【道教简介】

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【神霄玄雷法術】

1.何謂「五營」？
2.內、外營的形式與構件各有哪些？
3.五營與聚落領域的關係為何？

民間認為天界的行政系統和人間是一樣的，因此文武眾神巡視天、地、人三界之外，也統帥天兵、地兵執行軍事及警察任務。另外還有附屬於各廟主神或王爺的神兵。這些神兵神將分成東、西、南、北、中五處，每營都有一名元帥負責調度和指揮，此稱為「五營」。受法師所支配的軍隊，稱為五營將軍，祂們在超自然世界中的位階最低，都是一些枉死的孤魂，稱為陰兵，駐紮在五營之中，由中壇元帥李哪吒負責統轄。在澎湖凡有廟宇的村莊，均有安放五營神將的習俗，台灣其他地方也有此種習俗，但不像澎湖哪樣普遍。在當地人的認知中，它的作用就如同軍營中的外哨功能。可見五營的功用之一，就是藉著五方神軍的力量來鎮守「空間」。一般認為，這些「空間」是具有神聖性或屬於全體居民的生活範圍，如道壇、法壇、祠堂、廟宇與整個聚落，但也有民宅安置五營的狀況。

五營元帥又稱「五營元帥」、「五大將軍」、「五神將軍」。但民間對於五營元帥究竟為誰，有許多不同說法，其組織系統如下：

東營 南營 西營 北營 中營
旗色 青 紅 白 黑 黃
將帥 張（基清） 蕭（其明） 劉（武秀） 連（忠宮） 李哪吒
溫 康 馬 趙 李哪吒
康 張 趙 馬 李哪吒
辛 池 蔣 洪 李哪吒
羅昆 文良 羅燦 招賢 李哪吒
林 徐 馬 龐 石
兵頭 胡其銘 蔡坤君 金記宿 王直元 吳德祥
軍隊（兵馬） 9仟9萬兵 8仟8萬兵 6仟6萬兵 5仟5萬兵 3仟3萬兵

說明：

（1）五營的將帥系統非常複雜，本表僅列舉數種，民間大致以張、蕭、劉、連、李的組合最多。

（2）增列兵頭的案例，有台南縣新市鄉新和村清保宮與大營村靈昭宮。

（3）以上資料摘錄曾光隸，《澎湖的五營：以空間角度來看》，頁12；與康豹，《台灣的王爺信仰》，頁81。

五營兵馬除了鎮守村界之外，法師執行儀式的法場也有五營兵馬負責把守。所有的法師儀式都是以「召營」（或稱招兵）為起始，以「犒軍」（或稱賞兵）與「放營」（或稱放兵）為結束。這兩個開啟與結束法場的儀式，是所有的法師儀式中共同的部分，而且都是由法師親自執行的。五營神軍依其守護地點的不同，可以分為「內營」與「外營」兩種。就現有的文獻中可以發現，學者多數認為內營即是祀奉於宮廟中的「五營首」、「五營旗」或「三十六官將頭」，為隸屬於主神的近衛軍，外營為設於聚落外圍與宮廟附近的厭勝物，為主神派遣的聚落防衛軍。但就曾光隸在澎湖地區的研究認為，「內營」是駐紮在廟宇、祠堂或民宅的內、外，其通常僅以書有五營將領的竹符與紙符作為象徵物；「外營」則是駐紮在村莊的四周，具有明顯的外在形式，其具體象徵物為聚落外圍的厭勝物。

在形式上，內營的象徵物，多為竹符與紙符兩種，其上以墨汁書寫「敕令□方□元帥安鎮」或「敕令□方□□大神君」之類的符文。其上符文所書之內容，分別象徵不同的內營神軍。而外營形式則不一，甚至同一座廟宇外營形式也有差異，黃文博認為大體分為六種：「一為露天式，二為圈圍式，三為土丘式，四為磚龕式，五為小祠式，六為寶塔式」。各地五營形式多有其演變的歷程，演變的目的與考量因素，以實用性和美觀居多。而各地五營形式間異同的原因，除了與當地法師或乩童的傳承有關之外，尚與彼此間相互模仿，甚至邀請相同的匠師來製作營頭等因素有關。

各地五營構件甚多，然均具有數量不等的竹符，從五營儀式行為與各地營頭形式演變歷程來看，五營的主要構件應該是竹符。今天之所以會有不同的差異現象，應為民間文化結構過程不斷的演繹、詮釋後的結果。就其類別有下列數種：

1.竹符：內、外營均有。以高約兩尺的竹節剖開而成，其上以朱筆書寫營稱、將領和兵馬數，或僅畫上符文；符頭上包有金紙、紅布或五色布。
2.令牌或石牌：僅外營。為削尖之長形木牌，多立於木架上，其上書有營稱、將領與兵馬數。
3.三十六官將：其形式多是「人首鎗身」，上身為木材雕刻製成的頭部，臉部表情各異，其餘部分為銅枝，分3排或2排，插在特製的木架上，並置放在廟宇的神龕或中案上。
4.紙像：為外營的具象構件，依五方色糊成神像祀之，除了紙像之外，亦有紙馬、紙旗、或紙製涼傘；此類構件多出現在小祠式外營內。
5.五營令旗：通常五營令旗被放置在宮廟中案上的方形小木架中，依照「四隅」的觀念插放。五營令旗均為三角形，旗面上有些會繡圖案與文字，有些則不具圖文。
6.五營首：造型與三十六官將相似，也是「人首鎗身」，面部顏色皆為金色，分別代表張、蕭、劉、連、李五位將領。
7.壺、碗、烘爐、冬菜甕與瓷燒：僅外營有。居民將日常用品作為外營的構件，通常都是做為祭煞用的。

另外還有剪刀、尺、鏡符與五方安鎮符，紅瓦，轄營令牌與黃旗等數種。
就五營與聚落領域的關係，曾光隸認為五營營頭所分布的位置與營頭「鎮符」儀式所經歷的路線，其所形構而成的領域空間，是有別於傳統社會中其他如聚落內依附血緣，籍貫而形成的地域、甲頭廟或其他共神信仰圈，以及跨聚落的共神信仰圈等不同之領域形式。五營領域的獨特性，除了其涵蓋範圍以聚落為單位，也包含它對居民的影響，如某些生命儀俗、屋宅的坐落位置、居民對聚落空間方位的認知方式等。早期人民尚鬼，聚落內屋宅的座落位置，均以營頭界定之領域範圍為限。隨著時代的改變新建民宅已經超出舊領域範圍，因此藉由改變鎮符路線、增加總營或小營、遷移營頭等重新詮釋五營信仰的方式，來滿足其慰藉心理的需求。

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第一章：道教的起源
一、鬼神崇拜
二、神仙之說與方士方術
三、兩漢之黃老道
結語

道教是在我國早期封建時代形成的宗教。其信仰內容，具有漢民族宗教意識的特點。史學界與道教界一般都說它形成於東漢順帝（公元126－144年）時代，至今已有一千八百多年的歷史。但若追溯到戰國時期齊燕沿海一帶宣揚神仙方術，《史記．封禪書》所謂「形解銷化，依於鬼神之事」的方仙道與西漢時托黃帝而言神仙之術、托老子而言修道養壽的黃老道，則這種以神仙信仰為特徵的宗教在我國流傳已有兩千多年的歷史了。

在我國漫長的封建時代，道教與佛教並稱為兩大宗教，是封建統治階級的精神支柱之一。道教對我國封建時代的政治、經濟和文化思想都發生過深刻的影響；同時它也形成了自已獨特的宗教神秘主義體系。道教累積了大量經籍與文獻資料，是我國古代文化遺產中的一個組成部份。

道教內容十分龐雜，從其主體內容來探索其起源，則道教大致不外是在三種原始宗教意識的基礎上衍化而來：一為鬼神崇拜，二為神仙之說與方術，三為黃老學說中之神秘主義成份。

一、鬼神崇拜

在公元前一千幾百年前的殷商時代，史前時期的自然崇拜已發展到信仰上帝和天命，初步建立了以上帝為中心的天神系統；原始的鬼魂崇拜已發展到以血緣為基礎，與宗法關係相結合的祖先崇拜；夢兆迷信也已發展到求神意以定吉凶的占卜巫術。這在當時是社會普遍的信仰，帝王更是狂熱的信奉者。人們相信地上發生的一切事情或後果，都是天神意志的體現，而天神的意志與情緒，是依世人對他崇敬的程度以及行為的善惡而作出的報應。統治者為了取悅於鬼神（這裡鬼指祖先，神指上帝，而殷人的上帝即其祖先），祈求鬼神以其無限的權威來維護他在地上的統治，相應地興起祭祀以宣揚神威和獻諛於神。《小戴禮記．表記篇》說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」這時也就有了管理宗教儀式、卜筮吉凶和祈福禳災的巫祝，他們的職司是掌握龜筮，而且被認為能溝通神天。所謂巫能以歌舞降神，祝能以言辭悅神。巫的專職就是托言能把神的旨意通過龜殼或蓍草卜筮傳達給人，祝的專職就是奉行祈禱儀式，托言能把人的願望申訴於鬼神。因此巫祝都是祭祀時所不可缺少的人物。統治者往往要把自己的意圖披上是神的意旨的外衣，來制服被統治者，巫祝就成了完成這一使命的御用工具。後世道教宮觀中司香火者叫廟祝，便是古代留下來的名稱。周繼殷商而統治天下，鬼神崇拜更有系統，並形成了「天命觀」的神學理論。《泰誓上》：

    天佑下命，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志。

周人所崇拜的鬼神，已形成了天神、人鬼、地祇三個系統。《周禮上》說：

    大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮。

屬於天神的有上帝及日、月、星、斗、宿、風、雲、雷、雨諸神；屬於地祇的有社稷、山川、五岳、四瀆之神；屬於人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的聖賢。這些也便是後來道教所以成為多神教的來源。後世道教做法事，如建醮壇、設齋供，即古人祭祀的禮儀；唱贊詞、誦寶誥，即含有言辭悅神之意；上表章、讀疏文，也便是申訴和祈禱之用。因此可知漢代興起的道教具有古代巫祝遺風，所供奉的神也大多淵源於古人的信仰。

二、神仙之說與方士方術

神仙之說，其來甚久，早在戰國時期，不僅漱正陽、含朝霞、保神明、入精氣等吐納延壽之術為世人所習慕，彭祖之長壽、三神山之仙闕為世人所嚮往，且載營魄而登霞，掩浮雲而上升的幻想登仙之說，也已為世人所樂道和探求。

先秦古籍不少載有關於仙人、仙境、仙藥等傳說的文字。如《莊子．逍遙遊》：

    藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。

《莊子．天地篇》：

    千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉，三患莫至，身常無殃。

《莊子．在宥篇》述廣成子對黃帝言：「我修身二千百歲矣，吾形未嘗衰。」《莊子．田子方》：「夫至人至矣，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。」莊子出發於出世思想，在《逍遙遊》、《大宗師》、《天道》、《列御冠》、《刻意》、《天下》、《應帝王》、《達生》、《田子方》等篇章中，均有對仙人、仙境的描述。

《列子》更引申莊子對「仙人」、「真人」、「至人」之贊美，更誇飾仙境之美妙與神秘。《列子．湯問篇》說：渤海之東很遠的地方有一大壑，名曰「歸墟」，其中有五座山，一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛州，五曰蓬萊。仙人居於「歸墟」的五個大山上。

    其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕，飛相往來者，不可數焉。

又說，在北海之北很遠很遠的地方，有名「終北」之國，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木；國中有名「壺領」之山，頂有口名滋穴，有泉水湧出名神瀵，香過蘭椒，味過醪醴，分四股流遍全國；人們「不競不爭」、「不驕不忌」、「不媒不聘」、「不耕不稼」、「不織不衣」、「不死不病」，整天相攜歌唱，飢倦則飲神瀵，經旬才醒。

《列子．黃帝》更用幻夢勾畫了一個「華胥氏之國」，說那裡「國無師長」、「民無嗜欲」，人們「無夭殤」、「無愛憎」、「無利害」、「無畏忌」，「乘空如履實，寢虛若處床」，「美惡不滑其心，山谷不躓步」。又說，在「海河洲」中有「列姑射山」，山上是神仙居住的地方，「吸風飲露，不食五穀」，「不偎不愛，仙聖為之臣。不畏不怒，愿愨為之使。不施不惠，而物自足。不聚不歛，而己無愆。陰陽常調，日月常明。風雨常均，字育常時，年穀常豐。而土無札傷，人無夭惡，物無疵癘，鬼無靈響」。《列子．周穆王》中說，天上有一個「化人之宮」，「構以金銀，絡以珠玉」，「耳目之所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有」。

「仙境」皆被描畫得美妙而神秘，所謂「仙人」亦皆被描繪成外生死、極虛靜、不為物累、超脫自在的能飛行的神人。

有關神仙說的最膾炙人口的一段材料，則是司馬遷撰《史記．封禪書》中的一段記述：

    自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解，曰未能至，望見之焉。

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又《史記．武帝本記》云，李少君言於武帝：

    臣嘗遊海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

神仙之說，大抵先出於西北山嶽與東南濱海地帶。究其原因，其社會因素是：在社會日趨繁榮的歷史條件下，人們向深山、海洋開始了探險與開拓的事業，因為山嶽與海洋中確有景物宜人的好地方，人們或因避難，或因為風浪所漂泊而偶至妙境，人們的眼界寬闊了。以後這種信息便輾轉相傳，引起世人之仰慕，欲開拓新的領域或遁離災難的人，便開始他們的探險，於是蒙有浪漫色彩或宗教幻想色彩的神仙之說便產生了。再者，神仙之說的產生還有其自然因素：山嶽和海洋中常出現一些使當時人感到驚異、迷惑、神秘的自然現象，如雲霧幻景、深淵奇洞、海市蜃樓等，人們把幻奇之境，當作天地之間的另一世界，於是神話也便油然而生。

伴隨神仙說的產生，巫覡之輩便利用之更為渲染神怪，大肆宣揚，有的並利用當時萌芽的科技，蒙以宗教色彩，以為求仙之方術，游售惑世。這樣的人就叫方士，或方術之士。

據《漢書．藝文誌》，漢時將方術分為四類，即醫經、醫方、房中、神仙。《後漢書》中的《方術列傳》中包括天文、醫學、神仙、占卜、相術、命相、遁甲、堪輿等等。古人將一切技藝皆稱之為方術，不過我們這裡所講的乃是那些宣揚長生不死，認為服食及祭祀可以成神仙的人所兜售的神怪奇方。

我國古代傳說的方士有籛鏗（彭祖）、容成、西王母、素女等，史籍記載最早的方士則為周靈王（公元前571─前545年）時的萇弘。《史記．封禪書》：

    是時萇弘以方事周靈王，諸侯莫朝周，周力少，萇弘乃明鬼神事，設射貍首。貍首者，諸侯之不來者。依物怪欲以致諸侯。諸侯不從，而晉人執殺萇弘。周人之言方怪者自萇弘。

所謂「設射貍首」，即漢代魘勝巫術，足見方士萇弘乃巫覡之遺緒。

戰國時的方士，乃巫覡轉向服食與祭祀，他們只有方術而沒有堂皇的理論，與諸子百家相比較，顯然黯然失色。戰國末朝出了個方士叫騶衍，他將陰陽五行說相勝相剋的原理與社會朝代之興衰更替相結合，更推而論社會事物之變化。騶衍因此而得顯於諸侯，從而也啟發了其他方士。《史記．封禪書》中說：

    自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。

由於秦始皇幻想獲得不死之藥，因而方術之士十分活躍。得到秦始皇寵信的第一個方士便是徐市（福）。《史記．秦始皇本紀》：

    齊人徐市等上書，言海上有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛州，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。

徐市入海求神藥，數年不得，費多，恐受譴，詐騙秦始皇說：「蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至。」繼徐市而得寵信的有燕人盧生和韓終、侯公、石生等。他們為秦始皇求仙人羨門、高誓及不死之藥，均歸渺茫。盧生入海還，托以鬼神事，奏籙圖書，說：「亡秦者胡也」，始皇乃使將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡，略取河南地。盧生還說秦始皇：

    方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害於神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。今上治下，未能恬淡。願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也。

秦代法酷，方不驗輒死。世上哪有不死仙藥？方士盧生等便偷偷跑了。秦始皇大怒，他說：

    ……悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為妖言以亂黔首。

秦始皇遷怒於諸生，將犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲後。他的長子扶蘇向他解釋諸生與方士的不同，秦始皇更怒將扶蘇遠謫邊地，北監蒙恬於上郡。

秦始皇之後，最寵信方士的便是漢武帝劉徹。第一個得他寵信的是方士李少君。《史記．孝武本紀》記載，李少君以祠灶、谷道、卻老方見漢武帝，帝尊之。李少君說：

    祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗遊海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

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漢武帝信了李少君的話，於是「親祠灶，而遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣」。後李少君病死，漢武帝不說他死了，而說「化去」，又使黃錘、史寬舒受其方，「求蓬萊安期生之屬」。其後又有亳人薄誘忌奏詞泰一方，齊人少翁以鬼神方見帝，謂能以方術夜致武帝已亡之王夫人及灶鬼之貌，得拜文成將軍，獲賞賜甚多；後因以帛書飯牛，云牛腹有奇，武帝察覺後誅殺文成將軍。又有膠東宮人欒大，謊言嘗往來海中，曾見仙人安期、羨門之屬，黃金可成，不死之藥可得，仙人可致。武帝寵信欒大，拜為五利將軍，欒大常羽衣，夜祠欲以下神。欒大佩六印，貴振天下，「而海上燕齊之間，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣。」（《史記．孝武本記》）。後欒大以方術不驗被誅。又有齊人公孫卿，為武帝至東萊山候神。這時武帝令入海求神山的方士達數千人，復遣方士求神怪採芝藥以千計。公孫卿還說「仙人好樓居」，武帝令長安作蜚廉桂觀，甘泉作益延壽觀，使公孫卿設具而候神人。一概終無所驗，武帝始「怠厭方士之怪迂語矣」。自元光二年（公元前133年）遣方士求神仙，到征和四年（公元前89年）才悉罷諸方士候神人者，中間經過四十五年之久，此時漢武帝已六十八歲。他曾對群臣自嘆曰：「向時愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳，節食服藥，差可少病而已。」（《資治通鑒》卷廿二《漢紀十四》）

《漢書．藝文誌》對「神仙」及專務神仙術的方士，作了一段評論：

    神仙者，所以保性命之真，而遊求於外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非聖王之所以教也。孔子曰：「索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。」

總之，方仙道所信奉的神仙說，也就是以後道教的最基本的信仰與特徵，方士們所行之術，如人主微行方、祠灶、谷道、卻老方、求仙術、候神、望氣、導引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等等，也都是後來道教所信行的方術。道教源出神仙家，方仙道為道教前身，這是歷史事實。

由於方仙道誕欺怪迂，方術不驗，受到社會明智之士的攻擊，信仰和專務神仙說與方術的人，便不得不改弦更張，另辟蹊徑。這就使神仙家有所分化，同源而異流，一派是仿效騶衍的方仙道，另一派是繼起的，依附於黃老之學的黃老道。

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三、兩漢之黃老道

西漢初期，文帝景帝兩代（公元前179─前141年）皆以黃老清靜之術治天下。《史記．儒林列傳》中說：

    ……乃至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術。

《史記．外戚世家》中說：

    竇太后好黃帝、老子之學，帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。

據太史公司馬談謂，黃老之學系出河上丈人。《史記．樂毅列傳》中說：

    ……樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。
    太史公曰：……樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密．膠西，為曹相國師。

西漢初，曹參相齊，「其治要用黃老術，並相齊九年，齊國安集，大稱賢相」。「參為漢相國，清靜極言合道，然百姓離秦之酷後，參與休息無為，故天下俱稱其美矣。」（《史記．曹相國世家》）曹參、陳平、竇太后等多喜黃老，因而黃老之學，蔚然而興。不過那時的所謂黃老之術，乃是專就國家政治而言。神仙家與黃老學說在性質上本不相同，黃老學說尚未與神仙家發生關係，這是在概念上必須弄清的。

漢武帝劉徹繼位後，他是既崇尚儒術，又崇信神仙。這時儒家出現宗教化趨向，讖緯學說也隨之興起。神仙家在當時情況下，欲擺脫方仙道的聲名狼藉，更需要打起新的旗幟，建立新的神學體系。受儒家尊崇堯舜、神化孔子的啟示，神仙家便效法儒家「祖述堯舜、憲章文武，宗師仲尼，以重其言」的方式，攀附當時在社會有影響的黃老之學，況且黃老學說也確有可供神仙家附會和利用的神秘主義成分。神仙家尊崇黃老，更覺黃帝、老子地位、聲望高於堯舜、孔子，既可利用歷史上莊嚴的神聖人物來自尊其教，又可附會其學說以自文其教。神仙家開始是推崇黃帝，繼之才抬高老子，漢武帝以後逐漸形成為具有宗教色彩的黃老道。總之，是將依托的黃帝、老子宗教化，借以行世和發展。

漢武帝即位二十八年，汾陽巫人於土中得寶鼎獻於帝，方士們遂捏造妄語，謂黃帝當年亦得寶鼎，廣事封禪，常與神會。又言黃帝為五城十二樓以候神人。又言黃帝且戰且學仙，百餘歲然後得與神通，最後騎龍上天。《資治通鑒．漢紀十二》中說：

    元鼎四年（公元前113年）……齊人公孫卿曰：「今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。」卿有札書曰：「黃帝得寶鼎，是歲己酉朔旦冬至，凡三百八十年，黃帝仙登於天。」因嬖人奏之，上大悅，召問，卿對曰：「受此書申公，申公曰：「漢興復當黃帝之時，漢之聖者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，黃帝接萬靈明庭。明庭者，甘泉也。黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下，鼎既成，有龍胡髯下迎黃帝，黃帝上騎龍，與群臣後宮七十餘人俱登天。」」於是天子曰：「嗟乎！誠得如黃帝，吾視去妻如脫屣耳！」

《史記．孝武本紀》記載：

    天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以嘗接神仙人蓬萊士，高世比德於九皇，而頗採儒術以文之。

從此以後，宣揚神仙之說，皆托名於黃帝，而老子乃屬道家。淮南王劉安（漢武帝之叔）雖喜神仙，但他所著《淮南子》亦未將道家與神仙家混為一談。《漢書．淮南衡山濟北王傳》說：

    淮南王安……招致賓客方術之士數千人，作《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。

《中篇》、《枕中鴻寶苑秘書》都言神仙方術，是專論神仙方術的最早著作，但這仍不能說是宗教經典，因為沒有神授立教的說法，也沒有後來道教的那一套符籙讖儀；且老子其人雖已被神秘化，但還不是天神。《漢書．藝文誌》列舉各家書目，在道家類既列有《黃帝》，也列有《老子》，在神仙家類則只有《黃帝》而無《老子》。這說明神仙家只是一種學術流派，或者說是術多「誕欺怪迂」的一種學派。到東漢，這種托始於黃帝的神仙流派，又有所演變，其特點就是神化老子。據《後漢書．楚王英傳》記載：

    英晚節更喜黃老，學為浮屠（佛陀），齋戒祭祀。

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漢明帝永平八年（公元65年）給楚王英詔書說：

    楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。

此時的所謂黃老，與西漢初期的黃老之學在性質上便大不相同，後者已有濃厚的宗教色彩了。到東漢桓帝時代（公元147-167年），老子已被進一步神化，被捧上神座而享祭祀。《後漢書．桓帝紀》記載，延熹八年（公元165年），兩次派人「之苦縣祠老子」。次年又「祠老子於濯龍宮」。《後漢書．祭祀誌》中說：

    桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陳國苦縣祠老子，九年，親祠老子於濯龍，文罽為壇，飾淳金釦器，設華蓋之坐，用郊天樂也。

《後漢書．王渙傳》謂桓帝信仰黃老道，「悉毀諸房祠」，黃老道的名稱始見於此。黃老之學也在此時正式發展成為黃老道。《隸釋》卷三有延熹八年的《邊韶老子銘》，其中謂，當時信道者附會了老子「天地所以能長且久者，以不自生也」和「浴神不死，是謂玄牝」的話，說老子「離合於混沌之氣，以三光為終始，觀天作讖，降升斗星；隨日九變，與時消息。規矩三光，四靈在傍；存想丹田，太一紫房。道成身化，蟬蛻變世，自羲農以來，世為聖者作師」，將老子神化。後漢王阜《老子聖母碑》說：

    老子者道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元。浮遊六虛，出入幽冥。觀混合之未別，窺清濁之未分。

將老子說成了「道」的化身。又《後漢書．襄楷傳》上桓帝書中說：「或言老子入夷而化胡。」這都說明，老子已是天神，與佛陀同受崇拜。從此沒落的方仙道，經過兩漢的逐漸改頭換面，以黃老道的名號而復更興，至東漢而廣為流傳。《後漢書．皇甫嵩傳》：「初巨鹿張角，自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過。」

黃老道所尊崇的黃帝、老子，也是後來道教所信仰的至尊之神。我認為黃老道是神仙家攀附黃老之學，製造其宗教理論體系的醞釀階段。方仙道以游售方術為主，而黃老道則不僅講術，而且也宣揚修道養壽了。

結語

殷商之鬼神崇拜、戰國末興起的方仙道，兩漢末之黃老道，乃是道教信仰的淵源。萬變不離其宗，不管道教的形成及其發展發生何種表現形態上的變化，都無不是源本於上述三者演變而來。鬼道、方仙道、黃老道乃是道教的母體。

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【道教三宝】

道教原以:元始天王所化玉清天宝君,上清灵宝君,太清神宝君,为道教三宝,尊为最高之神 。然因道教以学道、修道、行道为本,故又有以所本的三要旨,尊为三宝者。

（一）,学道者:以玉清元始天尊为道宝尊,上清灵宝天尊为经宝尊,太清道德天尊为师 宝尊,作为皈奉道法之「道、经、师」三宝。

（二）,修道者:以人身之「精、气、神」为修 养性命,作出世工夫的三宝。

（三）,行道者:以「慈、俭、让」为立身行道,作入世工夫的三 宝。盖基於老子三宝章云:「我有三宝,持而宝之,一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先」是也 。



三清是道教对其所崇奉的三位最高天神的合称。这三位最高天神指：“玉清境清微天元始天尊、上清境禹馀天灵宝天尊，太清境大赤天道德天尊。其中所谓玉清境、上清境、太清境是所居仙境的区别，清微天、禹馀天、大赤天是所统天界的划分，而天尊的意思则是说，极道之尊，至尊至极，故名天尊。

元始天尊约在晋代才在道教神系中出现。它被说成是由赤混洞太无元的青气化生的。每到劫数终尽，天地初开，就出来传授秘道，开劫度人。

灵宝天尊在道教神系中出现，则晚于元始天尊，是南北朝时才有的。它被说成是由混太无元玄黄之气所化生，又称太上道君，也随劫运出法度人。

道德天尊即老子，又称太上老君。为了构成三清尊神的等级序列，它被说成是由冥寂玄通元玄白之气化生的。事实上，道教从创立之时起，就尊奉老子为教主，进而说他上处五京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主，成了至尊天神，而且常常分身降世，无世不存。但在三清中，其地位处于最低层，显然不合所有道教徒的信仰，所以到后来，又产生了老子一气化三清的说法

为何出现“一气化三清”之说？道教比起佛教来，道教兴起的时间比较晚。道教兴盛时期，当时佛教早已传入中国，影响很大。道教徒们想压倒佛教。当时道教初生时，最早抬出的祖师爷是老子，并把老子的《道德经》作为主要经典。后来，道教觉得只有老君一个神不够用，比不上佛教的“三世佛”、“三身佛”气派，于是乎便造出了元始天尊和灵宝天尊，形成“三清天尊”。这“一气化三清”，可以说是佛教“三世佛”的翻版。换句话说，道教中的许多神祗从最高层到底层是跟佛教学习来的。

这三位天尊，在道教的较大宫殿中都有神像，叫“三清神像”。元始天尊居中，灵宝天尊居左，道德天尊居右。元始天尊左手虚拈，右手虚捧，象征天地未形，万物未生混沌状态时的“无极”；灵宝天尊双手捧一半黑半白的圆形“阴阳镜”，象征从“无极”状态衍生出来的“太极”；道德天尊手拿一把画有阴阳镜的扇子，象征由“太极”分化出的天地“两仪”（或阴阳“两仪”）。合起来，正是一幅道教的宇宙图式，反映了道教的宇宙观。　

元始天尊一般供奉在道教三清殿的中央，头罩光环，手持丹丸，或左手虚拈右手虚捧，象征“天地末形，万物未生”时的无极。灵宝天尊手持太极图(或手执如意)居元始天尊之左。“三清”中排在第三位的道德天尊，其神形宝际是根据先秦时代老子的形象演变而成，从古至今很多道教信徒都相信太上老君是“无上大道 ”的化身，是永世长存，常分身救世的至尊天神。

神就是“道”的人格神化，也就是道经所说的“一气化三清”。道教认为，三清住三天三仙境，各为“三洞教主”。所谓“三洞”，即是道教真经的三大部类：洞真、洞玄、洞神。元始天尊主洞真部，灵宝天尊主洞玄部，道德天尊主洞神部。因此，三清神又是道教三洞真经的神化代表象。自唐、宋以来，三清尊神主要供奉在道教宫观的三清殿内。

三清尊神是道教哲理“三一”的象徽。《老子道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”意思是无上大道化生为宇宙的混沌元气，由宇宙元气化生为阴、阳二气，再由阴阳二气衍化为天、地、人三才，由此产生天下的万事万物，一化为三，三即是一，因此，三清尊

玉清元始天尊，上清灵宝道君，太清太上老君（老子）。

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第一節　問題意識

禁術，又稱「咒禁」、「禁咒」、「禁架」、「禁駕」、「禁法」、「符禁」、「祝禁」、「禁祝」、「越方」等等。宋人李昉等所編的《太平御覽》，將禁術列為所謂「方術部」的「禁」部之中，可知古人視禁術為方術的一種。[1]關於方術，學者李建民作了以下描述：「方術，即數術及方技的統稱，數術涉及天道，方技關乎生命，『人之合於天道』，這兩門學問又彼此滲透。其中，《漢志》方技四支：醫經、經方、房中、神仙，皆維護人生命的技術。」[2]禁術作為一種維護人生命的技術，與中國宗教有什麼關係？在《抱朴子內篇》中，葛洪認為道教的修行免不了要上山、渡水、出入危險的地方，為了保護自己以及濟度世人，需要習使禁術。他說：

今為道士入山，徒知大方，而不曉辟之之道，亦非小事也。未入山，當預止於家，先學作禁法。[3]

葛洪多次提到這種所謂「禁」的技術，他又說：

若道士知一禁方，及洞百禁，常存禁及守真一者，則百毒不敢近之，不用假諸藥也。[4]

葛洪是影響中國道教及醫學發展深遠的一位大思想家，其一生的行誼及成就與道教有著某種關聯。如：

善行猸者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明獻，多猸耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染，又以群從行數十人，皆使無所畏，此是猸可以禳天災也。或有邪魅山精侵犯人家、以丸石擲人、以火燒人屋舍，或形現往來、或聞其聲音言語，而善禁者，以猸禁之皆絕，此是猸可以禁鬼神也。入山林多溪毒蝮蛇之地，凡人暫經過，無不中傷，善禁者以猸禁之，能辟方數十里上，伴侶皆使無爲害者，又能禁虎豹及蛇蜂皆悉令伏不能起。以猸禁金瘡血即登止，又能續骨連筋，以氣禁白刃則可蹈之不傷，剌之不入，若人爲蛇虺所中，以猸禁之則立愈。[5]

就葛洪的道教信仰而言，「禁」的行使，就是葛洪「?」（氣的異體字）的信仰的一種具體運用。然而，就「吳越有禁咒之法，甚有明獻，多?耳。」這句來看，禁術似乎不是道教的專有技術，而是指吳、越這些地方，有所謂的「禁咒」的法術，效用明顯，多是「?」的作用。

中國中古時期的宗教，除了道教，尚有佛教。在當時，佛典大量自天竺及西域翻傳，西域高僧不斷東來弘揚佛法，是佛教在中國生根茁壯、繁衍的重要時期。而目前可見的佛典中，亦有相關於一些「禁」的記載，包括西域胡僧通曉禁咒的故事，可見得禁咒並非中國的特產。如《宋高僧傳》有「唐‧釋滿月傳」，就記載了在唐朝時西域僧人釋滿月翻譯禁咒之事。[6]另唐朝的佛典《安樂集》卷上，則對於禁咒作了以下描述：

諸法萬差，不可一概。何者，自有名即法，自有名異法。有名即法者，如諸佛菩薩名號、禁咒音辭、修多羅章句是也。[7]

可知佛教亦有禁術，佛典中更有善行禁術之高僧傳記。另在唐時，玄奘往天竺取經的傳記中，亦有提到禁咒被集結成為所謂「五藏」之一的記載。《大唐西域記》云：「復集《素怛纜藏》、《毘奈耶藏》、《阿毘達磨藏》、《雜集藏》、《禁咒藏》，別為『五藏』。」[8]不過，佛經中有譯經的問題，如何將古印度之梵文或西域諸文字中有關咒術者譯為「禁咒」，其依據也是一個關鍵，佛典中似乎未見詳述。[9]此《禁咒藏》是否可按字面上之解釋，專指禁術之結集，其實仍可加以討論。

此外，中古禁術的一大特點，就是大量地被使用於醫療方面，這點可以從唐代著名醫學家孫思邈所輯之《千金翼方》卷二十九及卷三十之〈禁經上〉與〈禁經下〉上下二卷作為代表（為引用方便，以下除了引用《千金翼方》卷名之所需外，皆統稱〈禁經〉）。〈禁經〉中云：

是以醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉。斯之五法，皆救急之術也。[10]

文中「救急之術」指的即是醫療技術，而這段話則明白指出禁術在當時醫療中之地位所在。在對「禁術」這一個概念研究之前，我們必須先對這個概念作一個範疇的介定，那就是：「禁術是什麼？」這個問題將是貫串整篇論文之要旨所在，也是全文將探討的問題。縱使「禁術」這個概念的意義可能會隨著時代而改變，各家及今日學者之定義與看法也不全然相同，然而本節的目的之一，是為了對禁術的意義作一個概論式的描述，使讀者能夠在一個大略的範籌下更能去體會禁術的中心意涵，故將各家之觀點作一整理，供讀者參考。

  一、禁術的文字涵義與別稱

前面提過，禁術之別稱有禁咒、咒禁、禁架、禁駕、禁術、禁法、符禁、祝禁、禁祝、越方等等，如《後漢書‧方術列傳》中「徐登、趙炳傳」，其註曰：「越方，善禁咒也。」「禁架即禁術也。」[11]〈禁經〉中亦言：「《神仙經》曰：凡欲學禁，先持知五戒、十善、八忌、四歸。皆能修治此者，萬神扶助，禁法乃行。」「天師禁駕，無事不苦」、又云：「黃帝曰：凡受符禁者，皆清淨齋潔百日，不得近死亡、產乳、房室。」[12]文句出現了「禁法」、「符禁」、「禁駕」諸詞；另外《隋書‧志》「百官下」記載隋高祖時官制，有「祝禁博士」項、[13]《抱朴子》〈祛禍〉中有「符文禁祝之法」、[14]宋代集中國醫學方論大成之書之《聖濟總錄》中，有〈符禁門〉一段，其統論亦有「祝禁之術，治病良法」一句，其內容則多引〈禁經〉之禁術。[15]

由上可知，不論其別稱為何，主要還是與「禁」字相關。可見其關鍵在於這個「禁」字。因此，對於這個禁字，首先可從文字學中略探其義。關於「禁」字，《說文解字》云：「禁，吉凶之忌也。從示，林聲。」[16]《說文解字詁林及補遺》中考諸文字訓詁資料，對「禁」字含義，作一個資料上之統整，就其記載中可作出幾個要點：[17]

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一、吉兇之忌也。

二、作為物品之稱：為承酒尊，以為酒戒也。或為乘輿之物，亦稱禁。《三禮》所載：「禁」為置放酒尊之用具，以為飲酒之戒。[18]

三、就行為而言：防姦者、誡誋、敕誡為禁也。《易‧繫辭》：「禁民為非曰義。」[19]

四、就地域言：番衛、天子所居曰禁。

五、後漢諸方士能禁鬼神，禁即敕也。「敕」，誡也。[20]

由此看來，「禁」字本身，具有「戒」、「誡」 之意涵，換句話說則有「命令」、「強制」、「控制」、「壓制」的意味在，同時亦有「限制」、「不淮許」、「禁忌」之意。

其次，就「禁術」、「禁法」二詞來看，當指「禁的技術」、「禁的法術或方法」之意。另所謂的「禁咒」、「禁祝」、「咒禁」、「祝禁」等詞，顯然與「咒」、「祝」有極大的關係，也就是說以「咒祝」的方法來行禁。至於另二別稱「禁架」、「禁駕」，「駕」者，馬在軛中之意；「架」者，有「枷」之涵意，皆為限制之意。[21]「駕」、「架」同音異字，學者李建民指出「禁架」、「禁駕」為古代越語，[22]學者胡新生更指出禁術以中國上古至中古時期，生活在今中國南方的越族所傳入者影響最大，故稱「越方」。[23]最後來看「符禁」一詞，符禁，簡單來說便是「以符作禁」的意思，符作為中國傳統宗教尤其是道教的特殊觀念，自有其一套龐雜的理論及架構，在此不另行討論，但是「符禁」這個名詞可讓我們察覺到用於驅使鬼神的符亦能行禁，所以祝咒，也不見得是行禁的唯一方法。

二、現代學者的看法

  在今人眼中的禁術又是什麼呢？目前而言，對於禁術的研究並不多見，約可分為以下幾個角度：

其一為概論式的介紹。此類則不分領域，也是目前最常見者。多半只是「附帶一提」、「大辭典式」的概說，較無法從這些看法中，對禁術尋得一個完整而深入的面貌。

例如有的說法認為是古代巫覡所用的方術、巫術，甚至認為「禁咒」是道教咒語的來源，其功效多半是作用於宗教信仰者心理威攝力量，也就是所謂的「心理治療」層次。[24]也有人對禁術提出批判，認為這是此乃精神療法，是為文化低落、民智未開之現象，全由巫師憑其主觀意識「做作」一番，有的患病者在精神寧靜的狀態下，幸獲好轉。[25]更有直斥為巫者利用竊取而來的醫藥知識治病，利用符咒騙人者。[26] 另有學者對於禁術的別稱與由來也作了一番考察。如干祖望：「禁又稱禁咒、禁架、禁氣、禁術」、「作用和符咒相似，唯有不同者，前者僅口中念念，後者在念咒的同時還要揎符」、[27]陳邦賢云：「以咒術禁止，叫作禁方、又稱越方」、[28]又引唐人張九齡等撰之《唐六典》來說明禁術。《唐六典》曰：「咒禁博士，掌教咒禁生，以咒禁拔除邪魅之為厲者。」其注曰：「有道禁出於山居方術之士，有禁咒出於釋氏，以五法神之，一曰存思、二曰禹步、三曰營目，四曰掌訣、五曰手印，皆先禁食葷血齋戒，於壇場受焉。」等。[29]

其二是中國方技的研究，包括方術與傳統醫學。

學者廖育群曾撰專文由醫學史角度來研究中國傳統醫學的「禁咒療病」法，他認為：「咒禁療法作為巫術的主要表現形式之一，顯示出中國傳統文化與科技的許多特點，例如對氣、名、機的理解與應用。」、[30]「與心理療法本質不同在於：一、咒語的對象不是患者本身，而是能夠接受語言信息的對象，如動物、鬼怪、神靈等；二、咒語的作用方式不是要影響患者的精神活動，亦不考慮任何社會心理因素，而是要求神賜力、威攝受禁對象，達到禁的目的（治療疾病僅是其中的一個部分）；三、咒術作為一種治療方法，其適用範圍不僅不限定在精神疾病的範圍，而且主要是針對各種軀體疾患。」、「咒禁之術，特別是語言在其中的作用，是不含任何現代醫學所言心理治療成份的。」、[31]認為咒禁作用方式是「氣」與「語言」的作用與力量的轉移。

學者馬伯英對禁術的研究則有兩個角度，一是巫覡的治療術；二則是道教醫學。在論巫覡的治療術時，他認為：「巫咸、苗術等用祝術治病，即後來所稱的『祝禁』或『祝由』」，不過他認為「禁術類似祝由，但方法不同」，並舉學者張光直對殷商饕餮獸紋的研究，認為禁術從圖騰禁忌而來，乃古代巫術的遺俗。[32]他又指出道教醫學發展了祝禁術，[33]而在談「道士禁咒作法」時亦認為禁為禁止、禁忌，咒為祝咒、詛咒。禁與咒二者均是用特殊的語言方式施行的法術。「作法先發數言，意在恐赫，…有點心理戰的味道，然後再發出命令。」、「禁咒一方面與讖語有關，一方面也來自民間巫術」。行法時多與水有關，如噀、噴、唾；又多以發出特殊聲音，如唾、嘯、噓等；又較普通的禁術則以禁忌為主。總之，他認道教行禁以練氣、行氣之功底為依據、可稱為氣禁法，為氣功術。[34]

在方技史研究方面，學者李建民在「禁方」傳統中，提及了禁術。就醫療的角度而言，以禁術療病之法，載於醫方，故有了「禁方」的稱呼，但並不單指禁術。[35]此外，由平步青的《霞外捃屑》中，李氏考據了「禁架」、「禁架」之稱乎乃自古越語而來，而〈禁經〉中禁法的授受具有對禁術流傳之控制的「禁」之涵義，即〈禁經〉中云禁咒之戒律及傳授則有「不得向人說禁法」、受禁在「在清淨無人處」條，則多少有其方術傳受、性質及保存形態之「不得為外人窺」之「禁秘」意涵，更為驗與不驗的評斷標準。將之放在醫學分科源流，則屬「祝由科」。[36]

祝由為古代中國醫學治病法的一種，在分科上稱為「祝由科」。祝由科既在古代被視為醫學傳統的一員，故有學者認為禁術療病即是祝由。如學者袁瑋在〈中國古代祝由療法初探〉提到：「祝由，亦稱咒禁。一般認為，這是巫醫術士治病的方法。祝、咒相通，禁為禁截、制止之意。」、[37]又言魏晉後與道教結合，甚至是道教形成之基礎，而佛教亦有禁咒法傳入我國。[38]又如學者李零在中國方術的研究，亦將禁術列入祝由術中，以迷信鬼神、《黃帝內經》之「移精變氣」說來解釋。[39]

另外，醫籍文獻學者在輯校古代醫書時，也同時將這些屬於祝由或禁術、禁咒內容加以考釋，如馬繼興、錢超塵、高文鑄等。[40]透過他們的考釋，對禁術的研究，亦有相當大的助益。

其三是以人類學或巫術研究的角度，基本上將禁術視為巫術與氣功。

如人類學者梁釗韜以西方巫術理論的觀點來看禁術，他認為巫術禁咒法術起源於交感巫術原理，並且將氣的觀念視為所謂馬那（mana）、[41]「所謂禁氣的功能，就是使人保持鎮靜。」[42]將西方巫術理論中，作為巫術能量的馬那與中國的氣觀作一交談，此說的確有其巧妙之處。[43]

又學者胡新生對中國古代巫術的研究，在唾法的論述中，提到了禁術稱為「越方」的原因，乃是漢武帝後，南方越人的宗教巫術傳入，而以禁咒法最為盛行。[44]另外如學者漆浩的研究，則將禁術療病視為精神療法，與禁術的諸術儀與氣功觀念結合來討論。[45]在以各種巫術理論作為觀念基礎的研究中，常常可窺見禁術的影子，學者並且藉者其研究資料，認為禁術基本上即是以物、儀式、符咒等以厭勝剋治為主要精神的巫術。

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其四是中國傳統宗教的研究，又以道教為主。

禁術使用了許多道教術儀或者與道教密切相關的方術，甚至在道經中我們也可以發現行禁治病的記載。事實上，道教法術科儀所使用的術儀、理論、程序與禁術有相當程度的相通性。因此，以道教研究出發的學者亦以對於禁術的各種術儀作進一步的討論。如學者劉仲宇透過對道教各種法術術儀的分析研究後，認為禁術之核心元素在於「氣（或?）」，他說禁咒是「念咒與氣功術結合的方法」、「唸咒時必需伴隨內氣的發放」、行法時「邊念咒邊發氣禁住鬼魅」、[46]是「以咒語、內?施於對象使之產生變化的方術」，[47]對於禁術行使所運用到的一些知識與術儀，如禹步、掌訣、存想、行氣、符、咒等，亦能據道教經典與傳統文獻作更進一步的討論。[48]

不過，事實上道教研究者對於這些行使禁術所運用的術儀有較廣泛的討論，而禁術則是這些術儀組合而成的結果，如認為禁術「乃道家運用咒語、步態、印訣、存想、閉氣等方法，運用於所禁對象而制伏之」、[49]「禁術又稱禁法。禁有禁止、禁錮、遏制之意。道教認為用此可遏制鬼物、毒蟲猛獸和驅治疾疫」、「禁術可大別為氣禁、咒禁兩類」。[50]此外亦對於禁術核心元素的看法，主要以道教「?」的理論來解釋，例如胡孚琛言禁術乃「以內?開發人體潛能的道士施行的法術」、「氣功修煉的基礎上發展起來的一種方術」等等。[51]此乃因為這些術儀同時也是道教法術科儀的重要成份，對於禁術的討論，亦將其視為符咒法術研究的範疇。[52]從這個範疇出發，則又可進入道教哲學與道教醫學的研究。[53]

而學者李豐楙在研究嘯法時，亦認為道士使行禁術，具有靈力感召、敕役萬物、養生煉氣的特色，從六朝自隋唐與巫祝相互依存的關系中，逐漸精致化，並相互反饋，這種情況造成為六朝至隋唐小說中對道士奇術思想描寫的一大特點，[54]也反應出禁術在當時的文化觀念。

在日本學者方面，以道教咒術和道教醫學的研究較與禁術有較深入的涉及，但基本上仍是以研究禁術所運用到的術儀為主。如吉元昭治對道教醫學的研究與猯出祥伸對氣與咒術的研究等。[55]或者作為道教簡介附帶一題的眾多材料之一。[56]

總之，學者對於禁咒的各種看法，或有相同，但眾說紛耘，且目前甚少有專文在討論禁術本身。究竟禁術與與中國古代的宗教如佛道二教、民間的信仰的關係為何？用於醫療等種種概況為何？其操作術儀、過程和理論又為何？現今所謂祝由科之差異在哪？諸如此類問題，目前的研究成果尚不能令人有較深入的了解。

是故，本文擬以《千金翼方‧禁經》為主體來研究禁術，首先對〈禁經〉編纂的時代背景之禁術的樣貌作一較完整之觀察，其次籍由〈禁經〉中禁術之過程術儀來研究其行使概況與可能的原理，最後據此討論〈禁經〉中禁術與中國宗教、醫療的關係。

第二節　研究資料說明

本研究是以《千金翼方‧禁經》為主體來研究禁術，就其時代而言，該文獻成書於唐代；就其用途而言，是一部醫學方書；就其內容而言，使用了道教、佛教、民間巫覡信仰等的觀念、名詞、術儀；就其背景而言，其編纂者孫思邈是一位活動於長安及太白山一帶，具有濃厚的道教色彩又兼通釋典的醫學家。

因此，在研究材料的採用上，若研究的主題具有時代判準的考量，則以〈禁經〉編輯完成之時為標的，擇用當時及其以前者，若沒有時代之限度，例如有關禁術之文獻記載，自漢至明清，皆有得見，但在引用上，則以唐以前為先，次則徵引宋元之文獻，儘量選擇時代上接近〈禁經〉者為度。在採用文獻資料的類別方面，主要概有下列數類：

一、史書、筆記小說及其他文獻

此類文獻主要作為考察〈禁經〉寫作背景之研究，以作為唐及之前禁術使用情形的考察依據，或據此作為一些研究所需的時代考證，或者作為文獻撰成時期所代表觀念的呈現等等，這些文獻基本上皆為本研究所需資訊、相關觀念及當時的實況作了報導。

史書方面，主要將引用《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《魏書》、《晉書》、《北齊書》、《陳書》、《南史》、《北史》、《隋書》、《舊唐書》、《新唐書》、《五代史》等等。

筆記小說方面，概有《山海經》、《穆天子傳》、《西京雜記》、《博物志》、《搜神記》、《異苑》、《幽明錄》、《大唐新語》、《前定錄》、《玄怪錄》、《酉陽雜俎》、《宣室志》、《獨異志》、《傳奇》、《開元天寶遺事》、《太平廣記》等等。

此外尚有一些大型的百科全書，如《太平御覽》、《古今圖書集成》、一些個人思想著作如《論衡》、《說苑》等，也能夠為本研究提供線索及報導。

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二、中國傳統醫學文獻

  〈禁經〉作為醫學方書的一部份，而能集結成卷，所代表義意即是，在當時的傳統醫學中，類似〈禁經〉中的醫療禁術已具有相當程度的使用。透過醫療典籍的考察，可知禁術或相關於禁術、祝由的醫療方法，在傳統醫學中的使用情形與特點。重要者有：1973年於湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的「馬王堆古醫書」《五十二病方》、《雜禁方》、《雜療方》、《養生方》，晉代的《肘後備急方》、隋唐的《古今錄驗方》、《千金要方》、《千金翼方》、《外台秘要》、宋代的《聖濟總錄》、明《普濟方》等等。

又如《黃帝內經》等中醫學理論的經典、《諸病源候論》等病理學經典，也是考察傳統醫學重要的工具。此外亦可藉由歷代醫家所著的醫評、醫論等文獻，來看他們對於禁術及祝由科的看法，如《古今醫統》、《類經》、《醫學源流論》、《格致餘論》等等。

三、道經、佛經等宗教文獻

由於禁術具有濃厚的宗教與民間巫覡文化的色彩，而〈禁經〉所載的禁術又多包涵了道教與佛教的術儀、名詞、觀念，因此對於這些內容所作的分析與考察中，就必需使用到相關的宗教文獻。

其次，宗教人物不僅使用了禁術作為醫療手段，並且還使用在許多法術科儀中，透過宗教人物的傳記與宗教典籍，亦可以瞭解宗教人物使用禁術的情形及相關的思維與觀念。又其編輯者孫思邈的宗教背景，亦使得宗教經典的考察在本研究中顯出其重要性。

本研究所應用到的宗教文獻，多半出自佛、道經典，尤其以道教經典集成《正統道藏》、《藏外道書》、佛經集成《大正新脩大藏經》所收之佛道經典為主，概有三類：其一是宗教人物之傳記，如仙傳方面有《列仙傳》、《墉城集仙錄》、《仙苑編珠》、《續仙傳》、《三洞群仙錄》、《歷世真仙體道通鑑》等等，高僧傳記則有《續高僧傳》、《宋高僧傳》、《大宋僧史略》等等；其二為科儀、法事、符籙、術數、養生醫療之類的宗教文獻，如佛教的《陀羅尼集經》、《佛頂尊聖陀羅尼別法》、《佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》等等；道教如《道法會元》、《太玄金鎖流珠引》、《太上助國救民總真秘要》、《登真隱訣》、《正一法文修真旨要》、《祝由醫學十三科》等等，數量繁多，不一一列舉。其三是戒律、教義理論、類書、子書、雜論、百科全書等等，如道經《洞玄靈寶真靈位業圖》、《抱朴子內篇》、《無上秘要》、《三洞珠囊》、《真誥》、《女青鬼律》、《雲笈七籤》、《至言總》等等；佛經則有《廣弘明集》、《法苑珠林》、《翻譯名義集》、《佛祖歷代通載》、《安樂集》等等，此不逐一列舉。

四、學者之研究成果

　　相關於本文之學者研究成果，主要可分為以下數類：其一是有關於禁術的直接研究、其二是禁術之術儀研究、其三為〈禁經〉編纂者孫思邈之研究、其四為相關於中醫學典籍、佛道經典、中國古代神話小說內容的考釋、其五則是其他如西方宗教學、巫術理論、民俗學、方術史、中國醫學史、與道教佛教的相關研究等等。以下舉例略述：

首先是禁術的直接研究，此部份的研究成果，在前文已述及，此不再贅述。

其次所謂的禁術之術儀，指的便是行使禁術時，所採用的各種方術與儀式，如祝咒、符籙、禹步、噴、噀、叩齒等等。其中祝咒、符籙的研究較為學者注意，也有不少成果，學者已經開始從各個角度去探討符咒在各種研究領域所代表的義涵與效用；[57]至於其他術儀的直接研究，近年來以專書出版者則有數本，主要皆是由道教研究的角度出發；[58]而通常與這些術儀息息相關的，尚有被認為是道教術儀能量來源之一的「?」、「氣」、「氣功」等的研究。[59]除了道教研究者之外，這些術儀的研究又普遍與中國巫術、方術和民俗學的研究領域彼此交涉。[60]

而有關〈禁經〉編者孫思邈的研究，學者成果相當豐碩，主要可分為五類，即：一、生卒年的考辨；[61]二、醫藥學思想及其成就；[62]三、養生思想與氣功；[63]四、與道教之關係；[64]五、整體的綜合評傳及生活背景研究等等。[65]

此外，學者對於中醫學典籍、佛道經典、中國古代神話小說內容的校釋、考釋，使筆者在寫作資料的掌握上，得到相當大的幫助。[66]

最後則是其他如西方宗教學、人類學、民俗學、方術史、中國醫學史、道教、與佛教等等的相關研究，這些研究成果，不但使我們可以瞭解不同領域之學者對禁術提出的不同看法，也可藉由這些看法所依據的各種理論如巫術理論、宗教學理論等探討禁術在各層面所代表之意義，以及其他相關禁術研究的佐證，如時代、背景、史實等等。

藉由這些前輩的心血結晶，得讓我們對於本研究之主題有更深入的了解。

第三節　研究方法與章節安排

本研究構想中的研究方法，大扺以經典文獻研究為主，對於禁術，希望能達到所謂「釐清」的目的。「經典文獻研究」基本上還是一個頗籠統的觀念，用的還是文獻學、歷史學、文字學等等傳統的方法。由於本文研究的主題〈禁經〉，其年代距今有一千三百多年，故對於當時禁術的面貌及術儀的諸現象，只能從文獻資料的經典閱讀與考察、比對、分析中，得到結論。

然而，本研究將在〈禁經〉內容的考察中，碰觸到禁術的實際操作情形，為了將這部份儘可能地，按照原文所述為讀者作出具體呈獻，筆者嘗試以田野調查及宗教現象學的方法，進行兩種角度進行的分析，這兩種角度的結構為：一、行使禁術之程序，二、禁術行使時所運用之術儀。

宗教現象學是了解宗教表象（Erscheinung ）和想像（Vorstellung ）二個世界的一種方式。[67]從宗教學的角度而看，禁術作為一種以宗教、巫覡信仰結合醫療的技術，所運用的方法，仍然不出以表象的演出，來象徵某些信仰內涵的想像。由於這些表現無法在今日親眼記錄，因此只能透過文獻的解讀、描述、考釋，再運用表格、標題、圖示等寫作技巧，來「想像」當時可能的表現方式，然後再透過其他文獻加以佐証。

然而，身為一個宗教研究者，筆者的顧忌是，除了宗教研究方法當中，最基礎、也最早的文字經典研究外，晚近歐美之各種宗教學研究方法，運用在研究中國傳統宗教及其術儀中，如何使其更能令今人明瞭其核心而不流於偏頗，則是當今中國宗教研究者重要之課題。[68]

又如何在不同研究領域中，對不同角度切入的相關研究成果（如宗教學、醫學、人類學等）劃清彼此的界限與盲點，則又需紮實的學術素養不可。在本文撰寫中，亦存在著以上同樣的問題，然因筆者學識與能力有限，恐無法處理得盡善盡美；但是為了成長，作為一種嘗試卻是不得不做的。

在具體的寫作上，本文試從二條理路：宗教與醫療；三個主軸：一、〈禁經〉的背景、二、對於禁術術儀的分析、三、〈禁經〉與宗教、醫學的交涉，以唐代醫方《千金翼方‧禁經》為實例，嘗試著去了解禁術在宗教與醫療上的使用概況，分為五章：

第一章為「緒論」。旨在交待本研究各項事宜，並且先對禁術概念、學者研究做一些整理。

第二章為「〈禁經〉之編纂背景」。欲先研究〈禁經〉之禁術，則當先由禁術本身概念與概況的了解入手，以及〈禁術〉編輯之時空背景入手，故由中國中古時期（秦漢至隋唐）禁術使用情形，及中古時期禁術在醫療典籍中之使用概況，勾勒出整個大環境下，禁術的使用概況。其次再由孫思邈與〈禁經〉的編輯作探討，去獲得〈禁經〉其及所載禁術更多相關的各項資訊。

第三章為「〈禁經〉中禁術程序與術儀與之解讀」。透過〈禁經〉所提供的資訊，以建構出禁術操作的實況。首先必需了〈禁經〉編排與結構，然後再對〈禁經〉禁術行使之程序及〈禁經〉所載禁術之術儀，解讀出具體操作過程和各項術儀所代表的義意。[69]

第四章為「〈禁經〉之宗教與醫療思維」。根據第三章所得到的解讀，試著解析〈禁經〉中禁術行使的思維，然後再回到二個主軸，分別探討〈禁經〉的宗教向度與〈禁經〉與中國醫學的交涉，主要針對禁術在中醫祝由傳統的角色與定位，作出結論。

第五章為「結論」，總結各章之研究成果，作出對於〈禁經〉中禁術的描述。

最後，附帶一提的是，本文探討的重點，並非在証實禁術或祝由療法是否有無實際的功效，在以科學實驗為主要驗證法的今日，對禁術功效作一實驗與批判並非本文之能力所及，[70]本文寫作之目的，是一個「還原」與「釐清」的工夫，包括當時的人如何「看待」、使用此一技術，這些現象的背後，即代表古代中國傳統社會對於醫療與宗教的各種思維。

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道”範疇與中國傳統科學思想

唯道論的一個例證

廈門大學新聞傳播系   謝清果



【內容提要】“道”範疇是道家科學（哲學）思想的基礎範疇，相當程度上，它們決定了中國傳統文化的特質。本文著重從“道”作為範疇所蘊涵的豐富科學思想入手，為“唯道論”體系建立提供一個例證。

【關鍵 詞】關鍵字：道，科學思想，唯道論




在中國哲學中，場的思想……蘊含在虛而無形而又產生一切形的“道”的概念中……。

——卡普拉

在學人的觀念中，道家“道”範疇似乎只是道家哲學思想光輝成就。於是就產生了個問題：為什麼“道”範疇可以視為中國傳統科學思想的話語系統。我們打算從三個方面來闡明這個問題。首先，在古代，不論是中國還是西方，科學思想的萌芽發展大多以自然哲學的形式出現，也就是說，科學思想往往寓於哲學之中，自然，哲學的範疇就有可能成為科學思想的範疇。當然，這僅是可能。要成為必然還必須具備以下的兩個條件。其次，“道”範疇的產生、發展先秦秦漢時期的科技發展進步有著直接關聯。最後，“道”範疇形成發展對中國傳統科技思想產生著巨大影響，不但影響著傳統科技觀，而且還滲透到傳統科學方法、科學精神、科學思維中，從而與傳統科技思想交融在一起，不可分離。



一、“道”範疇源起的科技思想背景

卡普拉認為：“在中國哲學中，場的思想……蘊含在虛而無形而又產生一切形的‘道’的概念中……。”①也就是說在科學家看來，“道”範疇是一個類似現代科學的“場”概念。何以如此呢？“道”到底是什麼？我們發現“道”在《老子》中是一種混成之物，形態上即是夷希微，實質上又是內含“象、物、精、信”。但總體而言，老子以道為本源，是不同於具體之物的存在。當然也可用水、嬰兒等隱喻道的形象與特點。但除此之外，道是不可致詰的。大概“道”正如許多學者所指出的那樣，有著巫術信仰背景、女陰崇拜、水崇拜等，使道帶上幾分玄奧不可知的特點。如此，道還更大程度上是哲學概念而還不是一個嚴格意義上的“科學”概念，但這不影響它作為人們探索包括自然、社會、人生在內的整個世界的規律與法則，因此，“道”具有科學的意味，也是情理之中的事。《老子》一書同樣也表達著一種信仰，那就是相信可以用知識話語來描述自然世界的因果關係。這種信念為戰國道家所繼承，一定程度用自然知識去探尋自然的奧秘。顏世安最好深刻地意識到“老子道論中，道一方面是高於知識能力的幽微勝境，一方面又是知識語句描述的自然本相”，就是說，知識意識與超越知識意識是相伴隨的。②老子後學便漸漸用“精氣”來釋道。精氣不僅是宇宙的質料，也是一切關係的媒介，尤其成為養生的重要思想依據，從而知識境域的意識成為修養的範疇，體現了自然與人文的交融性。

“道”是道家最有特色的範疇，正如儒家以仁、義、禮、智、信五德為基本概念體系。運用亞里斯多德的“四因說”，道是動力因和式料因；而德是形式因與目的因。道雖然不是某種具有像水、火、地、氣等那樣可感性的具體物質，但它也是一種未定型的存在。道的物質性相當於阿拉克西曼德的“無限者”，是一種無邊無際，未定型的物質。“這個包含一切世界的始基是永恆的和無始無終的。”③也就是說，道是生成萬物的“質料”，萬物憑藉道的運作而產生。產生後的萬物並沒有脫離道，道依然是萬物何以如此而不如彼的動力，萬物的千變萬化都是道所為，只是因物而異。而德是道的表現，道是無形、無名、無象、無狀的，德是道的作用，或者正是它表徵了道的功能和作用。“道生之，德蓄之，物形之、勢成之”。德在古人看來同于“得”，就是有得於道稱為“德”，可見，德是對道的分享。“德蓄之”之“蓄”字表明：道化生萬物是一個過程，這個過程可以用老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來表達。道與萬物的關係是經歷了一、二、三等三個階段才真正產生萬物。道家為現實世界尋找到了一個本源——道，以它充當解釋世界的支點，可以說找到了世界千萬變化的本質與構築起運思的平臺。因為道（路）是深深地根於人們的集體無意識中，是一種“格式塔”。道家將它概括出來，從而使人們第一次切實地思索自身在宇宙間的地位與作用。有了道，思維就得到演繹的起點，理論體系才得到構建，自然與社會、人生秉持同一道，這樣它們就可以相互類比推理，相互參照，在基礎上，人的行動與思想就可以得到溝通。“道似乎包含了關於宇宙與人類的全部真理，不但個人近於西方哲學和宗教著作中所見的‘絕對真理’（absolute truth）……”漢學家葛瑞漢也關注“道”在中國哲學中的地位，他說，“如果我們自己傾向於把它看成絕對的實在，那是因為我們的哲學一般是一種對存在、實在和真理的探尋，而對中國人講，問題總是‘道在哪里’……”④

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下面，我們先探索“道”範疇形成的科技背景，進而研究這一範疇發生、發展的科技因素。

（一）崇“天”思想與天道觀

《左傳•莊公四年》：“盈而蕩，天之道也。”襄公十一年亦曰：“盈而毀，天之道也。”老子的“道”首先是對天道的抽象，是四時等天道運行現象背後的本質，也是貫通天道與人道的共同機制。《莊子•天下》有雲：

天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰∶“ 神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。”不離于宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。

莊子學派認為“道術”（通向“道”的路徑）是無處不在的，聖與王的生成都賴於它。實際上，諸多百家都在尋找它，試圖為亂世指明通向大治的方向。老莊學派注重對“朴”即本原的複歸。他們認為人及其萬物是由道派生的，因此對道的遵循與複歸，尊道為宗祖便是作為人的最高境界——天人，而保有道化生之精者，是神人；維持對道真實的信仰，是至人。聖人者則是現實治世者，他們以天道運行為根本依據，以德溥天下（人道）為本位，進而從中領悟到“天”、“德”都從是道之門中出來，即“道”才是“天”與“德”的真正本質，明白這個道理，就能掌握一切變化的萌芽。然後仁、義、禮、樂、法、名等都是“道德”在現實的落實。儒道的不同從此分野，儒家以仁義等為本，而道家則是對仁義等的根源為依據，表現出更多的客觀和理性。

“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化”這句隱約透露出道家道論形成的歷史軌跡。⑤對天的崇拜是先民對自然的基礎心態。而對德奉行，是西周末年人們自我意識覺醒的集中體現。“道”觀念的提出則標誌著中國哲學（本體論是哲學的象徵）正式形成，也標誌著中國傳統科技思想核心概念的形成。道家的“道”概念一開始帶有科學與人文交融的色彩，這是因為道是從天道和人道提升而成的。天道本身是指天體和天象運行的規律，屬於科學範圍；而人道是世間社會治理的人文經驗總結。況且古人相信人世社會（人道）是對天上秩序的模仿，天下秩序是人間社會制度形成的依據。孔子有言：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語•為政》）人間治理百姓對君主的服從就好比眾星對北辰的尊奉。此外，孔子在回答魯哀公“ 君子何貴乎天道”的問話時說：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”但孔子並沒有一直貫徹下來，故而孔子的學生子貢有此感歎：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語•公冶長》）表明儒家發揚了人道的方面，當然也保留一些對天道的遵從。而道家一開始便更關注天道，並演化為對“自然”（包括自然界與自然而然的“自然性”）的遵循，即“道法自然”，是說道的運行本身即是如此，就好比春夏秋冬的更替，是自然而然，並沒有人為意識作用於其間。以後的《呂氏春秋》的十二紀都系統地闡述了，國君（也包括臣民）應該法四時變化，不斷地調整自己的行動，這樣才不會有危殆。

古人正是在崇天思想的影響下，意識到天有道，有常，天在作功（天功）即運動，久而久之，天帝、天神的神秘色彩隨著對天的認識的豐富發展而淡去，從而蒙在自然之天上的神秘面衫就去了掉了，天就是天，並不是世界本源。老子之“道”第一次將道臨駕于天道、人道之上，作為自然和社會、人生的共同本源。老子認為道乃是“有物混成，先天地生”（第25章），“吾不知其誰之子，象帝之先”（第4章）。張岱年先生曾指出“春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬於天的。老子則認為道比天更根本，天出於道。”⑥

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（二）敬“德”思想與人道觀

天道自然的變化預示著人的行為應該進行自我調節器整。在人行為自我調整過程中，產生“德”論以表徵人的行為的正確合理。與此相反的就不是正常的，就是不德的，就會受到上天的懲罰。這就推動著人們積極地通過修德以應天，這樣就產生了由崇天到敬德的轉變。在國家政策上也相應地提出“敬德保民”、“明德慎罰”的思想，彰顯了可貴的民本思想。周公認為“惟命不于常”，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。由於德必施於眾，民對政治的感受表明了德的實施與否以及實施的程度。《詩經•小雅•十月之交》曰：“下民之孽，匪降自天，……職兌由人。”《左傳》：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”，虢國太史史囂認為：“國將興，聽於民；將亡，聽于神”，宋國司馬魚說：“民，神之主也。”

《左傳•文公六年》：“事以厚生，生民之道於是乎在矣”文公十五年“因絕其愛，親之道也”。桓公六年季梁雲：“所謂道，忠於民而信於神也”，具體說來是：“先民後神，是以聖王先成民而後致力於神”。可見，春秋時期，道也體現為人道，其一方面是人倫之道，定公五年有言：“大德滅小怨，道也”，要求人與人要相親相愛，這顯然是《老子》“以德報怨”思想的源頭；另一方面是治國安邦之道。僖公十三年，百里奚曰：“天災流行，國家代有，救災恤憐，道也”，作為有道的國家，幫助受災的國家是道義所在。還有成公十二年有言：“天下有道，諸侯以為民千城，而制其腹心”。這裏的“道”便是時人對人事法則的高度概括，泛指人事活動的思想依據，也是判斷一個國家興衰存亡的根據，進而成為是否發動軍事行動的標準。



二、“道”範疇及其科學思想內涵

由上分析，我們得知道家道與德範疇的形成是長時間觀念革新的結晶。它們積澱了前人對天道與人道的初步探索，以期為人的安身立命提供理論說明。

上文我們分析了道與德兩範疇形成的科技思想背景，下面我們分析道與德範疇內在的科技思想。

（一）“道”範疇的形成及其科學思想

（1）“道“範疇的形成

“道”作為科學範疇的正式形成應該歸功於老子。老子曾任周朝的史官，作為史官通曉天文星象是他的本職。因此老子具備提出“道論”的基本科學知識背景。“道 ”論的提出是第一次對崇天拜帝思想的批判繼承。批判的力量就根源於當時對“天”（天象與天體）的深刻。老子指出天地是無法長久的，而能長久的是比天地更根本的道。“道”是“似萬物之宗。……象帝之先。”（第4章）“有物混成，先天地生。”（第25章）而且，道化生萬物如同雌性的生殖器生育後代一樣，“玄牝之門，是謂天地之根。”萬物乃至天地都是道的產物。而且道對萬物，除了“生之”，還有“畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。”也就是說“道者，萬物之奧”，道的作用貫穿於萬物的始終。於是，老子提出宇宙生成論：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以為和。”

“道”範疇對天觀念的繼承是根源於天人之間存在某種聯繫。天的運行表現為四時也表現為晝夜交替，人的生存莫不與此相關。其中尤其是“時”的觀念。天運行的不同的“時”，會給人們造成各異的“機”，抓住這種時機，人們行事才能獲得成功。故而老子提出了“七善說”：“居善地，心善淵，與善人，言善信，正善治，事善能，動善時。”前六善與“動善時”都有關係。這可以說是先秦天道觀影響的結果。何況《老子》一書中還有多處提出“天道”、“天之道”還有“人道”。比如：“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。”（第81章）更表明了“道”論形成的思想基礎。

首先老子的“道”是由天道中概括出來的，作為天地人存在的依據。這個過程，老子這麼說的：“吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（第25章）這裏應該關注“名”與“字”在當時的具體意義。或許“字”表明事物的本質，而“名”只是外在表像。作為萬物根源的“道”，它留給人們的印象是“大”，即“泛兮，其可左右”，換句話說，道是無處不在，無時不有的。“萬物歸焉而不為主，可名為大。”（第34章）道何以以“大”為名，因為“道”作為萬物的本原是不同於萬物本身，如不同于萬有之形象、聲音、質地，而是“大音希聲”、“大象無形”、“至味無味”、“無物之象”。因此，“‘道’的學說，是解釋大千世界宇宙萬物來源的一種嘗試。它是對宗教和神學的反動，是中國古代真正的哲學。”⑦

“不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道。”（第47章）“天道無親，恒與善人。”（第79章）善人即善為道者，他可以以道養生，以道進退，且非道給予他，乃他自求自得而已。“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”（第73章）天的運行法則是自然而然的，又是絲毫不爽的。“天之道，利而不害”（第81章），天地之於萬物並非有喜怒哀樂的情感，所謂“利”者，萬物在天道中得以成就自己，即便有一時的不利，但從長遠來說也是有利的，比如優勝劣汰的自然選擇。選擇的過程似乎是殘酷的，但從選擇的後果而言，無疑促進了事物向更高階段發展，就好比蒼桑巨變成就一些事物，而喪失一些事物。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘，而補不足。人之道，則不然，損不足，以奉有餘。”這種天道觀的依據何在？很可能跟月亮的陰晴圓晴等自然現象有關，因為道家尚陰思想與月亮信仰有關。⑧

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老子之道即是宇宙本原，也是天地萬物的規律和人事規則。

（2）“道”範疇的科學內涵

現在我們來具體探討“道”範疇何以構成道家科技思想的概念。這是因為“道”範疇的提出本意即在為解釋世界提供思想基礎。“道”範疇中包涵或昇華了許多當時自然科學的知識成果，從而為世人提供了一個有經驗基礎的（前）“科學”概念。我們從“道論”語境下的“道”具有特徵談起。其一，周行性。老子認為道“周行而不殆，獨立而不改，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（第25章）這一特性與太陽的東升西落，春夏秋冬的四季更替的現象是一致，更與當時天文方面的成就相一致。司馬遷在《史記·曆書》中說：“幽厲之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄。”“疇人”系指世代相傳的天文曆算家，就說明至少有專門群體來負責天文觀測。當時曆法上的四分曆應該就是他們的傑作。《晉書·天文志》載：“魯有梓慎，晉有卜偃，鄭有擺灶，宋有子韋，齊有甘德，楚有唐昧，趙有尹皋，魏有石申夫，皆掌著天文，各論圖驗(注：各國的這些掌握天文的官員，根據天象的變化對統治者提出解釋)。 ”到春秋末期時，隨著鐵器的推廣使用，農業生產得到革命性發展，加上當時的文化政策較為寬鬆，那些掌握相當知識的士人有了較好的條件從事科學的研究活動，雖然這種活動並不是獨立進行。當時就天文學而言，士人已經基本掌握了冬至、夏至的週期，並且基於歲星約十二年一迴圈的規律，使用了歲星記年。這有助於打破對天的神秘與迷信。可見，老子道論的思想基礎于對天道法則的上升與提煉，因為他明白天道（日月星辰）有其運行的規律。其二，自然性。如上所述，農業的發展使人們對農作物生長狀況有了更進一步的瞭解。主要思想是農作物都有自身的生長規律，春生夏長秋收冬藏，人力只能“輔其自然而不敢為”，就是不能揠苗助長，農作物只有符合“根深柢固長生久視之道”才能有好的收成。所以老子說“治人事天莫若嗇”（第59章）認為做人法天沒有不學習農事活動。同時，農作物在春天“生也柔脆”，到了秋天“其死也枯槁”（第76章）這乃時時令所致，故曰“天地不仁以為萬物為芻狗”，這一意境在於“道法自然”，而農作物的生長最直觀形象地體現自然原則。天道的運行並非有什麼造物主在推動，而自為的。“道法自然”的主旨即在於此。“天地相合，以輸甘露，民莫之令，而自均也”風霜雨露都是自然的。同時農業的生命線是“水”，合理利用水資源，便有了水利工程。西元六世紀後期楚國由令尹孫叔敖督建的芍陂水利工程，可灌輸萬畝良田。所以《管子》有“水是萬物本原”的論斷。《老子》也有崇“水” 的跡象。他說：“上善若水，水善利萬物而不爭，故幾於道也”。水性是趨下，處汙不爭柔弱，但它卻是萬物都需要的。這與道“生而不有，為而不恃，長而不宰” 的特性是相一致的，固而有“幾於道”之說。可見，老子以水喻道是建立在對“水”特性豐富感性認識的基礎上，是對水利建設經驗的哲學昇華。這也是《老子》書中蘊藏豐富科學思想的原因。其三，反向性。即“反者道之動”，東升向西落，西落又東升。老子從農作物春生夏長秋收冬藏的現象，意識到，“萬物並作，吾以觀其複，夫物芸芸，各複歸於根，歸根曰靜，靜曰複命。複命，曰常；知常曰明也。不知常，妄作凶。”（第16章）由種子播種到再收成果子。所謂“複命”是對種子的一次複歸。或者冬天樹葉落盡，將精氣歸於其根，為了來年再次枝繁葉茂。命並不是指生命，而是事物自身內在的理數，即推動事物不得不這樣的依據。事物有“芸芸”之動必有“複命”之靜才是正常，否則就是反常，是有兇險的。我們知道春秋時期，醫藥知識也有相當地進步，出現了醫和、醫緩等名醫，這表明當時人們對生命現象及其生命護養有了一定的知識與技能。《老子》書中豐富的養生思想，既是道論思想合理內容，也是當時醫學知識的有效汲取。“出生入死”，老子把生命也放進道的周行運動中。表現出對生命態度的理性與冷靜。而且也提出“夫無以生為者，是賢於貴生”，就是養生貴自然，不能干擾生命的自然節律。生命現象的基質是氣，故而養生首先是“養氣”，老子說“載營魄抱一，能無離乎？”“摶氣致柔，能無為乎？”（第10章）老子生命觀特點也沾滿了“道”論色彩，那就是生命的活力在於柔弱，氣是柔弱的載體，含有氣，是生命持續存在的基本條件，魂魄不離本也是健康標誌之一，這也是後世中醫思想的重要組成部分。任繼愈先生在此基礎上認為“在生產發展、科學發展和無神論思潮的影響下，老子第一次提出‘道’做為認識世界、說明世界的基礎。‘道’這一範疇的提出，它標誌著中國春秋時期人們認識世界的抽象思維能力的進一步提高。”⑨ “道”不是中國哲學史、思想史、文化史的重要概念，也是中國傳統科學的基礎概念之一。“道”範疇的確立是中華民族思想（包括科學思想）從分散、幼稚走向系統成熟的開始。從這個意義上，道論是構成中國傳統科學思想研究不可忽視的部分。其四，本原性。道以本原性彰顯了它唯一性、超越性。沒有它的對待面。它一方面是萬有的源頭，萬物由道之門而出，“眾妙之門”，由“天地之根”而長，道陪伴著萬物始終。另一方面，是萬物的歸宿。“逝曰反”，無論萬物是道的動力下如何流逝變化，它終究是要回歸於道。“道者，萬物之注”，萬物將歸宿於道。此外，我們可以從老子車器室的“有無利用”說和“民多利器”中看到當時手工業（冶煉、建築、陶器、運輸工具等）發展水準。

道論立足先人對萬物必有法則的信仰，《詩•大雅烝民》有言：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”這裏已經指出萬民和萬物是天所生，並且都有各自的法則。民眾秉繼天的生育之恩，如果便是最好的德性了。夏禹者古之聖人，他治世也是“象物天地，比類百則，儀之於民”是說，禹法天道，為民立儀則。山川河流也都各得其宜。這樣才得到上天的嘉獎而擁有天下。《國語•周語下》中有載：“其後伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之於民，而度之於群生，共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導滯，鐘水豐物，封崇九山，決汩九川……，合通四海，……皇天嘉之，祚以天下。”聖人得上天的旨意以治民，那麼國家的各項制度自然也是上天法則的體現。但人並不是無所作為，而是可以代“天工”行事。《尚書•皋陶謨》說：“天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”

綜上所述，道家在殷至春秋先人對“天道”、“人道”探索的基礎上，精煉地提煉出可以涵蓋天人的“道”範疇。不過，就與儒道比較而言，早期儒家罕言天道，不太關注自然本體研究。而道家重視天道，以天道自然無為出發來貫通天地人，並第一次以“道”區分了具體與抽象、現象與本體之別、可言說的生滅之道與不可言說的恒常之道。這種思維的張力啟發世人對於啟發世人對自然的探索從而推動科技思想進步，其影響是巨大的。

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影響的具體表現在對世界統一性的追求。老子對道的界定是：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行不殆，可以天下母。吾不知其名，故強字曰大，強名之曰道。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（第25章）“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。”（第4章）“穀神不死是謂玄牝。玄牝之門是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（第6章）道為天地萬物之母、宗、根，透露出老子對萬物統一性的始基的追問。作為始基的道，天地萬母由之生成。這可以在第42章中得到證明：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這種道、物的分離觀念對科學理論的形成是有積極意義的。科學研究的物件是具象的，即物，而科學研究的結果即科學理論即是抽象的（形而上的）。老子在道與物間有著明確的區分。雖然道本身也是一種物，正因道是物（物質之物，非物體之物），所以道也是可認識的。《莊子•知北遊》曰：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”道具有“寂”、“寥”、“窈冥”、“恍惚”等形態，是感觀無法感覺的夷、希、微，是“無狀之狀，無物之象”（第14章），意義是沒有物體的形狀、形象。

《管子•心術上》曰：“虛無無形謂之道”。無形即無狀。“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。”（同上）《內業》則直接指出：“萬物以生，萬物以成，命之曰道。”

（二）“道”範疇科學思想的豐富發展

戰國秦漢時期，道範疇的科學思想內涵得到極大的豐富發展。比如《管子》載：“道在天地之間，其大無外，其小無內。”（《心術上》）“凡道，無根無莖，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”（《內業》）這裏將老子之將說而未說之意，更加明確了出來。老子認為道“先天地生”，但沒有說明道在天地之間，小大齊一，內外一如。老子也指出道“可以為天地母”，“天下母”，“萬物之母”，然而老子也說道“獨立不改，周行不殆”，但老子未明說，道沒有根莖，自己就是本原，就是終極存在。

（1）無形為道

黃老道家對道的分析由老子用無有概念來說明道的存在轉向用“無形”來把握道。老子提出“有無相生”“天下萬物生於有，有生於無”宇宙生成模式，已經意識到了自然界的有形是源於道那樣無形之物。當然《老子》也有“大象無形”的說法，但總體上，道還帶有巫術原始思維的痕跡，只是把道置於鬼神之上，似乎鬼神亦是道所生，為道所約束，卻沒有否定鬼神的存在。雖然，老子有也“天地之間，其猶橐籥歟？虛而不屈，動而愈出”（第五章）來說明天地間虛無而生萬物，但並沒有用虛直接說明道的特性。還有“虛其心”（第3章）、“致虛極”（第16章）等從人心靈的虛靜來試圖把握“虛無”的道體。然而，老子並沒有明確這一點，更多強調道的“恍惚”、“窈冥”、“玄之又玄，眾妙之門”之類的“無中生有”、“無中含有”的意思。

到了戰國黃老道家廣采陰陽儒道之說，以更有經驗基礎的概念來解釋道。“虛無（刑）形，其裘冥冥，萬物之所從生。”（經法•道法）“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。”“虛無無形謂之道。”“天之道虛”（《管子•心術上》）“夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生，不見其形，不聞其聲，而序其成謂之道。凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。”道既是至大至小，也是至遠至近。進一步說明了道的遍在性。道以虛無無形作為自己的存在方式。這是因為道超越了一切有形之物，而為其母。也只有其虛，道才能“虛則不屈，無形則無所抵迕”，“遍流萬物而不變”，“虛之與人也無間。”（《心術上》）“道滿天下，普在民所”（《內業》）《莊子大宗師》亦言：“夫道，有情有信，無為無形，……生天生地”，道的無形實有性，《莊子•庚桑楚》稱之為“無有”，他說：“萬物出於無有，有不能以有為有，必出乎無有。”出就是說，無有是出萬有的有，而不是萬有之有。莊子後學在《天地》中詳細闡述了這一點。“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”

《河上公章句•體道》第一指出：“道無形，故不可名也。”《淮南子•原道》曰：“夫無形者，物之大祖也”。《說山訓》更是以魂魄對話的方式，表達了道是無形存在的特點。

魄問於魂曰：“道何以為體？”曰：“以無有為體。”魄曰：“無有有形乎？ ”魂曰：“無有。”“何得而聞也？”魂曰：“吾直有所遇之耳。視之無形，聽之無聲，謂之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。魄曰：“吾聞得之矣。乃內視而自反也。”魂曰：“凡得道者，形不可得而見，名不可得而揚。今汝已有形名矣，何道之所能乎！”魄曰：“言者，獨何為者？”“吾將反吾宗矣。”魄反顧，魂忽然不見，反而自存，亦以淪於無形矣。

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還有《精神訓》：

古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒<艸文>漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。

還有《天文訓》：

天墜未形，馮馮翼翼，洞洞氵屬々，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。

《淮南子&#8226;原道訓》認為“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；原流泉氵孛，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞於天地，橫之而彌于四海；施之無窮，而無所朝夕。舒之幎於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行，麟以之遊，鳳以之翔。”這裏廣泛運用天地萬物的實體來說明道即是萬物的本源和質料，也是萬物所以如此的原因。既包括空間——四方、八極、天地、四海、六合；時間如朝夕。既是萬物得到產生的根源，也是萬物活力的源泉。道乃無形之物，就好比泉水一樣在湧動著，開始混濁，進而慢慢變清，沖虛混濁、柔弱纖微。但山高淵深獸走鳥飛，麟遊鳳翔，日月成明，星曆成行，得依靠它。因此道是整全的，萬能的。無處不在，無時不有，無所不能。《繆稱訓》簡練地概括為“道者，物之所導也”，萬物由道中導引而出。

（2）太虛即道

成書于戰國中期的《黃帝四經》第一次以“太虛”來釋道的渾沌性。書有言：

“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以。萬物莫以。古無有刑（形），太迥無名。天弗能複（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（遊），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形），獨立不偶，萬物莫之能令。天地陰陽，（四）時日月，星辰雲氣規筬行僥（蟯）重動，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。堅強而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽極之所不能過。故唯聖人能察無刑（形），能聽無（聲）。知虛之實，後能大虛。乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。”

虛並不是無，而是實，它有通天地之精氣在周流著。古今萬物莫不以之而存在，莫不以之而變化。《淮南於&#8226;詮言訓》：“虛者道之舍”；“虛無者道之居也”（《精神訓》）直接表明了道存在的虛無性。後來《黃帝內經》吸收了這種思想，書中說到：“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章”（《素問&#8226;天運紀大論》）。這種“太虛肇基”宇宙生成論對後世有著深刻影響。比如張載提出“太虛無形，氣之本體”和“虛空即氣”的思想（《正蒙太和》）大概便是受道家“太虛 ”說的影響。

（3）陰陽為道

老莊“道”範疇主要側重于宇宙本原和生成的解釋，而到了黃老道家，尤其是稷下道家那裏。“道論”演變為對自然變化過程的解釋，並以陰陽消息作為道的確切內容來解釋自然、社會、人生的千變萬化。這既是道家“道”範疇的豐富與發展，也是科技發展，尤其是天文學的發展，使“道”範疇含有更為豐富的科學思想，從而對萬象的解釋更具科學性。

作為發掘和改造《易經》內含的包括科學思想在內的智慧的著作——《易傳》⑩，它以易論道，從“易”（變化）的角度強調了道的客觀性、遍在性和永恆性。易者，陰陽合稱也。一陰一陽謂之道。易之道是闡述陰陽變化的規律與法則。易表現的是道的功能性，將本源落實為功能，而道家之道更重本源性。“易”所說明的是天地生成之後的一切變化與規則。故有雲：“易與天地准，故能彌綸天地之道。”“ 形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之，天下之民謂之事業。（《系辭》）也就是說，器是器物，非器具之類，泛指有形之物。從《易經》發展出《易傳》，表明了先人在整體思維方面的進步。原先六十四卦已經初步能夠解釋許多自然與社會現象，並作出某種預先。《易傳》則是將《易經》由經驗的積累上升為理論的總結，發展了義理。從而將卦象、與成卦和變卦之數統一起來，表現出《易傳》天地人和諧的自然觀。

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4、無己為道

鶡冠子有言：“道者，無己者也。”（《環流》）無己，即無我，即“不能為人業”（《夜行》），與老子的“天道無親，恒與善人”意義相通。道家認為道是具有獨立於人意識之外的客觀性，正是因為道內含象物精信，它才能為萬物之母。鶡冠子指出：“有所以然者，隨而不見其後，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉。” 強調了道是決定萬有如此（“所以然”）存在，勉強說來，是“芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎。”但是如要“致信究情，複反無貌”（《夜行》），就是說，道是不可究詰，無以形容。但作為萬物終極根據的客觀存在的“道”，鶡冠子較老子以“物”釋“道”更進一步，明確指出：“精微者天地之始也。不見形臠，而天下歸美焉。名屍神明者，大道是也。”（《泰錄》）說明道作為“物物者之非物”（《莊子&#8226;在宥》）的存在，其實就是精氣的存在。

總而言之，老子“道”概念的提出，標誌著中國哲學的突破，同時也開啟了中國科技思想走向自覺建構的開始。這主要是因為“它生養而不是被生養，它生育而不是被生育，它即是‘存在’，即是萬物之中的‘常’，萬物之中的‘存’。因而它‘從一開端便常存’，它‘從伊始便常在’；現存的萬事萬物，都是在它之後生成嬗變如此的。這裏，所有分別的、具體的和各別的神名全都化作一個名稱：存在；神性從它身上排除了所有特殊的屬性，它不能通過任何其他的東西來描述，它的屬性只能是它自已。”⑾道就是這樣一個衝破天命神學的束縛而說明世界終極根源的存在範疇。“道”概念不僅繼承了先人觀察自然，認識天道的自然哲學思想；而且，開創了中國自然主義思想的先河。從此，在求道、知道、證道、得道觀念的引領下，創造了中國豐富的科技思想，不僅包括自然科學（哲學）思想、社會科學（哲學）思想、人文科學（哲學）思想；而且關注這種思想的生活運用，發展出豐富的技術思想，自然技術思想、社會技術思想、自我技術思想。使古人不僅在修身齊家、治國平天下的社會治理理念和治理技術的考察，積澱了豐富的社會科學（技術）、人文科學（技術）思想；而且在追思自然以為社會和人生提供終極依據的過程中，積累起豐富的自然科學（技術）思想。到了現代著名邏輯學家金岳霖先生將“道”進行了邏輯分析，指出“道有‘有’，曰式曰能。”⑿就是說“道是‘式與能’，僅‘式’無以為道，僅‘能’亦無以為道。……道是二者之‘合’，不單獨地是‘式’，也不單獨地是‘能’。”⒀就是說，道不僅是質料，也是形式，是兩者的統一，因此，“道”的概念是一種整全，它能夠引導人們去問道明理，證道得真。



三、“道”範疇與中國科技思想特質

總而言之，“道”範疇對傳統科技思想的影響，可以從以下幾個方面來說明：

（一）“道德”範疇奠定了中國科技理性的基礎

在“道德”的範疇的詮釋力下，有助於為當時的科學探索創造良好的思想土壤。“理性知識是關於解釋事物的知識，而不是天於事物以某種方式操作的知識。”（26）有這種理性知識人們認識世界的活動就不再是盲目的，而是有著一定觀念的指導。道家“道德論”的確立，打破了天地鬼神的崇拜，為人們重新認識世界，認識自己提供了一個支點與概念框架。解釋世界是需要概念框架，“道德論”相當程度上是先秦時人們認識世界的較為系統的認識框架，也就為人們探索世界開闢一條追問本質思想前提。人們如果還是囿於天帝信仰，就會阻礙人們對事物的真理性認識。

（二）“道”範疇彰顯了自然秩序意識

“道”範疇的確立，啟發人們要德（得）到道，（包括不同事物自己的道）都是有軌跡可循的。它增強了人們與自然對話的信心。我們甚至可以說，“道”範疇的確立，第一次使人們以自己獨立的判斷來選擇自己的行為。因為他們意識到宇宙整體是有著其自然秩序，人類社會本身作為宇宙整體的部分同樣有著秩序，在古人的視域中，君臣民的統治結構是社會本應該具有的。同樣，不同的事物都有其自身的秩序，認識了這種秩序就能認識事物。

（三）“道”範疇生成著傳統科學思想的“天人合一”特質

道家的“道”範疇從本源來說，是揭示宇宙的客觀真理，它包涵著對事物本體與生成的雙重解釋。並且這種解釋是“和”為基本行為取向。就是說，使人道歸本于天道，使天道統攝天道。從而真正產生了初步展現了自然、社會、人生的秩序。它所開顯的人們的視界是不同于以往對天道的盲目崇拜，由對天道的崇拜轉向對天道的追問。這時的以人合天，並不是原來意義的蒙昧。而是經歷了對天道的認識後的自覺嚮往。這種思想追求人與自然和諧特質無疑為後現代主義科學觀提供一種思想源泉。

道家的“道”與“德”範疇的確立對於人自身的覺醒與解放上具有發韌之功。因此，它們破除了天帝觀念對人們探索自然、社會人生的思考，卻魅為一種本源、規律、法則。

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（四）“道”範疇展現著傳統技術思想的實踐理性

“道”範疇現在往往當成一個哲學範疇，然而在中國傳統文化的語境中，它地地道道是個科技思想範疇，這是因為道觀念貫穿天地人，思索自然、社會和人生諸多問題，從而構成了統領一切範疇的最高範疇。它影響著中國傳統自然科學、社會科學和精神科學。《淮南子&#8226;俶真訓》曰：“體道者不專在於我，亦有系於世矣”。內外兼修，且重于內是道德的特色。道家努力地將道術貫徹於主術和心術。其實也就是將“道”範疇以實踐理性的形式，技術化于社會治理與自我修養上。通常意義上的道術是無所不包的，我們這裏的道術在狹義意義上使用，即專指“道”本身的規定，“道”本身蘊藏著的社會和人生應然的規律法則。“道”是道家科學思想的總稱。道術是道家技術思想的總稱，泛指人們對待自然、社會和人生應有的方式、方法、手段等操作性知識及其過程。因此，統攝有自然技術、自我技術和社會技術思想。自然技術關注的是人們如何以道的方式對待自然，尋求人的活動以不傷害自然，以合乎自然秩序的方式作用于自然，從而為人的生存營造和諧的自然環境。社會技術關注的是君主如何以道的方式來治國，追求施政過程不會傷民，從而以合乎應然的社會秩序的方式影響於人民，這樣，就為人民的生存創造和諧的社會環境。“道德洞遠，無不覆濟，全身治國，恬然無為，故可為天下貴也。”（《河上公章句為道》）自我技術關注的是個體自身如何以道的方式來治身，追求個體生命的自由與快樂，從而達到以合乎性命之情的方式作用於自身，如此就為自己在自然、社會中的生存奠定可靠的身心基礎。



【注   釋】

①The Tao of Physics ,Shambha la Press,1975,P199

②顏世安，《道與自然知識——談〈太一生水〉在道家思想史上的地位》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第558頁。

③古希腊罗马哲学，北京：三联书店，1957年，第7頁。

④艾蘭，《中國早期哲學思想中的本喻》，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第63-64頁。

⑤余明光，黃帝四經與黃老思想，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989年，第76頁。

⑥（18）張岱年，中國古典哲學概念範疇要論，北京：中國社會科學出版社，2000年，第24頁、第157。

⑦高正，諸子百家研究，北京：中國社會科學出版社，1997年，第21頁。

⑧參閱王博，老子思想的史官特色，臺灣：文津出版社，1993年，第152~170頁；杜而未，《老子的月神宗教》。

⑨任繼愈主編，中國哲學史（第一冊），人民出版社，1979年，第47頁。

⑩陳鼓應先生認為《易傳》的哲學思想主要部分與早期道家有承繼關係，載《道家易學建構》（臺灣商務書局，2003）和《易傳與道家思想》（生活&#8226;讀書·新知三聯出版社，1997），本文采此說。

⑾[德]恩斯特·凱西爾著；於曉等譯，語言與神話，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第95頁。

⑿⒀金嶽霖，論道，北京：商務印書館，1985年，第19、35頁。



【參考文獻】

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[3]史延庭編著，國語[M]，長春：吉林人民出版社，1996。

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【试谈神仙信仰与奉道培德之浅见】

神仙信仰，道德修持，为道教教理教义精神思想的灵魂。神仙信仰，在远古时代，尚未形成道教之前却早盛行与天下。据史料所载，华夏人文始祖轩辕黄帝曾在崆峒山问道于仙人广成子。至东汉时期，创立道教时已形成了一个庞大的神仙体系。概言之：有先天神，后天神，地方神；也有天仙、地仙、人仙、鬼仙等品级之分。从神团体系来看，道教可谓多神信仰的宗教，但实际上，所有神仙皆为修道而成的结果。“道”乃信仰的核心。神仙，其实是“道”的化身，体道德善所取得的最高殊荣与尊号。（《云笈七签》总叙道德）中曰：“天地人物，仙灵神鬼，非道无以生，非德无以成。”历世祖师，为弘道阐教，遵循其玄学妙理，苦志参悟，广行善事，积功累德，济世度人，以证道果；无数高名志士为继承传统，不断向这一崇高美好理想和愿望执着追求，使道教神仙信仰与尊道贵德精神文化适时升华，净化着人类社会生活持续健康发展和历史文明的进程。

　　《老君指归》曰：“太上之象，莫高乎道德，其次莫大乎神明。”作为古老道教，今逢盛世，重视教育道徒信仰虔诚，注重道德培养，大力挖掘发扬优良传统文化，努力塑造当代道教崇高道德形象，完美玄门济世度人的义理精神，有利于社会的稳定和文明建设，这是时代的呼唤，更是道教神道设教，与时俱进，积极与社会相适应的自我必要调适。

　　一、信奉神仙养浩然正气

　　神仙，在道徒信念中，不仅具有通天达地，出神入化，变化莫测，降妖驱邪的法力道术，而且，更是无限光明，赐福降祥，浩然正气的天使。何谓正气？正气在人身的体现就是德行。

　　1、神仙是光明的象征，信仰必当笃志虔诚。道祖随方设教，历劫度人，而今信教之自由，发扬优良传统文化，人间福音！当祝：玄风丕振，道法兴隆。仙友共济，德照乾坤。民风纯朴，人皆诚信。从政清廉，黎庶康宁。天下安泰，强国富民。神仙信仰，和光同尘，玄门虔诚的大德高道啊！新世纪弘道阐教确需携手众志成城。

　　2、神仙是和平的使者，信仰纯真善化三界。道众适应社会，爱教爱国，时逢改革之盛世，祈求神仙降祥保佑，另贵人和！亦宜：遵规守法，扬善抑恶。忠孝节义，慈心于物。举才荐贤，饶人自责。救难济急，施财舍药。虚心体道，躬行一切。修行不易，魔障确多，玄门虔诚践行的道友啊！树立崇高信念要经受烈火的千般炼磨。

　　3、神仙是道炁的化身，信仰首要炼已正心。继承优良传统，修业振兴，运至二十一世纪，道徒理应诸恶莫作，众善奉行！且莫：结派营私，固步自封。以教谋食，各顾了生。贪图享乐，杀盗邪淫。拨弄是非，狂妄骄横。刁顽奸诈，背地害人。物以类聚，人以群分，玄门虔诚的善信啊！学道求福凡事始终还须弄清善恶与邪正。