將事物的內在合理性揭示和表達出來，讓我們所探究的實在，在人的追問底下呈示在人面前，並讓人的頭腦聽從於這些實在之間的種種本質聯繫和秩序。而神學的科學認識就是，引導人回頭聆聽、思考和整理，那已經在歷史上出現（耶穌基督），又已經向人傳言（聖經），並且還在不斷糾正（在聖靈感動中）人類對他的認識的上帝知識。

    托倫斯在《神學的科學》第一章談人對上帝的認識時，一開始即引用布朗（J. Brown）教授的話說，人自始至終都不可避免的處在認識關係之內，因為思維與存在從一開始就不可分離 ，故此人之所以可能進行對事物的認識，是因為他在認識關係中“已經經驗” 了向他開放的認識物件（如莫爾特曼所說），並通過與這已知物件持續交流 ，而在物件的開放性質 中向前推進他對它的認識。麥克爾波蘭尼也同意，“我們的經驗給我們的眼睛和耳朵提供的線索如果有意義就成了事實……我們相信關於事實的某些明顯的設想，只是因爲我們已經發現這些設想被隱含在我們相信事實存在的這一信念中。”
   
    托倫斯接下去說，若要進行這樣的神學科學探究，我們必須使用一種公開的認識論，這認識論要能使我們的認識方式，與我們對物件的更深入和充分的認識，取得進展，並能同時同步闡明和修正我們的認識 。這也意味著，我們在進行認識時，不能事先描述我們達成認識活動的方式；只有在我們回過頭來看，什麼東西被確立為正確的認識時，我們才能描述它 。他談到人對耶穌基督的認識時，是這麽說的，要不是上帝在時空中，在巴勒斯坦，在以色列，在世界上把自己透過耶穌基督的道成肉身“給出來”， 我們不會有確定的上帝認識，所以“神學認識，是以那超越於神學認識，而被給予的被給予者，作為轉移的支點”。另，又因為那“給定的事實不是一個緘默的事實”因此我們才能在與它交流對話中明白（聖經文本中）歷代與它交流對話的信仰者的信仰模式，與我們今天的信仰模式是內在一致的：這位在時空中主動揀選、尋找、遇到我們的，正是舊約那位自顯為“亞伯拉罕、以撒、雅各的神” 也是同一位新約聖徒經歷的“耶穌基督的靈” 、與自稱自己“與父原為一的子” 。因此人才可以明白，對他說明和證明這理性信仰事件的，不是別位，正是那選擇在耶穌基督中轉向人，與人復和並把人帶進自己的啟示裏的上帝。

待續……

慕容仰

確立了神學認識的實際性、客觀性和可能性，接下來，托倫斯在《神學的科學》第二章談的是：神學與科學發展的相互影響，是怎麼糾正了彼此的出發點、盲點和假設。他說，由於神學堅持忠實於其物件，所以他對真正的科學活動和科學活動所使用的有效工具和認識方法，自然存在極大興趣，這就使神學和科學從古早就開始了他們的相互影響和競爭。只是由於人始終是有限而無法貫徹始終的科學、神學的認識主體，所以即使人多麼努力“按著物自身所呈示的和所要求的規律” 言說事物、言說上帝，他都仍然難免會在解釋或介紹自己的認識前提上犯錯，就像奧古斯丁、培根的例子，他們都是肯定相信上帝的，但他們在解釋自己的神學認識時，只不過不小心借用了當代的宇宙論前提 ，就不但無法如實言說上帝，而且還因此而闖進“人類可能有認知的積極理性的內在機制”的死胡同，結果最後仍然把上帝形容為人類理性可以循存在類比完全推知的認識物件。

    因此，托倫斯認為，唯有從起始至結束，都採用以研究物件為中心的歸納式發現方法，人才能由始至終忠實於研究物件，從而達到真正的“科學的”認識。 他這樣的提法很合乎科學，因為歷代研究微宇宙和廣宇宙，真正有所成就的科學家，都沿用由始至終的歸納法增進他們的科學認識 。

    托倫斯說，神學的科學關注的雖是與凡俗現實世界相關聯的上帝，也是這上帝把人置於這麼一個世界，它由他創造以反映他自己的榮耀，它由他給予人以探究和領悟他，但就因為世界不是上帝，沒有神性，只是一個偶在，所以人不能借著某物去推知上帝，也不能借著上帝去推知某物，人只能在上帝所設定在事物裏的客觀規律中來認識事物，並在上帝自己設定的啟示裏進深認識他。至此，人才能正確的超越自設的科學理念來認識不斷向人顯啟自己的上帝。

待續……

慕容仰

在《神學的科學》第三章，托倫斯進而更深思考科學活動的性質如何能以幫助我們進行科學的神學思考。他引用裏奇（A. D. Ritchie）的話說，這世上並不存在單數的科學，而只有諸門科學，而每一門科學都要依靠和檢視過去奠定的基礎，才能取得進展 。所以我們不能從實際的科學探究和科學發現的程式中抽取“科學”，也無法把科學當作一種獨立運作的方法。因此，在一門特殊科學的研究中即使很成功，也不意味著這個人有權在該科學的範圍之外裝出一副絕對正確的樣子 。因此認識某物有某物的科學，認識另一物有認識另一物的科學；認識某物的科學，不能完全解釋另一物，比如說物理學無法充分揭示生物學，雖然科學家可以憑物理學知識理解一種生物的物理活動，但他們無法用物理學的術語來解釋微生物的活動。科學家只能依靠被研究物件的開放和啟示 ，來明白更多關於被研究物件的方方面面—尤其是科學研究的歷代成果。因為很多時候科學家都得靠完全不同的科學工具和科學研究成果，來互補原有的認識理論。只是托倫斯提醒我們，科學除了具有特殊而深刻的多元性，它仍然有一種統一性：即形式上的科學程式，這是連接專門科學和一般科學的粘劑。他認為科學的神學是一種嚴格的、有規則的、有條不紊的和系統而有組織的知識。這種知識堅持其真理性，致力於發現錯誤，摒棄所有不真實的東西。它與那種不為其知識的實質性內容所規約的方法毫不相干，與假設的物件毫不相干。一切都必須用可靠的、可以信賴的方法加於核對和處理，並在這樣做時嚴格注意正確性 。因此，既然神學的科學，是依照上帝的活動性質，以上帝的言與行所給定的規則—耶穌基督來進行對上帝的認識和言說，那麼人對他的科學認識，就有賴於人在發問前後，都要對他的啟示表示真實和誠實了。要不然，恐怕人還是無法避免按照自己的規定來決定答案的危險—既我們懷疑我們眼前的物件，但我們並不懷疑我們自己。這是不是我們忘記了懷疑本身就是某種形式的自我肯定？而因懷疑而提出的問題從根本上來說，則是自我孤立於物件的情況下提出的。

    那麼，他認為科學地提出問題的要求是什麼？一、科學問題必須是真實的，是針對實在的問題。二、它不能僅僅是為了詢問而詢問，它必須受一個目的制約，以把提問者誠實的導向答案，並從問題的角度出發把它與我們的其他知識聯繫起來。三、我們的問題要適合物件的性質；如果我們對上帝發出人類學的問題，我們就只會得到人類學的答案。四、不能只問一個問題，而是要問一系列的問題，以使自己能隨著對物件的性質瞭解得越來越多，因而對按物件性質提出這些問題的方式也瞭解得越來越多。在神學科學中，疑問者甚至在思考如何問其問題前便已受到了疑問。在上帝面前，人類疑問者本質上是一個被疑問的人，他必須回答來自彼岸的問題：“我是自有永有的，你是誰？” 只有在他傾聽真理，並讓真理從他存在的根底上質問他，他才可能負責任的問：“如果你是上帝，你要我怎麼認識你？” 因此，為了在一個忠實地反映真理本身的性質和模式的連貫序列中進行我們的神學思考，我們不得不重新體驗與那至上客體的相遇，讓我們自己聆聽他的聲音，重新思考他給我們的說話，對他之作用於我們作出反應，同時還這樣將這一切轉化成我們的陳述。在這些陳述中，我們發現新約見證人在真理的內在運動中，既在報告，也在思考，按照真理的內在壓力或選擇產生他們的思想，因而也產生他們的言語，因為只有以這種方式深入到真理的連貫結構或模式裏，他們才能將所聽到的和理解的東西忠實的翻譯出來、真實的加於報導。這樣的神學思考，反映的就是神恩之邏輯—在上帝的自我啟示中貫串一切的邏輯 。

    托倫斯說，在我們的一切認識活動中，是我們認識、觀察、考察、詢問，可是當上帝在場時，我們則面臨這麼一種情勢，在其中，他認識、觀察、考察、詢問我們，他是我們整個認識過程與結束處的主人。這就是信仰—即人通過上帝的客觀性將自己的主觀性向上帝的主體性開放，在聆聽和祈禱中面對，會在人閱讀、理解聖經過程中向人說話的上帝。

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慕容仰

來到《神學的科學》第四章，托倫斯在這裏談論真理的本質。他說真理在早期希臘人的思想裏，似乎被視為隱匿著的東西的自我提示、存在的呈顯，或存在著的事物的本質呈現。而在希伯來人的思想中，真理是在人與上帝的關聯中來理解的。因此要在認識關係中理解真理的內在邏輯就有必要處理所謂的神學邏輯問題。在這裏他引用約翰福音14：6節說明，在耶穌基督裏的上帝，不是他用一些詞語來傳達的某種東西，而是在這些詞語中的他自己：他在神人一位的程度上是道，在是道的程度上是神人一位。他作為其言、行屬於其神人一位之構成者與我們相遇。我們只是由於源於他、依賴他才是位格，在一種非常真實但卻次要的意義上是位格。我們無法借著從我們自己的角度出發解釋神人一位來理解他那獨一無二的神人一位，只有通過他的神人一位來解釋我們自己，才能理解他那獨一無二的神人一位。

    這種聖言與位格的同一是在耶穌之中的上帝之真理的首要特徵。這真理的本質就在於他同時既是位格又是聖言，在於既是位格的存在，但又是可傳達的真理。他是位元格與資訊集於一體，他就是既證明自己為真又解釋自己的真理了。托倫斯認為，在其整個生命中，耶穌都是上帝的真理對於我們身體性的臨在。當我們說耶穌裏的上帝的真理是恩典時，這裏的恩典說的是上帝在其慈悲和聖愛中轉向我們、面向我們，把自己給我們，為了我們而作出行動，借此將我們確立在與他自己的神交和團契中，從而賦予我們與上帝之關係的裏的一種真正的地位。這位置就決定了我們科學的神學思考的合法性，要不然我們根本無法思考耶穌基督為什麼是那條通向上帝的唯一道路，更妄論在耶穌基督裏發現上帝揭示自己的真理和生命的內容。

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慕容仰

在《神學的科學》的第五章，托倫斯說，言說上帝的邏輯，不意味人可以高升到上帝之處，窺視他心裏想的到底是什麼，或理解他的奧秘判斷，因為上帝的邏輯是，他的真理為了我們的緣故，把自己給出來，使自己客體化所採取的方式，因而產生在我們知識的思維形式與真理的形式的對應。而我們說“上帝的邏輯”時，所指的只可能是耶穌基督，因為他，而非其他任何人，是上帝變成肉身的永恒的邏格斯。他也是上帝變成肉身的邏輯，是指向我們的上帝恩典及真理的邏輯，因此我們的思考必得從這個在基督裏成為肉身的邏輯的角度出發才行。這邏輯在我們裏面之前就在基督裏了；它在我們認識他以前，就在那被給予的實在裏了。我們必須做的事，是在神學知識按耶穌基督的真理的活潑的統一性和有序性形成自己的形態和秩序之際，揭示它的有機含意或結構連貫性。這就談到我們應該如何看待存在陳述與連貫陳述了。他指出，存在陳述的真理指涉所指的主要是存在者，而連貫陳述的真理指涉所指的，則主要是其他陳述。他認為存在陳述是聖道對人的自我言說，因此必然是開放的，在此意義上也是無限的，因為它們超越自己，指涉一種就其本質來說無法用抽象語言表達的實在，而連貫陳述則是人與上帝真理的交談關係裏的陳述，既能清晰表達出來，就能從一個人傳給另一個人，所以它是理性交流的行動。這樣看來，垂直的存在陳述和水平的連貫陳述，兩個指涉相交的中心點，已經很明顯是指那位在人類歷史中自我顯啟的神人耶穌基督了。所以我們不能以存在類比做存在陳述的內容，也不能單憑連貫陳述詮釋在存在陳述中顯啟自己的上帝之道。這是對後現代詮釋學和詮釋邏輯的挑戰，因為後現代詮釋學家通常認為他們可以從讀者反應中讀出上帝是誰，並他在人間做了什麼。他們認為他們喜歡從那裏開始就從那裏開始，反正他們總能達到目的。   

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慕容仰

托倫斯在《神學的科學》第六章說，研究神學的科學，是要迫使神學依靠自己的依據、忠實於自己本質的法則。這樣才能引導其他人去體悟那不可直接傳達，但通過理性的贊同和批判性判斷，卻能認知的神聖實在，使他們心悅誠服，如人讓自己的心靈順從於他們的客觀邏輯的力量那樣 。他在這裏談歷史科學與基督教教義學的異同。他說，通過歷史事件，上帝在每個時代都在“現在”與人相遇，並要求他們有理性的認信或信仰，於是神聖實在性與歷史事實性就在我們的認識根據裏不可分割的結合在一起了，並且在我們對耶穌事實的不斷探究中不容分離。而基督教的神學教義就是在這樣批判而被嚴格規定的情況下，在基督徒群體中產生的“神學規範報告”。它在我們忠實於自己所遭遇到的事時即時被強加在我們頭上；我們則讓自己的思考跟隨這些事實的見證者的後面走，直至接觸到它們的本質與實在，同時也與那種我們被逼說出的陳述一道，辨識和承認這些事實的本質。因此基督教教義決不是私人性的“上帝知識闡述”，而是歷代教會的集體性辨識行動，它具有歷史性的深度和普世性的廣度，它們都指向和回歸到那唯一的不可分裂的信條那裏，並為它所決定。那唯一和不可分裂的信條就是那成為肉身的耶穌基督裏的上帝真理和行動，也正因為如此，它不是可以被消解的單個陳述。它規約我們如何把“我們所見到和聽到的生命之言”清晰而正確的表達出來，指向那超越卻已經自我表述的聖父。如此的基督教教義學才是科學的。

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慕容仰

漢斯布門伯（Hans Blumenberg）認為，現代與中世紀基督徒立場之不同是，前者強調“自我確證”（self-assertion）非來自於基督徒式對上帝的依賴，而是在理論求知上獲得解放，企圖親自指揮自然。現代人發展出有關方法、技術控制、功利等觀念來處理問題，這是“前”現代人所辦不到的 。後現代哲學家德裏達則認為，延異比存在更古老，我們不可能再在一個固定的位置思考“此在”與“在彼”，因為任何設定了本源式思考的運作，仍陷入二元對立的中心性思考，仍然是一種封閉的暴力形而上學，仍然是為了達到控制與決定的效果 。但我們為什麼不能說，德裏達那樣漂浮的認識論，充其量只是一種支離破碎的“認識過程”，是沒有明確起點和終點的認識旅程。

另外，為什麼我們在最大的善意中，不能否認德裏達的零碎、片斷認識過程，卻要在最大的善意中質疑耶穌基督的門徒透過聖經報告的，不是上帝自己的自我陳述？如果我們不能接受以人類概念控制的“現代上帝知識”，為什麼我們反而要接受完全不容上帝說話的後現代“延異著的上帝認識論”？當德裏達以最大的善意“解放”前現代與現代的上帝敘事，他就不能在後現代以最大的善意解釋掉上帝的存在。這是很明顯的自相矛盾。

基督徒對上帝的“當下體會”和認識可以有延異的空間（畢竟上帝是在如此大的程度上超越人），但這延異之前的定點—在歷史上有個叫耶穌基督的人，聲稱自己是上帝的獨生子，又作了所有他所宣稱的“救贖故事”，並答應繼續保守信仰他的人面對未來和永恒—卻是不能隨後現代思維方式和認識論延異得完全變質的。正如我們不能稱德裏達爲漢斯布門伯，再把漢斯布門伯的理論讀進德裏達的後現代論述裏一樣；因此如果耶穌基督是神，他就不能被詮釋爲非神；而要認真思考他並認識他的人，更不能隨心所欲的出發和發展針對上帝的存在與行動的認識論。我們必須懷疑連起點也沒有的認識論，會否真能走出一個認識論的終點--如果德裏達的後現代延異認識論連一個文本也無法認識，他是不可能認識人的，更妄論去認識一個超越人的上帝 。

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慕容仰

在《神學的科學》中，托倫斯的神學明顯是以基督中心論為進路。按這神學進路，他以上帝在基督耶穌裏的言與行，解釋和整合聖經的知識及權威。他認為聖經只是指向三一上帝的神學的科學陳述，而不是終極權威本身，因為聖經不指涉自己而是指涉上帝與上帝在人間的作為。因此他要求人們放膽按事物的實際性質和本性要求進行研究，不要怕因此而得罪上帝，但對於上帝的探究，人們則要謙卑接受我們的認識物件，會在他的主體性裏對我們表述自己—因此需要尊重歷代聖徒竭力歸回真理的努力，同時以信仰的類比糾正信徒群體的錯誤認識。他坦言，如果我們嘗試越過耶穌基督，來傳達我們對聖父或聖靈的認識，那將是不合乎科學，也不合乎神學要求，我們很可能會落在一個不存在上帝的地方談論上帝。可惜，後現代神學家卻以為上帝既然已經在耶穌基督裏完全認同了人，所以人們這得到上帝尊重的主體性，就可以名正言順的從“上帝對我是否還有意義？”的角度來開始和發展他們的神學思考，結果他們可能找到了人所要求的上帝介紹，卻遠離了上帝自己本真的揭露。而且，由於這些後現代神學家沒有從一開始就選擇順從信仰物件的本質、本性進行研究和陳述，所以他們很可能也不會在必要時改變自己的研究工具和方法來遷就信仰物件。但真正的神學認識，其實最後還需要歸納所有他從認識物件那裏獲取的資訊，再以不扭曲物件的性質的字句、邏輯來完成研究報告。至此，我們就可以問這樣的問題了：高舉“文本以外無一物”的進路、以上帝為“終極解放者”或“天父可能是女的”，這類的神學思考，真的可以算是本真的神學嗎？

        若我們不同時面對已經說話的文本和三一上帝，我們會否在神學思考的厚此薄彼中發展出不完整的甚至是遭致上帝疑問的神學？莫要忘記托倫斯說的，一、神學是人在基督裏經驗上帝後作的認識報告—這是神學認識的確定性。二、神學物件會要求研究者提呈符合自身性質的言說—聖經裏上帝的自我宣稱可以檢驗人類所有的：“我對上帝的認識”或“我們對上帝的認識” 。但由於上帝是在如此大的程度上超越人類，因此任何一種人類構建的神學都不可能達到完全的地步。以下筆者嘗試指出神學科學的優點和弱點。

優點――神學的科學能與諸科學家對話。從托倫斯時代迄今，它已經與培根、牛頓的機械宇宙論對話，也曾與相對論甚至量子力對話。因此這個模式迄今還有說服力。

弱點――只是隨著科學模式典範轉移，我們有時確實需要變動表述方式。由於科學研究仍在不斷往前進展提升，而托倫斯的神學架構大體上停頓在量子力學的光的粒子性質和波性理論框架（他用這學說解釋人為什麼可以接受上帝的神人二性），所以若要科學的神學不變得不適合於更精深的宇宙論和場論，我們實在有必要更深把握新的科學認識論以進一步整合我們的神學認識。

待續……