【道教简介】

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譚峭希望能治理社會的動亂，建立一個沒有壓迫、沒有剝削的理想社會。他認為，治理社會動亂的辦法是均食和儉化。因為“能均其食者，天下可以治”。⑨“食均則仁義生，仁義生則禮樂序，禮樂序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業也。”⑩而均食的具體辦法是儉化，即所謂“儉者均食之道也”。⑴他寫道：“君儉則臣知足，臣儉則士知足，士儉則民知足，民儉則天下知足，所以無貪財，無競名，無奸蠹，無欺罔，無驕佞，是故禮義自生，形政自寧，溝壘自平，甲兵自停，遊蕩自耕。”⑵譚峭還認為，在儉化過程中，統治階級的“儉”最為重要，即所謂“一人知儉則一家富，王者知儉則天下富。”⑶我們必須指出的是，他希望通過封建統治階級“知儉”而達到“天下富”，而實現“太平之業”，無異於與虎謀皮，是不可能實現的。然而，譚峭的這種社會思想，反映了廣大人民群眾對封建統治階級殘酷壓迫和剝削的強烈不滿和追求平等社會的願望，體現了他們的利益和要求。此外，譚峭還身體力行，努力為人民群眾解除疾苦。他“在惠東地區經常幫助漁民和船家預測天氣及治療疾病。”⑷

　　由於這樣，譚峭在去世之後，人民群眾設廟供奉他，祈求他保佑，就沒有什麼奇怪了。因為熱愛人民、關心人民疾苦的仁人志士必然會受到人民群眾的尊崇，這是必然的。類似譚峭這樣的人士，在去世以後被人民群眾作為神靈來崇拜者，中國歷史上不乏其人。

　　（二）封建統治階級的敕賜及道教派系的尊崇，為他身後成神提拱了條件。

　　譚峭除了撰寫《化書》以外，也曾致力於道教神話、理論、方術、齋醮科儀的研究和建設，為維護和加強道教的信仰做出了不懈的努力。他在哲學思想、內丹理論發展史上也有著重要地位。也許由於譚峭在內養外煉方面所取得的成就，閩康宗王昶即位後又尊他為正一先生。南唐元宗李璟曾召他至建康，賜他為紫霄真人。《十國春秋》載：“譚紫霄，泉州人也，與陳守元相善，守元鸸地得木劄數十，貯銅盎中，皆漢張道陵符籙，朱墨如新藏，棄而不能用，以授紫霄。紫霄盡能通之，遂自言得道陵天心正法，劾鬼魅、治疾病多效。康宗奉為師，封正一先生，月給山水香焚之。閩亡，寓廬山棲隱洞，學者百余人。”⑸封建帝王的這些舉措，對於提高譚峭在道教界以至全社會的地位，無疑會有很大的促進作用。因為傳統指導型是中國傳統社會的一個主要特徵。在這樣的社會中，君主具有至高無上的權威，君主的號令，全國臣民是必須無條件服從的。因此，封建君主的這兩次褒封，必然會促進譚峭地位的提高，從而也為他以後成神打下了基礎。

　　從以下《十國春秋》記載可知，天師道于五代時期在福建已經有一定的影響。宋代初期，天師道派下出現了一個新支派──天心派。天心派即奉紫霄真人為始祖。《福建通志》載：“後言天心法者，祖紫霄。”⑹鄧有功在《上清天心正法序》中也云，淳化五年（994年），有饒洞天掘地得天心法籙，並受學於紫霄；故紫霄方成為“天心初祖”。由此可見，天心派奉紫霄真人為始祖是實有其事的。如是，這就為譚紫霄身後成神提供了更為有利的條件。因為教徒奉教主（或始祖）為神靈在中國社會是司空見慣的。

　　因此，筆者認為，可能是譚峭去世之後，天心派教徒便把他作為神靈供奉起來。隨著時間的推移，可能逐漸會有一些所謂“靈跡”出現，再加上他生前關心民眾疾苦，甚得民間百姓擁戴，因而譚公（即譚峭、譚紫霄）信仰便逐漸越出天心派的範圍，在人民群眾中傳播開來。



二

　　譚公信仰何時開始傳播到海外，征之史籍無稽。譚公信仰在海外華僑華人中傳播的範圍有多廣，筆者孤陋寡聞，也未能詳知。然而，譚公信仰在馬來西亞華僑華人中傳播卻是可以肯定的。現據有關史料，記述如下，並略作闡析。

　　（一）譚公廟在西馬地區的分佈及有關情況分析

　　西馬（即西馬來西亞）是指馬來亞半島。馬來西亞學者劉崇漢先生在《西馬客家人》一文中寫道：“隨著客家人從中國南來到早期的馬來西亞謀生，客家人的譚公廟也在我國建立起來，成為馬來西亞客家人信仰文化的一個組成部分。目前在西馬設有譚公廟的地方包括吉隆玻增江南區、增江北區、大同華文小學內、森美蘭芙蓉、檳城亞逸淡、浮羅及威省大山腳等地。”⑺從劉先生這一記述來看，仿佛譚公是客家人獨自信仰的神明，譚公信仰才會隨著客家人前往謀生而傳播到馬來西亞。然而，據筆者所知，事實卻並非完全如此。福建泉州並不是客家人的聚居地，但早期泉州人們也曾供奉譚真人。據《泉州舊城鋪境稽略（舊鋪境宮廟附）》載：“舊時清源山下洞有三真人廟，內奉蔡如金、譚紫霄、董伯華，俗稱‘仙公宮’，現廟不存。”⑻當然，譚公廟在泉州地區並不多見也是應該肯定的。

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劉崇漢先生在同文中還寫道：“在天後廟未普遍時，譚公是代表海上安全之神，是以他的廟宇，在中國沿海也有不少。”⑼劉先生這一記述表明，在媽祖成為人民群眾普遍供奉的海上保護神之前，是把譚紫霄作為海神來供奉的。筆者猜測，這種情況很可能是出現在客家人身上。因為從福建東南沿海一帶的情況來看，在媽祖成為海神之前，人們是供奉龍王、玄天上帝等為海神，泉州人們也供奉通遠王為海神，還沒有看到把譚紫霄作為海神來供奉者，故目前在泉州地區除了上述已廢的清源山下洞的三真人廟曾供奉譚紫霄真人以外，還沒有發現其他地方有譚公廟（或稱譚真人廟）。因此，這處情況很可能是發生在客家人聚居的地區，也可能就是劉先生認為譚公信仰是隨著客家人移居國外而傳播到馬來西亞的主要根據。

　　劉崇漢先生在上文中已經把譚公廟在西馬分佈的情況進行了簡單介紹，遺憾的是他沒有比較具體地展開。然而，他在此文中卻提供了一個重要的情況：“1888年左右，大山腳惠州籍領袖黃陳慶倡建大山腳義學，而直落卓坤和武拉必的客籍人也在山上譚公爺廟辦了義塾。” ⑽而大同華文小學內的譚公廟在該校創辦時曾被用來作為教室，譚公廟還是該校早期最主要的辦學經費贊助者。ⅰ由此可見，譚公信仰對於西馬地區華文教育的發展，是曾經發揮過很大作用的。

　　（二）譚公信仰在東馬地區的傳播及其作用

　　東馬（即東馬來西亞）是由沙巴及沙撈越組成。此處主要介紹譚公信仰在東馬沙撈越地區傳播的情況。

　　沙撈越河左岸短廊下梯頭（也稱下短廊）建有一座譚公廟，供奉譚公仙聖（即譚峭、譚紫峭）為主神；左右兩旁分別供奉關帝與大伯公，但沒有塑像。1963年，沙撈越河發大水，譚公廟被沖毀，1977年才在原址重建。ⅱ原廟建于何時未知，但至遲當建於1896年或此之前。在沙撈越河右支流右岸短廊上梯頭（也稱上短廊）也建有一座譚公廟，供奉譚公仙聖和大伯公公，是石隆門地區古老的神廟之一。該廟的香火是1896年上短廊開埠時從下短廊譚公廟迎請過去的。目前的建築物是一座典型華人神廟格局的新廟，屋頂分高低前後，前部分只築欄杆，後部分的牆壁是用灰磚砌成，屋頂上新換鋅瓦片，廟前是一個相當於羽毛球場的水泥場地，廟宇周圍打掃得很乾淨，廟裏陽光充足而無陰森之感。ⅲ在石隆門上短廊公路左邊小山坡上建有一座“灑零雙水官”。據悉，“灑零雙水宮”原建在石隆門三叉港港口，因1963 年被大水沖毀後，才於1977年從灑零遷往重建。宮中供奉大伯公公、譚公仙聖與黃老仙師。主神譚公仙聖擺在前面，是一尊長著黑鬍子、戴著金黃色帽子、披著金黃色大袍而端坐著的神像。據馬來西亞學者劉伯奎先生前往各地考察發現，“灑零雙水宮”的譚公神像與下短廊、上短廊譚公廟中的譚公神像（其為白鬍子、短袍）及澳門譚公廟的譚公神像（其為著短袍的中年人）有很大不同。ⅳ何以如此呢，劉伯奎先生未能明白，只能留待以後進一步探討。

　　譚公信仰早期在馬來西亞傳播的情況如何，不得而知。然而，據有關資料記載，它在華工反抗英國殖民統治鬥爭中是發揮過一定作用的。1857 年，英法聯軍發動了侵略中國的第二次鴉片戰爭。早已對英國殖民統治極端不滿的石隆門華僑，舉起了反英義旗，600名華僑礦工在王甲率領下，乘夜奔襲沙撈越首府古晉。沙撈越省督詹姆士·布洛克在黑夜中狼狽跳河，幾乎斃命。最後，起義華僑礦工因寡不敵眾，遭到布洛克的殘酷鎮壓。ⅴ然而，石隆門華僑的武裝暴動，卻使英國殖民主義者膽戰心驚，不得不在一個時期內暫時減緩對華僑的控制和壓迫。無產階級革命導師恩格斯曾給予石隆門等地華僑的反英暴動以很高的評價。ⅵ

　　馬來西亞石隆門華僑舉行武裝暴動，反抗英國殖民主義者的殘暴統治，當然主要是他們精心組織，守望相助，團結奮鬥的結果。可是，在當時的社會曆史條件下，在那唯神是尊的年代，祈求神明保佑也有著很重要的精神支撐作用。根據劉伯奎先生調查，1857年農曆2月15日，石隆門華僑召開礦工大會，公推王甲為反殖戰爭總司令。ⅶ2月28日，反殖隊伍在把水口伯公廟前的廣場集合，200名敢死隊員也在此宣誓，每人還領到一張印有三山國的護身符，以期保佑他們旗開得勝，平安歸來。ⅷ然後，這些反殖華工就從三叉港出發。到達三叉港口，反殖領袖上岸到老雙水宮中敬香，祈求譚公率領他們作戰。ⅸ後來，隊伍經過下短廊譚公廟時，也曾向譚公敬香，祈求保佑；然後在岸上休息數小時，等候潮水，才鼓槳下古晉。ⅹ此外，據說1857年2月古晉壽山亭大伯公廟重修開光之日，反殖華工藉口派大隊人馬要前往獻金，目的是掩飾他們的行動。丶然而，筆者以為，掩飾行動可能是目的之一，但也不能排除他們祈求大伯人保佑的因素，這從他們在把水口伯公廟前集合可以得到佐證。那麼，為什麼這些反殖華工要祈求譚公保佑呢？據劉伯奎先生介紹，原來“河婆曲湖鄉九世祖貝貴全，仕惠州，每逢亂事發生，出戰必勝。晚年他辭官歸隱曲湖時，隨身帶回譚公香火，在故鄉建宮奉祀。”丿又據黃建淳在《砂拉越華人史研究》一書中載：“石隆門開埠以來，向為客家人的天下，又以河婆人居大多數”。如此看來，這些反殖華工應該主要是廣東揭西河婆人，才會跟他們的先輩一樣信仰譚公（河婆人屬客家一支系，大部分操客家方言。這也許是劉崇漢先生認為譚公信仰是隨客家人出國而傳播到馬來西亞的另一個原因吧）。從這些華工在反殖鬥爭過程中，曾兩次到譚公廟祭拜，不難明白譚公信仰在他們進行反殖鬥爭中的精神支撐作用（當然同時也有三山國王信仰、大伯公信仰的作用），這當是無可厚非的。我們不能不指出的是，雖然最後石隆門華工反殖鬥爭被殘酷鎮壓，但譚公信仰必定會繼續在華僑中傳播，並在他們開發和建設當地社會過程中發揮重要作用，當也是不言而喻的。

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（三）譚公信仰繼續在華僑華人中持續

　　從1857 石隆門華工反殖鬥爭到現在，歷史已經過去了100多年，目前譚公信仰在馬來西亞華僑華人中的情況如何呢？劉崇漢先生在上述于1999年為第5屆國際客家學研討會所提供的論文中認為，譚公信仰已經“成為馬來西亞客家人信仰文化的一部分。”接著，又介紹了目前譚公廟在西馬地區分佈的情況，可見譚公信仰目前還在西馬流傳。東馬的情況如何呢？石隆門上短廊公路左邊小山坡上供奉譚公的“灑零雙水宮”是1977年遷建的。下短廊譚公廟也是1977年重建的，雖然因為地方較小，膠農不多，烏梭附近居民時而也前往燒香祭拜。亅上短廊譚公廟也是一座新宮，每月初一和十五，還有較多的善男信女前往敬香膜拜。亠由此可見，譚公信仰同樣也還在東馬地區流傳。因此，我們大概可以說，譚公信仰已經作為中華傳統文化的一個組成部分而在馬來西亞華僑華人中持續。這對於在海外弘揚中華文化以及促進華僑華人更好地融合於當地社會，必將繼續發揮積極的作用。

　　魯迅先生曾經說過：“中國根抵全在道教。”我們通過對紫霄真人譚峭的成神，以及譚公信仰在馬來西亞華僑華人中傳播的情況，不難看到道教文化在中華傳統文化中的比重及其在華僑華人中的影響。因此，繼續深入研究道教文化是很有現實意義的。



注釋：

①（清）周學曾等纂修：《晉江縣誌》（下）第1382頁，福建人民出版社，1990年7月第1版。

②　同上

③《化書》卷五《七奪》。

④⑦《化書》卷五《絲綸》。

⑤《化書》卷五《雀鼠》。

⑥⑨《化書》卷五《奢僭》。

⑧《化書》卷四《太和》。

⑩《化書》卷《太平》

⑴同上。

⑵《化書》卷六《三皇》。

⑶《化書》卷六《慳號》。

⑷⑺⑼ⅰ（馬來西亞）劉崇漢：《西馬客家人》，賴觀福主編：《客家遠源流長─第5屆國際客家學研討會論文集》第204頁，馬來西亞客家公會聯合會出版，1999年10月5日。

⑸《十國春秋》卷九十九《譚紫霄傳》。

⑹《福建通志》卷四十七《福建道士傳》。

⑻《泉州舊城鋪境稽略（舊鋪境宮廟附）》第83頁，泉州鯉城區地方誌編纂委員會、泉州市區道教文化研究會合編，1990年。

⑽同上，第198頁。

ⅱ（馬來西亞）劉伯奎：《砂鸹越河畔的華人神廟》第89頁，砂隆印務有限公司，1993年12月。

ⅲ同上，第115頁。

ⅳ同上，第113頁。

ⅴ林遠輝、張應龍著：《新加坡、馬來西亞華僑史》第99頁，廣東高等教育出版社，1991年1月第1版。

ⅵ恩格斯在《波斯與中國》一文中寫道：“甚至旅居國外的華僑─他們向來是最聽命和最馴服的國民一現在也密謀起事，突然在夜間起義，如在沙撈越就發生過這種情形；又如在新加坡，當局只有使用武力和嚴加戒備，才能壓制他們。英國政府的海盜政策已引起了一切中國人反對一切外國人的普遍起義，並使這一起義帶有絕滅戰的性質。”載《馬克思恩格斯選集》第2卷，第19─20頁，人民出版社，1972年版。

同22，第100頁。

同上，第109頁。

同上，第112頁。

同上，第89頁。

同上，第16頁。

同上，第112頁。

同上，第89頁。

同上，第115頁。

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【發掘道教思想〓弘揚民族文化——評孔令宏的《中國道教史話》】

作者陳天林，一九七二年生，河北大學哲學系教師，碩士。

　　在西方現代社會，滿眼是豐富的物質、林立的高樓，而人們的精神卻日漸貧乏。生存的危機和發展的競爭帶來了精神高度緊張與信仰嚴重危機。由於人類生存的需要，無止境地向大自然索取，嚴重破壞了自然界的生態平衡，這反過來又威脅到人類的生存。人類競爭以及和大自然作鬥爭，為的是創建更文明、更富足的人類社會，然而由此導致物慾橫流，工具理性氾濫，價值理性失落等嚴重的社會現實問題。從中國傳統文化中汲取營養，是解決這些問題，尋構新的人類家園的有效途徑之一。

　　在東西方文化的衝突中，西文的科學、民主加之堅船利炮，打破了東方古老文明的平靜和自詡的強大，尤其是改革開放以後舶來的實用主義、存在主義、個人主義等思潮，其衝擊力更甚於以往！東西文化的衝突，使我們更加真切地領悟到自己的文化傳統的價值及其託慰心靈的意義。拋棄傳統，割斷歷史，必將成為喪失本真的自我、荒棄精神家園的漂泊者。現代人痛苦的實質，在於我們必經追求現代化，而現代化又決非是完美無缺的。用哲學的話來說，現代化是有限的世俗功利價值，而不是人生安身立命的終極理想。克服現代化的缺陷，一是有待於現代化自身的發展，同時離不開對某些傳統價值的皈依。現代化的程度越高，傳統文化的價值也越大。

　　道家、道教是傳統文化的重要組成部分。道家思想是道教的哲學基礎，道教的道術實踐思想是根據道家的哲學衍生出來的。長期以來，著眼於政治和倫理，人們有意無意地把儒家作為中國傳統文化的代表，對釋、道二家重視不夠。在中國哲學、思想史界也如此。在釋道二家中，人們對釋，即中國佛教還頗為重視的，取得的研究成果也比較多。相形之下，對道則重視不夠。道包括道家和道教兩部分。這其中，人們對道家也很關注，但往往不自覺地把先秦老莊思想作為道家思想的全部，而忽視了黃老道家、稷下道家、魏晉玄學等有內在緊密聯繫的道家思想的發展階段。至於道教，應該說是最近幾年才進入哲學和思想史研究者的視野的，研究工作尚處於起步階段。但人們對道教的知識還衹停留在零散的階段，這對繼承和發揚中國優秀傳統文化在現代化中的精神支柱作用是有害的。孔令宏博士的《中國道教史話》(河北大學出版社一九九九年十月出版)是最近出現的一部道教思想史的通史著作。該書看似一部通俗讀物，但實際上是一部體例、文風都很嚴肅的純學術的著作。《中國道教史話》一書傳達給我們的是一個完整的關於道教發展的過程，它用歷史追溯和詳實的資料闡明了道教的產生與發展，以及在社會發展中所起到的作用，對道教未來的發展道路也提出了獨到的見解。作者從歷史唯物主義關於社會存在和社會意識的關係原理出發，詳盡地論述了道教的淵源，對道與術的結合和各個發展階段，以及各歷史時期的代表人物、各個流派、各種理論以及社會價值都有詳細的論述，並提出了精闢的見解和認識。這是一部頗具拓荒意義，富於創新的學術著作。該書的創新主要表現在：

　　首先，作者認為，道家、道教思想，尤其是道教思想中，最核心的就是道與術兩個方面。以道統術，以術得道，是道家、道教思想發展演變的內在邏輯和根本動力。為此，作者以道、術關係為主線，把先秦道家、黃老道家、稷下道家、魏晉玄學，漢代至清代末年的道教發展史都作了通貫的鋪陳，但其重點還是在道教思想史方面。該書把道教思想史概括為漢代至三國時期眾術並競、魏晉南北朝時期援道入術、隋至中唐時期道與術結合、晚唐至北宋時期道與術彙聚、南宋至明代中期道與術圓融、明代中期以後循道化術、未來道教的詮道改術幾個階段。對道教史作這樣的分期，確實是作者積數年研究之功，匠心獨運的結果。

　　其次，該書在敘述每一個歷史階段時，先簡明扼要地鋪陳社會政治背景和道教自身的歷史背景，接著詳盡論道，把道教的道的歷史發展分為隋之前的本源論、隋至中唐的本體論、中唐至北宋的心性自然論、南宋以後的心性境界論四個階段，把形而上的道向形而下的術貫通，建立起術與術之間的關聯。這樣，道教在每一個歷史階段晦澀難解的道的詮釋被清楚地呈現在讀者面前，‘雜而多端’的術也變得條理清晰了，道與術之間的關係也被打通了。

　　再次，作者還以道術關係的觀點分析了道教衰落的原因。對道教衰落的原因，作者提出了一個新觀點。他認為，朱熹哲學與道家道教思想有很多相通相同的地方，南宋之後在社會上佔據顯赫地位的朱熹哲學對道教義理有深刻而廣泛的影響，這使得道教義理難以在短時間之內超越它，這是南宋以後道教義理思想總體上趨於衰落的重要原因。對此，孔令宏副教授在其《朱熹哲學與道家道教》(河北大學出版社一九九九年出版)一書中有更詳盡的論述。

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最後，作者對道教思想的精髓作了新的概括，他認為：‘熱愛生命，崇尚科學，追求實證，嚮往自由，謳歌太平，追求通暢無礙和整體完善，是道教的精髓。’以此為基礎，作者對道教未來的發展方向也提出了自己的觀點。他認為，‘道教未來的復興，取決於道教界在對道的闡釋上能否因應西方哲學和相關人文社會科學理論的挑戰而進行綜合創新，並符合現代條件下中國人的精神需要，還取決於道教界對自己的術的改造……進一步要做的工作就是如何把新的對道的闡釋和對術的使用結合起來，使得形而上的道能夠落實到形而下的普通人的日常生活中去，為人的生存活動開出獨特的意義和價值。’簡而言之，就是‘道的創新，術的改棄，詮道改術’這三個方面。應該說，這個觀點頗有見地。

　　當然，作為一部頗具拓荒意義的著作，這部書也有不足之處。金元之時的全真道具有很強的義理思辨色彩，作者雖然對全真道花了不少筆墨，但似乎揭示得還不夠。對明代中期以後的道教思想，敘述得也過於簡略。不過，這一點，聯繫到學術界對道教的研究尚不充分的現狀，也就不能苛求作者了。

　　英國中國科學技術史專家李約瑟博士說過：‘中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源於道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一顆某些深根已經爛掉了的大樹。’(《中國科學技術史》第二卷)他所說的道家，實際上包括道教在內。深入研究道家、道教思想，揭示它與中國傳統文化的重要方面的聯繫，有助於我們深刻理解傳統文化，對於我們科學地處理好傳統文化和現代化的關係，是非常重要而緊迫的工作。‘文以載道’，《中國道教史話》一書給我們的不僅是道家的發展史，也是中華民族精神源頭的一角；它既是對世傳一家之教派的系統研究，也是為民族信念尋找一個支撐的柱石。相信在重建人類精神家園的過程中，中華民族優秀傳統能發揮更大的作用；道教思想的精華能和其他思想精華一起，為現代人所汲取，成為慰撫人類心靈的一劑良藥。也相信本書在這一過程中，能起到普及傳統文化，推動現代精神文明發展的作用。

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【略談玄天上帝淵源及文化院的宗教觀】

一、玄天上帝之淵源略說

(一)玄天上帝的人格化與民間的星辰崇拜

玄天上帝，又稱「玄武大帝」、「北極大帝」，俗稱「上帝公」、「上帝爺」。[1]根據《禮記》所記載：「前朱鳥，而後玄武」。朱鳥是指南方的七星，而「玄武」，即北方的七星，也就是北斗星、北辰星。因為宋朝開國之君是趙匡胤，「玄」字與「胤」字有點牽連，所以為了避諱起見，才改為「真武君」[2]。後來由宋神宗（公元一０六八年）立為「玄天上帝」，這就是玄武星神人格化的過程。也因祂住在北極，故稱為「北辰」，這是玄天上帝被稱「北極大帝」的由來。同時廟也為稱「北極殿」，[3]它的經典有《北斗經》，俗來多被屠戶奉祀，而被傳說誤稱「北極大帝」是屠夫修成。[4]玄天上帝的確是北辰星的擬化，是北方最高帝座（北極玄天上帝），祂的祭典（生日）是農曆三月初三日。

星辰的崇拜[5]在中國上古就已開始了。誠如台灣所崇拜的文昌帝君或七娘媽，玄天上帝就是星宿人格化的神（可說是來自自然神的化象），而台灣關於這類星象化的神何其多，有人合祀五文昌（即梓潼帝君、文魁夫子、朱衣星君、孚佑帝君），訂定農曆二月初三日是文昌帝君[6]的誕辰，並由中國歷代官府通令各地學校建廟立祀來奉拜祂。

星辰的神格化，祂是光明的象徵。《星經》記載：「文昌六星如半月形，在北斗魁前，其六星各有名。」[7]由之北斗辰星是北方最高星座，亦即北極大帝所主宰，祂是「開明正道之神。」

(二)玄天上帝之傳說與北斗七星之功能屬性

真武大帝原本是自然神，其後具體改造為龜、蛇複合之像。龜、蛇本來是原始圖騰，後來升為人格化之神。[8]關於真武修仙，民間古來有這麼一個傳說：「海的西邊有一個淨樂國，國王清廉，善勝皇后又善良，把國家治理得很好。有一天善勝皇后正在御花園觀景，忽見青天裂開一道口子，眾多仙人捧出紅紅的太陽朝下一扔，一道金光飛到面前，變成一個果子，掉進嘴內，滑入肚內。善勝皇后立即懷孕，於十四個月後，到了三月三日的中午，善勝皇后忽然肚子大起來，同時天地猛一亮，皇后左肋裂開一個大口子，從裡邊跳出又白又胖的嬰兒，真武太子降生。」[9]

然論北極辰星排列：「其中第一是天樞星，為陽明貪狼太星君；第二為天璇星，或稱陰精巨門元星君；第三天璣星，為真人祿存真星君；第四天權星，為玄冥文曲紐星君；第五玉衡星，為丹元廉貞綱星君；第六開陽星，為北極武曲紀星君；第七瑤光星，為天關破軍關星君。」[10]

北斗七星，古代朝廷掌管星曆之太使令將它們奉為曆法的重要依據，還將它們神化，賦予它們某些職能。據《淮南子天文訓》云：「北斗神有雌雄，雄行左、雌行右」，與俗傳男左女右有著相同的說法。《史記．天官書》云：「北斗七星，所謂璇璣、玉衡，以齊七政，分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆系於斗。」但北斗七星被賦予的職能乃因地而不同。總而言之，七星，富貴之官，其旁二星主爵祿，其中一星主壽夭。

北斗在古人之崇拜中有相當的地位，因為它對人的生活關係甚大且密切，正所謂「南斗註生，北斗註死。」[11]北斗七星是在北天排列成斗，形為七顆亮星的合稱。其中天樞、天璇、天璣、天權組成斗身(柄)，叫做「斗魁」，又名「璇璣」；玉衡、開陽、瑤光為「杓」，合成為「斗」。而人們必須祭拜北斗星的原因，乃因北斗七星各自掌管著人們的生肖之屬，所以可決定人們的禍福吉凶，因之可從人的生肖所屬之本命星來看出端倪：「鼠的本命星為北斗第一陽明貪狼太星君，牛、豬的本命星為北斗第二陰精巨門元星君，虎、狗的本命星為北斗第三真人祿存真星君，兔、雞的本命星為北斗第四玄冥文曲紐星君，龍、猴的本命星為北斗第五丹元廉真綱星君，蛇、羊的本命星為北斗第六北極武曲紀星君，馬的本命星為北斗第七天關破軍關星君。」[12]由此可見北斗七星的重要性，所以這也就是人們遇到厄難要祭拜北斗七星的原因。

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(三)玄天上帝修道歷程

真武生來聰明，讀了很多書，過目不忘，不但長得魁梧，並學了一身好武功。他不以王子的身分自傲，卻能與人平庸相處，且好助人，待人有禮、和藹，人們都稱讚他、敬仰他。可是他偏偏不繼承王位，到處求師學道，堅志想要成仙登天。

有一日，花叢中忽然走出一位紫衣道人，對他說：「想得道成仙，就要斷絕酒色財氣，避開紅塵世界，越過大海往東走，會有一座武當山，那裡是你修道的好地方。」說後，紫衣道人立即消失。原來這位道人是玉清聖祖紫元君的化身。

真武離開了父母，經過千辛萬苦到了武當山，並苦修了幾年，不但道經念得熟稔，且一些修道行德的經懺都能深入剖析義理而學習，並踐行。然因久久仍難成仙，而感喪氣，於是認為深山修煉，不如回宮當太子富貴榮華。於是他下山往回走，但心情越走越煩亂，想找人談心，連個人煙也沒有。在心慌之下，忽見前面出現一位老婆子，她低著頭，雙手抱鐵杵，坐在井邊石頭上，不急不徐地磨。真武覺得奇怪，問道：「妳磨這麼大的鐵杵做什麼？」老太婆不但沒有回應，卻連抬起頭看他一眼都沒有，只是不停地磨；久久後才說：「我要將它磨成繡花針。」斯時太子有點覺得好笑，說著：「妳未免太天真了，只怕磨到妳入了土，也磨不成繡花針」，並說：「老太太呀！別費這種冤枉功夫了。」但老太太不但不生氣，也不洩氣，仍然一直地磨。此時老太太說話了：「只要肯繼續磨，鐵杵便會變細一點，雖然變化很細微，只要磨得夠久，自然就能夠磨成繡花針了。」

這時真武恍然大悟，修仙求道不正和這鐵杵一樣嗎？於是當真武想要感謝這位老太婆的指教時，那位老太婆已經化去，連身影都不見。原來又是紫元君來點化真武。這兩支鐵杵聽說還存放在武當山磨針井[13]邊。

真武醒悟回到山中，潛心修煉，一晃四十二年過去。在某一年的九月初九日，真武只覺心裡特別明朗，眼睛亦特別光亮，胸中恍若水晶，一塵不染，身軀有如浮雲般輕盈。這時突然有個美女，她手捧金盤、玉杯，並嬌聲嬌氣地請真武用茶。真武絲毫不為美女所動，只是覺得她輕浮、討厭，於是他嗖地拔出寶劍喝道：「妳要是良家婦女，就該自重自愛，再敢輕舉妄動，定斬不饒。」那女子又羞又怕，滿面通紅，立即縱身跳下萬丈懸崖。真武後悔，覺得不該迫人，認為只有賠她一條命，才不愧這四十二年的修行功德，於是便也往崖下跳去。想不到其間竟有五條龍頂住，只見那位女子也站在雲頭上，原來又是紫元君在試他；真武終於成仙了。

(四)民間塑造之真武帝形象及歷代神格之演變

從宋朝開始，真武的造像，以披髮黑衣，仗劍踏龜、蛇為其形象；而論真武神的形象變化，則有精靈到龜蛇再至神人的象徵說法。其中最原始的型態，最初是男女擁抱像，象徵天地精靈；又化為龜、蛇擁抱像，觀其職能即由戀愛之神轉變為戰鬥之神。之後龜、蛇又複合為人像，最後真武神的演變，又將龜、蛇分開而成所屬之二將。從真武神像的原形來看，祂只是一條長蛇纏繞著一隻烏龜的形狀，所以真武帝的形象，一路從原始圖騰精靈、龜、蛇的變化到成為真武所屬的部將，實乃象徵著民間的職能或社會功能的需求。[14]

依據上古的傳說，真武（玄武）神乃源於「禹」之父－－水神「鯀」(鮌)。禹父「鮌」為鱉族之酋長，死後化為三足鱉，鱉為其氏族之圖騰。相傳「鯀」的妻子名為「修己」；「修己」即「修蛇」。「鮌」為龜或鱉，其妻為蛇，正是龜、蛇相交之像，也是玄武的龜、蛇交尾之象。然對玄武的考證有甚多傳說，因為祂有龜、蛇圖騰，被認為與「水」有關，因此容易被擬為水神「玄冥」，即「鯀」。

再說到歷代帝王崇拜真武的情形，特別是宋徽宗對真武的崇拜尤甚。在宋以前稱「玄武」，元代蒙古皇帝也敬拜「玄武」，因而下詔建廟以祀真武。至元成宗加封真武為「元聖仁威玄天上帝」，成為北方最高之神，當時信仰「真武」者眾多，鼎盛一時。至明朝永樂年間，當燕王起兵奪位時，真武顯靈保護當時之皇帝朱棣。斯時，帝后特別加封真武為「北極鎮天真武玄天上帝」，並將真武修煉之地「武當山」賜名為「大岳大和山」，督民夫三十萬，歷六年，建成為擁有龐大道教建築群體的武當觀[15]，乃金碧輝煌的金殿。之後朱棣在北京又建了宏偉的真武廟，並定為京師九廟之一，由官方祭拜。永樂皇帝特別將真武塑造成朱棣之相貌，所以武當地方人云亦云：「真武神，永樂相。」所以在當時，真武廟是最常見的，遍布全國城鄉，廣泛地受到禋香崇拜。

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二、文化院的宗教觀

(一)文化院的存在

文化的生命，異於其他生物的特殊部分，乃因其他生物雖然能夠繁衍，並從自然界取得養分，而且它們的行為也同樣出自天性，但後天自我的創造與智慧的開啟幾乎不可能達成。人類則不同，人可以透過教化的功能，把思想價值觀念、行為模式、知識技能等，一代一代地傳遞下去，累積經驗，成為文化、成為歷史，並發揚下去。

上述只是非常簡單扼要的分析，我們可以試著來探索。文化院以文化為宗教之實務、宗旨，奠定為「教為育的」，列「教育」為首要的宗教課題，因此，教育便是文化院的先路(首要進行的重要工作)。因為自然的生命，對於人類的起源眾說紛紜，一般相信人是由其他生物慢慢演進而來的，但也有人認為人是由神（上帝）所創造的。其實，人怎樣來的，我們不要去追問，無論如何，人的生存不能不仰賴自然界的陽光、空氣、土壤、水分、森林、河海、動植物等，而且人的欲望愈大，需求就愈多。如果沒有自然界，人類的生存會變成如何？是很難以想像的！

人類的生相，特別是人類的由起，皆由「緣」繫一切有形、無形而發生關係，但特別是與「人」的關係，它乃是影響生命最重要的因素之一。每個人都有父母，父母各有其父母，也有子孫，皆世世代代繁衍延續下去。而在「緣難亡」關係之間，父母養育之恩不能忘，其恩澤有如天之高、地之厚，所以我們特別強調「孝道」，以報父母養育之恩。這種好的傳統，自然累積成為「孝」的文化（孝文化的延續），歷史就是這樣寫下來的。

文化院就是在研究這個歷史、推廣這個文化，而且文化院的教育也是從這裏開始。汶羅祖師特別強調「教為育的」，不僅著重於「教」，更重視「育成」，落實赤子之心，來建立「愛」的教育。汶羅祖師自認為是「人師」，不是神師。祂對眾生說：「我不是神，我是人們的長輩而已」，即以人的角度來教育人，使人們較易了解與接受。文化院的教育方式就是這樣來展開，自成宗教，並且以多元化的教育（神人對話的效果）來落實。同時以「師生之緣」及「道緣」，強調「一日師生萬世緣」，對「緣」只可長不可斷，結成為萬年絲；建立文化院的歷史，而且永遠延續下去。

文化院以「和」為辦道辦教的定位，在此，希望呼籲一種新的認知，不僅要指導與改進我們的信仰態度及拜神方式，更要督促人們採取更多有益的作為，而在對人對事與眾生的關係上，則必須永遠維持著「別人比我重要」的心態，「別人比我優先」，以促進於「和」的相處之道。而「道緣是喜悅的，思想觀念是精明的，修道是生活的」，表示對人類與自然的關係有了新的認識。所以，文化院是令人感到鼓舞的、欣悅的，但是必須持續、普遍地推行。

道教強調「人和」，與文化院思想意涵相契合，認為人與人之間應該和諧相處。唯有「和」才能團結，才能發揮個體與群體的力量。所以，我們談宗教和諧、談和睦及和平相處、和氣生財，都是重視「和」，以「和」來調節，以「和」為出發點，不但表面上一致，而且「心口合一，互愛互信」，不稀泥，不講是非。所以，真正之「和」必須強調如孟子的「義」（利之辯）之精神，它是建立在「理性」、「友愛」、「信任」之上，這樣的「和」才永固、才真實。

放觀世界，宗教萬花筒自生異彩，誰不是強調自己唯一？無論神、宗派、真理都是唯我獨尊，鮮有人會尊敬別人之神，尊重別人的宗派。這都是宗教的病態，古往今來已經成痼疾了！論宗教問題，其實是人的問題。因為「道」是自成其道，加於「佛」就是佛道，加於「儒」就是儒道，加於「回」就是回之道，加於「耶」就是基督之道，加於「道」就是老子之道，皆是教別而道同；因東方有聖人出，西方亦有聖人顯，南、北、中央都有聖人出現，各地聖人皆本於「道」。人生為生命，人死為靈魂，此條「道」路眾皆同。是故人類若能有這種思想，世界宗教自然「和平」，皆能平等地和諧合作，為人類建設一條「和平」、「大同」之路，也為人類鋪一條坦蕩回家之路。

人本神性，極相似於神，故人們必須具有「相似於神」的態度，培養宗教人「我不入地獄，誰入地獄」或「眾生病，孔子、老子、釋迦不能不病」之慈悲及大愛、泛愛之心。時代已非一國、一人之時代，已經進入地球村的時代，宗教能以放大鏡看到這個地球村，以實際之行動救助需要幫助的人，並且協助心靈之重建，這才是真正能地救渡人類，也才是「神愛世人」之具體表現，如此才符合「宗教」的定義及「宗教人」的胸懷。

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以下是我們共同學習與共同的願景，都必須由己表率、由己來成就！

1.實事求是，做實事，存真誠心態，由心生神，建立真實的宗教人。

2.以人由義，服從多數，保護少數，這樣才能不致產生激烈對立。若各行其是，易導致混亂失序，是很不好的。

3.寬容態度，具尊重與尊敬之態度、包容與修養之情操。因為尊重是互敬互惠的，所謂「人之相處，相敬如賓」，先尊重別人，就可獲得別人之尊重。不要認為自己的想法最重要，而別人的想法不正確，以致不肯接納別人的意見；其實能接納別人的意見，才是真正能發揮自己的意見，這就是以人為義，也是理性、公同的態度，同時代表自己開放的心胸接納別人，令人喝彩。

(二)文化院的道教生活

我們認為道教的生活範疇，古來就被規劃在「忠、孝、仁、禮」四德中。先哲認為人具神性，相似與神；踐實「道德」，具齊「天人合德」的「道」性及「德」行生活，稱「萬物之靈長」。

道教又重「人倫」，而「倫」是一種「禮」。在人倫天地中講「孝」，人具「孝」字，分別為「五倫和敬」，完全是「禮」的表達，展現「修道行仁」。然論道教意涵，我們以「養天地正氣，法古今完人」，建立完整的人倫、人格特質。求知人為何要來生？又為何要死？哲云：「不知生，焉知死」，是道教重視的課題，也是道教對「完人」的重視，以人為最貴、最善美的生命。以人為本位，並強調「依自不依他」的特色。

道流行於中，無始無終，無形無色。文化院基於道教，因為「道」是法於自然的，道潛在人的心中，「心即道，道即心」或「心即神，神即心」的事實。我們就是根據「自然」的原理來處理道教的行誼。

(三)文化學生的宗教經營

宗教經營乃是不可思議之事，宗教工作也有不可思議的奧妙。這是筆者做了幾十年宗教的感覺，它是如此無底的深、無限的廣，致使我的想法、作法多得很，多得不得了！

道教的法事，雖有設定律例，然直到今天樣貌不但眾多，也有著多元化的發展。尤其有人不斷地創新、不停地改進，道教法事仍然不斷地做下去；「科儀」稍一改，便表示我比他人特殊，新的形式很快就產生。而所謂之「宗教經營」與所謂之「神職工作」，似乎就是如此。

但一個人如無宗教人服務的熱心，只將宗教視為事業在經營，其宗教之神聖性也就消散殆盡。若說到文化院的情形：曾經不間斷地參考及研究，用別人的、用自己的，作比喻、探討與檢驗，想辦法要秉著時代改進，符合現代化儀式，取得人們的共同感而莊嚴地去做，希望得到回應；同時也熱忱期許，認為我們已經找到梯子。結果造了梯子，上也罷，不上也罷……別人的腦海裡，不但不會想出梯子，反認為這樣做缺乏宗教神祕意味，而對於法事等愈做愈走樣。總之改進之路的遙遠，還要繼續努力吧！

其實，不是「才能」可以造出樓梯的，而是「熱忱」才會讓我們造出樓梯，所謂「經營」、所謂「工作」，就是在修行之中得到。其實知道樓梯要怎麼造？從老子「道，可道，非常道」或孔子的「日日新，又日新」的道理中就可知道，我們可以覺察老子的「非常道」、孔子的「又日新」，就是隨時代而創新，祇有具備這種精神才真是不可思議的「經營」及「工作」！因此，我們還要加倍熱忱地認真去想、去做出來。

(四)文化院的神道

神絕對有祂的「道」存在，這是神的真理所含的本質。這種真理涵蓋著理性與神祕，甚至包括難以理解之處，這是超越時空與頃刻無常的、不變與激昂的。人也許會遇到一個愛人的神，或是一種非人格的生命，或一種不是生命也不是非生命（幽靈）的存在，然絕對的神都是一樣的，祂擁有許多表現的形式。在許多的宗教裏，它是被「道」所誕生的。

道教是悠久的傳統文化，顯示著絕對的「道德」存在。如果我們以一種客觀的角度來肯定神的存在，我們可能產生一種推斷，每一個宗教都有不同的方法理解絕對者（神）人格的存在。信仰如果是這樣的話，也是好事，不是壞事。儘管各宗教間，對於「神」有著不同的形象化描述，然而應該可以從中找到一個更正確的思維，及對「神」的形象化描述，使我們能更精確地理解各自信仰的神，或在我們個別的經典上通匯共用。宇宙廣大無邊而存在，至於道的啟示，汶羅祖師舉例說：「人們種下一顆種子，或種下一粒豆子，可生出許多的豆莢，在這許多豆莢中，又藏有若干的豆粒，這就是原來那棵種子的收穫，能成長數百倍而不止；他如一個菓核種在地上，也能長成樹木而結果。但是這個種子，必須選擇那良實充韌的，才能有這樣的收穫。若是種子萆而不實，核仁霉而不佳，不但不能得到多倍的佳果，尤恐空費心力，而不能見到種子的生長。人心有如核仁般的胚胎，只因在顆粒內，我們不能留心去查察，所以就忽略了那與人鍾靈相同的玄機，果如此，拜神必也很辛苦！所以期望人人能夠保全自己這個核仁，今生使它不受潮濕霉腐，以便結更好的以及無量的善果子。

(五)遵循太上鬼神之道

鬼神在天地間，由於是秉炁氣之所化，所謂「得純陽者為神，得純陰者為鬼」，因此天之所覆、地之所載，凡有炁氣（空氣）之所在都有神與鬼的存在。古人更警人「戒慎恐懼」這句話，告訴人「暗室不可欺，無慚衾影，存有如臨在上、如質在旁之心。」亦即人為十目所視、十手所指，說明「人在任何地方，舉目都有鬼神之在。」但今日常有以鬼神為荒誕不經，即有以是為敬者，也有嗤之為迷信者。事實上，真能敬事鬼神者，則不能不具真誠信心，以符古人之時時戒慎恐懼。而自創無神論者，不過高其學說，又豈料他的居心如何？

道所創的世界，惟人能誠其意，則必不疑，而自然而然地達到「諸惡莫做、眾善奉行」了，如此才是我們修道的基本心態。目前信鬼神而尚祈禱，社會何其多，不可枚舉；然天地的覆載是無私的，神明的鑒察是一絲不茍的，得福得禍皆從自心之善惡而來，斷不因人的祭饗而降福。惟夫「禍福無門，惟人自招；善惡之報，如影隨形」，就是這個道理。無奈現代的人們，知識汩蔽，心性頑鈍，未得福報的時候，並不知修身以俟命，只千方百計地去營求，及至得福報的時候，又不知持盈而保泰，只是隨心任意地去揮霍；更不知「慢藏者誨盜，蘊利者生孽」的道理。更有人不知其剩餘，利用福厚的機會去做些慈善、積些功德，而只自誇自驕，這種人哪有久享之理？

元始的大道，勸人行善，不願人行惡，雖然不能把每人都送上天極，但總能教大家創造自己的幸福並且營造後人的幸福。而這一些好處都必須自己去做，方能得到未來的福果。人人好好地行善吧！如能行善，若發生奇災或發生任何險急之時，都可能會得到天神的厚愛，而逢凶化吉。不過筆者依然一句：「人人須各好好地行善，惟善以為寶，就是善的本體。」人性本善，傳自「人之初，性本善」，又說：「善為惡之師，惡為善之戒。」其實善乃是人人本來歡喜之感，是本性歡喜的所在；或則「人性本善」和「自性的清靜」原是無異，有這樣心地的人絕不致會作惡，也可以證明清靜的本性是人人喜歡的。

愛為善本，我們強調不造惡、不淫亂，保持真愛為真善，而且付出真愛，實踐宗教至善的精神。同時樹立「道」的標的，作為世界新的里程碑，揭示這個世界必須在「道」的氤氳之下，以「從善如流」的原則行大善。顏子曾為夫子嘆曰：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前、忽焉在後；夫子循循然善誘人，博我以文、約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，未由也已。」由之發現孔子的思想「修道在人」及「善出亦在人」，只要人得之其所以，才能明白人在世間應該要做什麼？也才能診斷出現在世界患的是什麼病？又人患的是什麼病？原理清楚了，即可了解人類世界不幸的根本原因。

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(六)推廣靈寶天尊婦道思想

鏡上有光，神上也有光，鏡光神光，其光燦光弱，是人自覺地感受的程度。神光能鑒其善惡，鏡光能鑒察美醜，如蓬首垢面、穢衣敗履，一旦臨其鏡前，則無知無覺，而陋形畢現。倘世人心濁性殘，外面行為雖模仿君子、善人，其實箇裏行為是善是惡，早已在神光的洞察中了。世人不信，都為「衾影可欺、屋漏可昧」，殊不知「舉頭三尺有神明」。

靈寶有斯言說：「不禁為世之不信神者傷，更不禁為道中之不明道者悼。」這些話是靈寶為勸世別有用心，更為信道者別有用心。因此籲坤方謹守道德，經上皆已言之細且詳。若坤方能如一謹聽論[16]，不特為世之善人才女、國之賢母，且能超昇蓮座。然而信道坤方，謹守道德、篤行箴規，固亦屬多數，而於中信從渺渺的[17]，恐也有人在！

修乃在於日用倫常的大道。如婦女們的職務，第一要改良家庭，但家庭中最關緊要的，厥有三端：第一是孝順翁姑，誠以翁姑年老，動轉需人，為婦的當如何輔助丈夫，服勞奉養，那才是算盡了為婦之道。第二是和睦妯娌，常言說得好，和氣致祥、厲氣致殃；「田家紫荊樹的奇蹟」[18]就是最好的證明，為妯娌的當如何你忍我讓，才算盡其道理。第三是教養子女，子女的衣食寒暑，為母的固當注意，然於子女的，必教以讀書明理，所謂「父母是子女的第一教育家」，為母的必教以勤儉，那才算教養兼施了；莫要學那溺愛不明的，放縱子女，倒把子女害了。上述三端，為婦女的能切實去做，這家庭已經改良大半了。

近觀現代世界的婦女及世界婦女的心理，信神一端，實在其多；然「信神」二字，固為婦女們的好處，但若徒知信神，而不求其所以然，即是壞處了。何以故呢？因果輪迴之說、刀山劍樹之獄，原是以神道設教，而警人不去為惡的意思。但現在的婦女們已有信神的心理，既信之，必畏之；既畏之，必敬之；舉凡毁道謗神的行為、呵風駡雨的伎倆，必不敢悍然不顧地去做，這豈不是婦女們信神的好處？「作善者降之百祥，不善者降之百殃」，從來神明的監察原是絲毫不會錯的。然「為善始可得福」，不在口頭的信仰，惟是「聖靈在吾心，心即神，無心即無神」的道理。如今的婦女們，若昧乎「福善禍淫」的公理，徒知西廟去燒香、東廟去上供，妄冀神靈之保佑，這不就是一種迷信？信仰既入迷信了，則非但祈福之無靈，而人心風俗必將隨此迷信而日趨愈下，這豈不是婦女們信神的壞處？

重視婦女們在家庭及社會的角色扮演，協助婦女們在內外的自我生長，使每個婦女能學習兼為好妻子、好媽媽及成功的女傑，這都是宗教人的責任所在。其實世界上沒有一種愛能比得上夫妻親密的愛，由這種情景，強力地鼓舞人們的靈魂，照亮自我的生命，它是今日宗教教育的第一道關卡。通過神的愛，愛家庭、愛夫妻、愛子女、愛內外親朋戚友及至鄰里；實踐婦女們的這種愛，建築在與人的基礎上，影響社會的和諧功能是很大的！



高雄市文化院 院主 蔡 文

2007年6月15日

　

[1] 賴宗賢著《臺灣道教源流》頁71；台北市：中華大道文化事業1999年2月1日出版。

[2] 教育部重編國語辭典委員會編《重編國語辭典》頁3369；台北市：臺灣商務印書館1869年12月3版。

[3] 姜義鎮編著《臺灣的民間信仰：神明之祭祀，廟宇之介紹》頁76；台北市：武陵出版社2001年6月2版5刷。

[4] 臺灣民間有二種傳說：一說為古時候有位屠夫，覺悟殺生不是善舉，乃放下屠刀，洗手不再屠宰，隱藏在深山中修鍊；有一天，突然有一位仙人來告訴他說：「這山上有一婦女在分娩，請去幫忙。」他趕忙過去幫忙，果見一婦人手抱嬰兒，便請他代洗產後污物，當他在河邊洗滌時，陡見河中浮現「玄天上帝」四大字，一時豁然大悟，才知道這是「觀音佛祖」顯靈；屠夫受到感召之後，便把自己肚皮剖開，取出臟腑，就這樣洗罪而死，因此至誠感動上蒼天，死後升天為神，諡號「玄天上帝」。又傳說「玄天上帝」所棄之臟腑和大腿，在地上化為龜蛇，為害百性，於是玄天上帝下凡來收回，此後龜蛇即成為其部將，至今臺灣民間也以「龜聖公」與「蛇聖公」從祀於北極殿。請參見姜義鎮著《臺灣的鄉土神明》頁29~31；台北市：臺原出版社1998年9月1版3刷。

[5] 陳江風著《天文崇拜與文化交融》頁64~66；河南：河南大學出版社1994年9月1版1刷。

[6] 文昌，本是星宮名，古代星相家解釋為主大貴的吉星，道教將其尊為主宰功名祿位之神，又叫「文星」。隋唐科舉制度產生以后，文昌星尤為文人學子頂禮膜拜，有謂文昌「職司文武爵祿科舉    之」。因文昌星和梓潼帝君同被道教尊為主管功名利祿之神，所以二神逐漸合而為一。

[7] 文昌，本是星宮名，包括六顆星(上將、次將、貴相、司命、司中、司祿)，即斗魁（魁星）之上六       星的總稱。

[8] 王世禎編著《細說中國民間信仰：由神話起源探討民俗信仰》頁58；台北市：武陵出版有限公司1995年11月1版2刷。

[9] 姜義鎮著《臺灣的鄉土神明》頁28；台北市：臺原出版社1998年9月1版3刷。

[10] 蕭登福著〈太上靈寶北斗本命延生真經今註今譯〉《南北斗經今註今譯》頁265~266，台北市：行天宮文教基金會，1999年5月初版。

[11] 蕭登福著〈太上說南六司延壽度人妙經今註今譯〉《南北斗經今註今譯》頁16~17，台北市：行天宮文教基金會，1999年5月初版。

[12] 蕭登福著〈太上靈寶北斗本命延生真經今註今譯〉《南北斗經今註今譯》頁315，台北市：行天宮文教基金會，1999年5月初版。

[13] 磨針井原有建築已毀，現存殿宇為清代咸豐二年(１８５２)重建，主體建築祖師殿，為三開間殿堂，殿內原奉真武大帝青年塑像，殿壁滿繪《真武修真圖》，圖面生動地繪述了真武大帝入山修煉的傳說故事，線條古拙雅樸，色彩陳淡蒼然，山水樹木有致，各種人物栩栩如生。殿前立有二根鐵杵，均粗似碗口，烏黑光亮﹔殿旁有一方亭，重簷雕脊，凌空飛展，輕俏典雅，別具一格，亭中有井，井上龕內置鐵鑄飾金姥姆磨針像一尊，姥姆手捧鐵杵，頭微側偏，面帶笑容，神態自然。此處建築纖巧玲瓏，布局緊湊，在武當山道教建築群中別具特色。其附近原有一庵，名曰回心庵，建置年代不詳，今已不存。

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【論道教神仙和道教齋醮的關係】



蘇榮購：福建省泉州市道教協會



　　道教是我國唯一的固有宗教，是中華民族宗教傳統文化的結晶，歷史悠久，源遠流長。崇拜和信仰神仙是道教的基本信仰和理想世界。行持道教齋醮是道教文化中的基本內容和表達方式。從道教神仙的歷史存在，進一步瞭解齋醮科儀內涵，研究兩者的關係，對於認識道教思想與中國社會發展進步貝有深遠的歷史意義和重大的現實意義。



一、道教神仙的歷史存在和地位

　　道教宣揚最基本的信仰是“道”，一切教理教義都是由此而衍化產生。“道”無所不包，無所不在，是一切的開始。有了“道”才生成宇宙，宇宙生出了元氣，從元氣構成天地，陰陽、四時，由此而生化萬物。《道德經》中說：“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。“道”衍化為“洪元、混元、太初”三個不同世紀。

　　神仙是宇宙萬物的主宰。作為多神教的道教，神團系統龐大，包括漢民族信仰中的天神，地祇、人鬼。

　　由“天神”的造化，由二十八宿星辰而主管春、夏、秋、冬、四時八節、五行乾天母地等等，不斷形成了“地⌒”，乃地府、五嶽、社稷、山川，五路財神、城隍當境、土地井灶、門戶、五營兵馬等，俗稱地界之神。由近而遠，由上而下，故云：拜地屯祭天早。“地載萬物天垂象，取材於地，取法於天，以尊天而親地，故教民美報也”。這說明了萬物生長應太陽，雨露而沃潤，人們生活在天地之間，由天地融合而生存。

　　“人鬼”之神，又分為“人體神、人格神、鬼魂神”。由於中國人崇尚倫理道德，所以，“忠、孝、仁、信、和、順”等古老的禮節和歷史存在的戒律古訓，在各個朝代中層出不窮地產生愛民族、愛國家、愛社會而轉化成神，受到後人世代崇拜。在艱難的歷史跋涉中華夏民族誕生了一長串名垂竹帛的文人、武人、哲人、聖人、舉不勝舉。

　　道教認為人體之神，“泥丸、脾神、腎神、舌神、喉神”這氣中之體神，並由五臟六腑經過血液迴圈，氣通人體，無論修煉長生，或在歸陰之後有三魂七魄之生存，也就是靈魂的存在。所以，這種崇拜祖先，紀念先靈，春秋祭祀，在信仰神仙中，可以說家喻戶曉，深入人心。

　　道教對於“仙”的信仰具有鮮明的特色，自春秋戰國以來，流傳有很多修仙術、修仙理論，讓人們追求長生不老。即“老而不死何成仙，仙，遷也，遷入仙山也”，這是仙人信仰的特徵。

　　道教對於“真人”更有獨特的詮釋：“有真人而後有真知”稱為真人。莊子對真人是這麼說：“知天之所為，知人之所為，天之所為即天道，人之所為即人道 ”，明天人之理，懂得天道與人道的關係。宇宙涵育人生，人生必稱宇宙，不以人智逆天，能“觀天之道，執天之行”，體天道以善人生達天人合一，廣大自在之境，這樣達到真人境界。如廣成子、容成公、赤松子、甯封子、黃石公、安期生、河上公、三茅真君、八仙等等真人，在道教史冊上記載很多。

　　科學乃大腦的思索，信仰是心靈的虔誠。歷史老人對那些匆匆過客僅做短暫的擁抱便道別，對新來的客人也不夠是虛與委婉地道幾聲寒暄。然而，在漢文化圈和亞漢文化圈內，人們對神仙的信仰與崇拜，竟是歷千載而不衰。我們瞭解道教神仙的歷史存在和地位，進一步認識道教神仙信仰的廣泛性、深入性和已構成的歷史文化傳統精神，有利於我們更好地研究道教神仙與道教齋醮的密切關係和意義，博古通今，以豐富道教齋醮的科儀方式和內容。

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二、道教齋醮的傳承形式和內涵

　　人是上蒼未完成的動物，又是惟一能說夢、解夢的動物。“生年不滿百，常懷千歲憂”。人生命之短暫和宇宙之間之無限構成的永恆大落差，使人類永遠感歎蒼茫六合的玄奧神秘；人在夢幻裏構築的七寶樓臺與現實中遇到的泥潭沼澤形成的強烈對照，也輒使人類悲歎命運是個難於掙脫的大網。於是，自人猿輯別後，人類便創造了眾多的神⌒，在有限內去求無限，在痛苦裏去尋掙脫，在困惑中去覓超騰，在希望中去找寄託。道教神仙是由文人、武人、哲人、聖人修道昇華的人上之人、帝上之帝，甚至是神上之神，因此，道教的神仙信仰離不開道教齋醮。

　　道教齋醮內容豐富，規格極高，種類甚多，形式和內容不盡相同，知識深奧，科儀精密，如黃阌齋醮、金阌齋醮、羅天大醮都是歷代帝王為祈風調雨順、國泰民安的祭天儀式。太平清醮、延壽醮、度之醮等法事活動均是社會中廣泛應用的一門醮儀，其內容當中很多方面具有哲學性理論道德文化，對促進安定團結與社會進步發展起積極的輔助作用。所以，研究齋醮文化內涵應該注意到“齋”與“醮”是一項“名義性”和“動義性”的行為。

　　醮儀中有“陽神醮”與“陰神醮”之分，有陰陽相合的關係，具有上承神仙、下接信眾、陰陽化合而生溝通的作用。在齋醮科儀內容中，“齋”就具有“清”與 “淨”之分，醮事本身的名義是“清”。因為神仙有“三品五類”格局之分，如果是黃阌齋醮和金阌齋醮等大型醮會，那麼三界之神是清淨無為，至高無上，說明“ 齋”的意義重大。宗教人士和道士行持演化中應該沐浴更衣，不犯齋戒，得清淨而在神仙面前關騰法事，這樣才達到水準。活動中的供品也有所不同。醮在科儀中是光輝照耀的意思，能降福消災，化險為夷，象徵吉祥的開端。所以，演法之中行罡布斗，頂禮途徑是行持人的動義性表達方式。“陽神醮”亦稱“神仙醮”。

　　“陰神醮”俗稱“度亡醮”、“幽冥醮”，在神仙信仰中對“鬼神”的崇拜。早在幾千年前，我國對這種“祭祖祀先”、“普施幽冥”，清明、冬至、七月普施孤魂為紀念先靈、獻身與民族和社會的先烈度亡奠祭活動方式，可以說極為重視。這種醮事在陰陽醮儀中佔有重要地位。

　　“度亡醮”對於“齋戒”方面與“神仙醮”不同，具體禁忌雖沒有另定戒律，但從醮儀的內容中可以得出：“度亡醮”以“度”為主。為達到“超脫”，在舉行活動中，行持演法要訣和步驟比“陽神醮”更加複雜。

　　“度”字含義極深，在“度亡”中不但要做到使亡者快樂，達到度亡，而且醮的名義與“陽神醮”的照耀一樣，有如意吉祥的象徵，具有陰中有陽的思想內容。如果在運用中缺一，就失去了“陰靜”和“陽動”的顧名思義。就是知其一不知其二的做法，對陰陽水陸普醮、黃阌冥醮等大型的醮事完全失去了意義。在道教齋醮陰陽醮科儀中，只有進一步瞭解和探索，才能理解清楚，並在實踐中得出真知。



三、研究神仙信仰和神仙齋醮的關係對於弘揚道教文化的意義

　　信仰是報晨的大鳥，在常在黝黑的夜裏為曙光的到來而謳歌；信仰是輝煌的光波，它能引導著人類不斷地進行著自我完善。我國歷代以來不少先哲賢達被譽為兵聖、書聖、詩聖、畫聖、藥聖、茶聖等等的人物，都是被我們尊為神仙，作為“忠義仁勇”的化身。我們所信仰的這些神仙，不僅是我們中華民族的精神寄託，而且聲名遠揚到世界各地，紮根在所有炎黃子孫心中。信仰道教神仙是齋醮的前提條件和基礎；道教齋醮是信仰道教神仙的重要形式和體現。神仙信仰和神仙齋醮的關係，蘊含在唯物主義的思想體系之中，具有認識世界觀的哲理之所在。認真研究這方面的問題，對於弘揚道教文化有著特殊的意義。

　　中華民族是一個重倫理，講報本的民族，故云：“道有三本，天地者─生之本也，君師者─治之本也，祖宗者─類之本也”。所以道教的家庭都同時設有神龕及祖先牌位，或是天地君親師牌位，必須拜神同時敬祖，是道教與其他外來宗教所不同的最大特色，也充分表示了道教對家、國及民族的向心和認同。因此，道教所歸納中的教義，就是：“禮神明、敬祖宗、愛國家、保民族”。而要求信者奉行“忠、孝、仁、信、和、順”的行持六訣，及存好心，說好話，讀好書，學好樣，作好事的修身五箴。

　　道教齋醮應該說是信仰道教神仙的具體行為。應該在各種醮事活動中更多地讓信眾瞭解，將道教的優秀文化思想在社會中擴大宣傳，讓廣大信眾更好地繼承和弘揚，真正體現道教作為國教的永恆主題。教職人員隊伍更是要正確運用豐富的理論知識和實踐活動相結合，不斷提高自身素質，得神仙之洞鑒，得信眾之愛戴。在信仰的基礎上，加強對道教傳統文化的研究，加深對道教神仙與道教齋醮關係的理解，吸取“精華”，棄其“糟粕”。在新的歷史條件下，堅持把弘揚道教精神與時代和社會發展的要求相結合，不斷地為之增添新的內容，譜寫道教精神的嶄新篇章。

　　（一）要適應時代的呼喚，促進道教精神的新發展。人類社會是不斷向前發展的，道教精神也應隨著時代的發展而不斷豐富。道教精神必須與時俱進。要緊密結合國內外形勢，緊密結合我國生產力的最新發展和經濟體制的深刻變化的實際，緊密結合為廣大信眾對物質文化生活提出的新的發展要求，把道教精神融入民族精神之中，推進道教精神的新發展。

　　（二）要把弘揚道教精神納入信眾教育的全過程。道教中的神仙信仰和神仙齋醮源自信眾對民族英雄任務的崇拜，我們要把民族精神教育同具有廣泛性、系統性的信眾教育引導結合起來，把弘揚道教精神作為道教文化研究極為重要的任務，納入對信眾教育的全過程。通過各種途徑、方式和手段，讓廣大信眾瞭解中華民族的悠久歷史和燦爛文化，感受中華民族優良的道德傳統和淳厚民風，學習體現時代精神的先進人物和模範事蹟，在實踐中接受民族精神的熏陶。

　　（三）要把弘揚道教精神納入服務精神文明建設的全過程。在教育引導廣大信眾在參與社會精神文明建設中，要唱響主旋律，提倡多樣化，並充分認識民族精神在國家繁榮、民族振興中的地位和作用，准確把握道教精神的科學內涵，弘揚和培育道教精神的時代價值。

　　在蒼生眾庶面前，橫亙著一道道人生的路塹。在這些路塹旁，分別赫然醒目地寫著國與家、群與己、理與欲、窮與達、沉與浮、毀與譽、力與命、死與生等警示性的路標。那些能夠騰越這些路塹者，就是人中豪傑，鐵中錚錚，神樣的完人。1981年3月，被世界稱為“花都”的巴黎，曾召開了一次有獲得過諾貝爾獎的世界級科學家、文學家、政治家參加的會議。會上竟破天荒地形成了這樣的宣言：“如果二十一世紀生存下去，必須要從幾千年前的孔老夫子那裏去尋找智慧。”這些當代人類精英及風雲人物，所以這樣推崇我們的孔老夫子，是因為在孔老夫子那博大精深的思想體系中，在人的修身方面，講求“內聖外王”，力求知行統一；在人的操守方面，強調社會正義感，追求人的社會責任心。我國的道教文化來自于中華民族文化。道教神仙作為中國的聖人地位，是經過歷代國人共同塑造出來的一個傳統文化的“心靈標本”，是中國傳統文化所定位的“一個民族的人格座標”。處在二十一世紀的中國道教，所崇拜的神仙當然還是忠君愛國保民族的哲人賢達，所從事的齋醮活動則應不斷豐富這“人格座標”，賦以新的內涵。

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笑指武夷山下　白雲深處吾家

‘一九九九年武夷山道文化學術研討會’綜述

陳進國，廈門大學臺灣研究所講師。

　　一九九九年八月二十日至八月二十五日，‘武夷山道文化學術研討會’在武夷山蘭亭飯店隆重召開。本次會議由廈門大學宗教學研究所、臺灣中華大道文教基金會、福建師範大學宗教文化研究所、武夷山道文化研究中心聯合發起主辦，由臺灣中華大道文化事業公司、臺灣夏之戀泳裝公司、臺北迎仙閣、武夷山桃源洞道觀共同協辦。來自比利時、日本、香港、臺灣及中國大陸各高校和科研院所等單位的近六十名專家學者出席了本次盛會。國務院規劃辦宗教學科組副組長、中國宗教學會副會長卿希泰教授、中國道協常務副會長、全國政協常委張繼禹先生、著名易學專家唐明邦教授、北京大學哲學系副主任、中西哲學比較研究專家趙敦華教授等在開幕式上做了相當精彩的主題報告。本次會議籌備組組長、廈門大學宗教學研究所所長詹石窗博士為會議的成功舉辦做了相當多的工作。中國新聞社、福建日報、閩北日報、南平電視臺、武夷山電視臺等新聞單位對會議作了專題報導。到會的專家學者主要圍繞以下主題進行多層面、多向度的探討：

　　其一，關於道教金丹派南宗的形成和傳播問題。卿希泰教授認為：金丹派南宗以張伯端為祖師，因張伯端號‘紫陽’，故可稱為紫陽派。南宗之創立晚於王重陽之北宗，在所謂的南宗五祖（張伯端、石泰、薜道光、陳楠、白玉蟾）中，白玉蟾乃南宗的實際創始人。蓋建民博士、劉固盛博士、樂愛國先生、尹志華先生亦認同此說。朱越利教授認為：至元代，《悟真篇》丹法派被稱為金丹南宗，南宗的‘聖經’理所當然地是《悟真篇》，南宗的祖師無可爭議地是張伯端。他考證出張伯端的生卒年是1046—1145年。張伯端在世時並沒有親自創建學派或教派。其《悟真篇》丹法之流傳經歷了四個階段：第一階段（宋高宗、孝宗時期，西元 1145—1189），出現了注疏與學派；第二階段（宋光宗、甯宗時期，西元1190—1224），《悟真篇》廣泛流傳，教派形成，彼時白玉蟾教派既是雷法派亦是《悟真篇》丹法派；第三階段（宋理宗至宋亡，西元1225—1279），新派別和新著作大量出現；第四階段（元代，西元1279—1368），南北宗合流成為趨勢。所謂南北合宗譜系都是面壁虛構的。為了舉起鍾呂金丹派旗幟以吸引信眾，為了將鬆散傳授關係凝聚為較緊密教派，為了借助全真教的貴盛，《悟真篇》丹法派們編造了系譜。至元代他們漸被視為全真道徒，被稱作南宗，原有全真道則相應地被稱為北宗。盧國龍副研究員則指出：所謂的張伯端經過劉海蟾得傳鍾呂金丹術云云，其實是因誤解而引出的假問題。樊光春副研究員認為：世傳張伯端師承鍾呂金丹派及南宗三祖的傳承世系等史實的真實性雖值得懷疑，但發生在終南山——長安所在關中地區的傳道現象表明了該區域之內丹學術的源遠流長。終南山（秦嶺）自古作為我國自然地理的南北分界線，其南側的漢水流域是道教社團的主要起源地和南北道教文化的過渡區，而漢陰山中也是較為理想的隱修之地，張伯端選擇此區域作為修道傳道的基地，顯然有其追根溯源的意義。故南宗實源起於北地陝西，紫陽縣紫陽真人觀理應視作南宗的祖庭之一。郭樹森研究員則考察了由全真道北宗和金丹派南宗合併後的全真道教派自元明以來在江西的蕃衍情況。張思齊教授則從內丹的本質、成立的社會環境、思想背景及人體物質性方面考察了金丹派北宗邱處機對金丹派南宗的繼承和發展。王育成副研究員通過對明孤本《寶善卷》載錄的金丹派南宗資料的分析，指出：在明代後期金丹派南宗思想依然十分流行，甚至在部分士人的心目中，宛然是道教的主流派別或代表。金丹派南宗對明後期世俗社會有一定影響。

　　其二，關於金丹派南宗‘始祖’張伯端的丹道思想。唐明邦教授認為：張伯端之《悟真篇》沿襲了《周易參同契》的理路，借《周易》卦象符號來直觀地表述抽象的金丹原理，以乾坤為鼎器，坎離代藥物，震兌喻龍虎，屯蒙表火侯，復姤喻抽添。這為易學思維的發展提供了新的啟迪。《悟真篇》所述雖屬仙學，實乃中華文化天人合一之道，對發展生命科學大有裨益。盧國龍副研究員認為：《悟真篇》是對《周易參同契》流系之丹道理論的總結，其中包括批判精神和建設意識兩個層面。所謂批判精神，是道教對自身的思想文化進行清整所必須具有的態度，對於各種修煉方術之雜亂而無歸旨的情況而言，尤其能發揮‘破滯’正本的功用；所謂建設意識，是道教發掘傳統之價值資源，符合時代精神之新義的必然追求，道教義理的自我更新和發展，就在這些追求當中。張伯端除對內丹修煉雜術進行鍼砭外，還同時緊密結合內丹實踐創造出新經典。《悟真篇》除文彩富贍外，還提出了一種解讀《參同契》的新思路、新方法，既繼承其丹道之傳統，又擺脫其言詮形式的束縛，將其理論內核抽繹出來予以體系化的創造。朱越利教授也指出：《悟真篇》之內容遠承《周易參同契》的火侯理論和符號系統。其丹法的優勢，一是承襲鍾呂金丹術，二是吸收儒佛二教心性之學，三是以通俗語言入詩詞。由於《悟真篇》丹法本繼承鍾呂金丹派，後又與接續NEFF1 呂金丹法的全真丹法相互影響，故《悟真篇》丹法派倚靠全真道，實有其內在依據。孫亦平副教授強調：張伯端的‘道禪合一’思想不僅為金丹派南宗的性命之學奠定了哲學理論基礎，而且其所闡發的‘達本明性之道’也在一定程度上革新了道教傳統的修道理論，特別是他對禪宗‘明心見性’思想的借鑒，提昇了道教的精神超越之境。蕭進銘博士通過對王弼和張伯端的老學詮釋方法的比較研究，認為：張伯端採取了證知的方式理解老子，而王弼則以解知的方式理解老子，故前者比後者更能契合老子的冥契主義（Mysticism）之思想核心。加藤千惠博士（日本）從梳理道教的‘胎’的觀念出發，強調《悟真篇》的內丹法繼承了六朝以前的存思養胎法，把握體現了大宇宙和小宇宙兩個空間合為一體的‘胎’的思想，是闡明中國人的生命觀的重要關鍵。

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其三，關於金丹派南宗‘五祖’白玉蟾的生平及其丹道思想。對於白玉蟾的生卒年月，與會學者見仁見智。卿希泰教授認為：白玉蟾生年有紹興甲寅（1134）說或紹熙甲寅（1194）說，其卒年則有紹定己醜（1229）說和元時尚在世說，故其生卒年問題尚待進一步考訂。方寶璋教授通過對大量史料的爬梳，以‘紹熙甲寅說’為是。蓋建民博士和謝金良先生則考辨白玉蟾的生年應為紹興甲寅年，對於白氏卒年，二人亦無定論。謝金良先生對白玉蟾的姓名和字型大小亦作了一些考訂。至於白玉蟾教派之思想研究，與會學者論題主要涉及：(一)白氏的內丹修煉理論之‘融合三教’的特色及與宋明理學的關係。卿希泰教授、蓋建民博士、劉固盛博士、樂愛國先生、尹志華先生對此論述甚詳。與會學者普遍認同白玉蟾的‘道法即心法’思想是對先秦以來心性論的一大發展，程朱理學與道教南宗的互動推動了宋以來學術思想的發展。(二)白玉蟾的內丹學與雷法的關係。卿希泰教授認為：以白玉蟾為代表的南宗丹法的一個特點是將內丹修煉與雷法相結合。白玉蟾所說的雷法，與清微派和神宵派的說法完全一致。這表明金丹派南宗受神宵等符籙派的影響甚深。李遠國教授對南宗與神宵派相互交流，內丹與雷法體用合一這種獨特文化現象的背景、特徵及其意義作了深入的考察。白玉蟾以內煉精氣神為根本，以符籙咒法為外用，融合道教傳統方術符籙、咒術、手印、禹步、氣功、內丹等為一體，並吸納儒學‘正心誠意’之學、禪宗‘止觀雙運’之道以及密教‘修本尊法’、‘種子法’、真言密咒，從而建構了一恢宏的新型道法。其理論建構改變了南宗傳統的獨善其身而忽視濟民救世的小乘偏見，推動了內丹與雷法的相互交融，這是道教文化史上的重大變革，也是白玉蟾對道教發展的一大貢獻。李教授有關白氏雷法吸納西藏密教的論點引起了與會學者的反響。張澤洪教授則考察了白玉蟾將雷法融入齋醮科儀的問題。白玉蟾主持的傳度儀式有雷法的傳授，同時還承襲正一道的三元傳度古法。自從白玉蟾演教之後，齋醮科書中出現了祀雷的科儀。尹志華先生對白玉蟾注重將符籙道法與內丹融合的思想也有所論述。

　　其四，關於金丹派南宗和全真道北宗的關係及思想異同。胡孚琛教授認為：

內丹學的修煉，講究理事雙修。理為見地，即對丹法的悟解程度；事為修證，即真修實煉的功夫。修煉南宗丹法是較實際的入門途徑。但修習南宗丹法特別要弄清南宗和北宗入手功夫的最大區別。南宗丹法特點及與北宗的區別有：(一) 南宗特別重視‘由無生有，重在有物’的丹法要訣。其入手功夫是追求這個‘有象’、‘有物’、‘有精’、‘有信’之效驗。而北宗功夫從‘為學日益，為道日損 ’句起修，欲通過‘九層煉心’追求一無染滯的元神。(二)南宗丹法是‘先命後性，重在命功’，北宗丹法是‘先性後命，重在性功’，這是南北丹法的根本區別。陰陽（男女）雙修和清靜孤修並非南北二宗的根本區別。(三)南宗強調煉丹應‘由後天轉先天，借假修真’，清修丹法和陰陽丹法皆可走通。其命功完成後不著意煉性功也可健身，而北宗性功完成後尚須命功成就方能結丹。(四)南宗丹法強調‘返樸歸真，以簡馭繁，慢中求快，依訣而煉’，其入手根本法訣是‘收視返聽，凝神入?，調息綿綿，心息相依’。郭武教授則認為南北宗除在對待修行之‘性’、‘命’秩序上略有差異外，其餘思想理論大致是相同的。二者都宣揚‘道’是世界觀的根源和本體，將‘道’等同於‘心’，都滑入了主觀唯心主義陣營；二者皆主張‘無為而通靈’的神秘主義認識論；二者也都認同行善積德、忠孝仁義的倫理價值觀。南北二宗的思想理論最終是服務於其得道成仙信仰的。

　　其五，關於南北宗內丹學與心理學及精神病學的關係。比利時道教研究所所長費丹凝博士（Ｄr Dan Vercammen）對金丹派南宗的‘性’、‘命’的含義進行分析，重點考察了南宗‘先命後性’丹法對於心理學和精神病學的重要價值。他根據自己的修煉體會和治療病人的經驗指出，‘先命後性’的雙修方法（即腎與心、肉體與精神的連合煉法）在治療和預防精神病方面甚有療效。內丹學與精神病學都是研究心理的活動。精神病學一般不重視研究心與身的密切關係，而丹法則主張以身體健康為本來發揮內在意識以預防精神疾病。如能在精神病學中運用丹士們的實驗和觀點，將會推動精神病學的發展。張欽博士著重介紹了道教龍門派內丹法名著《太乙金華宗旨》及《慧命經》西傳的過程。譯者衛禮賢?（Richard Wilhelm）曾率先用西方心理學的概念——意識與無意識來闡釋內丹學的識神和元神範疇，並認為在超驗、超意識狀態中徘徊就是‘性’，而‘命’與生之本能密切相關。內丹學上述的概念亦對西方精神分析學家榮格‘集體無意識’範疇產生了決定性的支持。榮格用集體無意識理論理解了《金華宗旨》中的超越現象，視之為一無意識的表徵。內丹的修行就是從無意識的狀態返回無意識狀態，這種狀態正是集體無意識的顯現。榮格同時將集體無意識及內丹學的體驗納入科學研究領域，從而促進西方精神分析心理學的飛躍。張欽博士進而強調：應將內丹術及其他傳統煉養術納入到心理學的研究當中，對之作心理學的新詮釋。陳霞博士也就金丹派南宗的‘煉神’丹法和榮格精神分析中的無意識進行了初步的比較。內丹要求人們的修煉應擺脫識神的主宰，返回到元神的狀態，而榮格精神分析也旨在消除意識與無意識之間的對立，彰顯無意識。東西方兩種心理調節都強調倫理上的轉變是實現身心和諧的關鍵，但精神分析是實驗性的，較為間接，而內丹法重內省，更為直截了當。

　　其六，關於道教價值倫理觀與丹道養生成仙思想。何乃川教授和詹石窗教授從文學的視點，力圖挖掘南宗的重要傳人陳致虛之積功累行詩所蘊含的丹道養生內容。詹石窗教授還指出：道教提倡的修‘孝道’也是種行氣養生的內丹法門，是丹功入門的關鍵，道教的科儀就包含很多孝道內容；孝實質是有利於個體生命的自我純化，還原固本。臺灣中華大道文教基金會執行長賴宗賢博士認為：道教倡導的孝道，是種大孝；維護中華民族的根本利益，承續中華民族的文化命脈，就是一種對中華民族行大孝的體現。陳麟書教授認為：道教將忠孝道列為遵守教規的第一要義，是修身成仙的先決條件。道教同時將出世的仙道要求同在俗入世生活合為一體，並把處理好世俗事務和生活作為成仙出世的根基。道教還宣傳陰陽調和論，以達到治身、興家、興邦國共一體的目的。陳進國博士考察了先秦至唐‘理身理國’觀念的發展。對於道教各派來說，理身理國應以體道（道性）為本，這是自明的，但道教在論述理國問題時向來是以理身為參照系的：從性功立場看，道教強調修性要‘ 為無為’方能體道，理國亦然。這突出的是理身與理國實踐原則的一致。從命功角度看，道教強調身國在結構形態上的相近，因此其在功能運作上也是相近的。無論是外丹還是內丹修煉，實質是要對個體身心進行自我調控，使之處於一和諧狀態，理國也是通過對社會的合理調控使之保持安定有序狀態。治國的過程如同一內外丹修煉過程。這充分體現了道教對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。

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其七，道教在當代社會的現狀及發展。中國道協副會長張繼禹先生對中國大陸道教情況進行總體地介紹，回顧了各級道協在拓展道教教務，開展道教文化研究，加強人才培養和維護道教徒的合法權益等方面所取得的可喜成績。他認為：要弘揚中國道教，推動道教的振興，應發展道教教育事業，努力培養弘傳道教的人才；注重道教文化的弘揚；積極開展道教教務；繼承和發揚道教優良教義和道德，以福利於社會。總之，要認真把握道教在現代社會文明進步中的生存發展基礎，從而更好地承傳和發展中國傳統文化。福建省道協副會長林清先生向與會學者介紹了武夷山道教名觀沖佑觀（武夷宮）和桃源洞道觀的歷史與現狀。武夷山道文化開發研究中心主任楊金鑫先生介紹了武夷山南宗重要宮觀‘止止庵’的重建計畫。

賴宗賢博士分析了中國丹道文化在當代臺灣的發展情況。他介紹了大江西派第七代傳人馬炳文道長修煉金丹的九個步驟以及內丹道派崑崙仙宗在臺灣的發展情況。

　　在本次研討會上，卿希泰教授和唐明邦教授還重點談及道教丹道養生功法與法輪功的本質區別，批判‘法輪大法’對傳統文化的歪曲利用。趙敦華教授作了《宗教對話的意義》的主題演講。趙教授具體分析了宗教排他主義、宗教包容主義和多元主義的主要論點。宗教排他主義以認同‘全能’的上帝信仰為旨歸，鼓吹堅持基督教就是堅持真理，宣揚衹有堅持排他主義，才能在實踐上將他人從信仰中解救出來，才能堅定人們的信仰。宗教排他主義之所以富有挑戰性，除了整個西方世界正在鼓吹‘文化衝突論’的大背景外，還在於宗教包容主義和多元主義存在著弱點。多元主義與宗教寬容主義有關，主張在思想上的多元，故西方衹有‘異教’的概念而無‘邪教’的概念，這導致邪教的橫行。多元主義實質是相對主義，這等於取消了宗教對話的必要。而包容主義雖然強調宗教對話，但主張通NF8F3 一個共同真理，這就預設了一個共同真理，是種隱性的排他主義，其骨子裏是西方中心主義。道教金丹派南宗主張融合儒釋卻又排斥儒釋，與包容主義有相近之處。趙教授認為：就宗教學的研究角度而言，應深刻反思宗教排他主義富有挑戰性的一面，既要克服排他主義，又要克服多元主義和包容主義的缺點，這樣才能真正平等地進行宗教對話。

　　綜上所述，本次‘武夷山道文化學術研討會’堅持實事求是的科學精神，批判迷信，注重發掘道家、道教的價值倫理，尤其是金丹派南宗的丹道文化遺產，探討道教文化如何與社會主義社會相適應問題等。與會學者沉浸在武夷十六洞天之幽境與蘭亭熱烈融洽之氛圍之中，都有‘笑指武夷山下，白雲深處吾家’之感。斯逢盛世，又臨聖境，風韻學子，指點江山，激揚文字，其樂融融！

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道教精神本原探析

　

陳水德：泉州黎明大學

　

　　宗教是人類純潔幻想的一種精神，精神的存在有其本原意義。道教根植於民族本土，是民族生命精神長期追求與發展的產物。長期以來，人們信仰道教或理解道教之義，雖難免會有不少的認知障礙，但無論如何都不能偏離對其基本精神的把握，其基本精神是認知的嚮導，是信仰的平臺，是人們能夠從中獲得普遍宗教感悟和信仰體驗的內在依據。以其基本精神為基礎，人們尚須深入探討其本原價值，即只有通過把握基本原而真實地理解其精神，最終方可能形成深刻的宗教信仰。這對於民族宗教發展的意義來說，顯然是一項索本還原和理性追求的浩大工程，但絕非僅是一項純粹的學術研討工作。

一、道教精神的生命追求

　　道教以道為根基，道是民族理性思維的一個最高哲學範疇，道涵溶宇宙萬物，卻又獨立於宇宙萬物。道是具體又是抽象，是大千世界中最鮮活的一個大生命體。道無論是哲學蘊涵中的本體意義，還是生成意義，都不是死亡的概念，它都將以生命的形態擁有這個活生生的世界，包括萬有與萬無的一切。道的存在意味著生命的永恆，生命是道最本質的意義。道無論是以無，以水，以玄，以谷神，以玄牝，以天根，以萬物之母，以眾妙之門等均是不死之生命體而“綿綿若存”。道之不死之生命，一是緣其無具體生命之象，無血脈生機與腐敗的過程；二是緣其覆蓋眾形之巨，是萬有生命之神髓；三是緣其超邁時空，無生命長短寬厚之界域；四是緣其造萬物而生生不息之母體，從創生之無始至終結之未了，是一個永恆的生成體。道的基本精神蘊涵著生命的本質意義，不朽之生命是道生與成的內在源泉及其外在表現的基本形態。道教以道為宗，繼承了道的生命意義，道之大生命以宗教形式為世人所信仰，由是，追求道之大生命遂成了道教信仰行為的根本出發點和歸宿點。

　　道教是生的宗教，始終界定在生命存在的層面上，而不以生命消亡之後的超度為功力。它不若佛教，諭世人苦海無邊，置生命於痛苦的贖罪過程中，要人們的靈與肉曆煉三世，追求生命“入滅”後的“涅饩”境界。亦不若基督世界，把生命置於“原罪”的審判臺上，召告世間，人人都要在生命活著的狀態下洗刷自己的原罪，以求死後讓靈魂能夠進入天堂而永生。其宗教信仰均不把生命當作真實的價值，而是把生命死亡後的努力當作追求的希望。因此其宗教的本質完全缺失生命的精神與意義。生命被當著是有罪的載體，這是非常慘烈的信仰，也是人類悲哀的信仰。但道教卻直面生命的永恆與燦爛，其一切努力都是為了營造生命的無限時空，追求長生，追求生命的優化價值。因此，在中國歷史上的道教，無論是外丹學，還是內丹學；是養生術，是房中術；是行炁，是導引等，均十分注重生命價值的有效開發，探索生命的無窮奧秘。如道教的諸方術中有按摩、導引、武術、辟穀、服氣、采氣、存思、守一、坐忘、行炁、布炁及胎息等氣法和健身術，有服餌、用藥、美容、食療、起居、攝生、睡方與睡功等養生術，有煉丹、服丹等外丹黃白術，凡此諸術均以生命為主軸，用功於生命之美和生命之不息的強化過程。但在道教中，真正最能體現生命精神的卻是內丹學。因為內丹學並沒有僅僅停留在生命存在的外在修持上，而是更重視其內在的思維、觀念與品質上的生命價值的探索與開發。其最高境界是把人的普通生命體提升為神仙的超然生命體。因為在神仙的境界之中，生命是永恆不朽的，是至真、至善和至美的集合體。在神仙的境界中，人的生命真正與萬千生靈及宇宙萬物相融合，並最終達到與大道為一而永恆的最高的生命目標。因此，千百年來，道教信仰前赴後繼地追逐生命的終極目標，創立了工程浩大的內丹學，對人類生命的奧秘進行了不懈的求索。故有當代著名的道學家胡孚琛說：“內丹學是寓道于術的文化體系，它要把老子的道家哲學變為內丹家養生修煉的生命體驗。道教經書中有上千卷丹經，都是古代丹家為了同死亡作鬥爭，以人體為實驗室，以精、氣、神為藥物，為揭開生命現象的本質和人類心靈奧秘而終生修煉的實驗記錄。”“內丹學是道學文化最核心的學問，是普通人向具有特異體質的超人邁進的仙人之路。”他因此盛讚內丹家的偉大工作是：“以‘重鑄陰陽，再造乾坤’的內丹法訣，掌握了盜取天機的生命逆轉之秘，為人體生命科學和認知心理科學留下了寶貴遺產。”（胡孚琛等：《道學通論》，第518頁至529頁，社會科學文獻出版社，1999年1月版）可見，道教精神的生命追求是最根本的精神追求，生命的意義、生命的精神和生命的價值，成為道教為之奮鬥的終極目標，當然也是人類追求的最崇高和最偉大的理想目標之一。

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二、道教精神的和諧本原

　　追求生命，是道教精神的根本體現。尊重生命，保障生命和提高生命的生存價值與生存質量，是道教生命精神目標追求的具體要求。道教的生命精神，為人類生命存在的尊嚴和人類生命發展的命運鋪就一條希望之路。但對道教生命精神的認識，尚須更進一步探索其本原狀態的深刻內涵。只有從其本原深層面上去把握和理解，方能真實有效地保障其生命精神的落實。那麼，在道教的生命精神之中，何以能認知到其本原狀態的存在呢？這從理論上說，確有難度。但我們可以從道教的生活體驗和生命追求的旨趣中獲得直覺的認識。因為在我們生命存在的環境中，能感覺到生命最充分最圓滿的情況應是什麼樣的一種狀態，那一定是一種沒有衝突，沒有鬥爭，能夠協調發展，卻非是畸形與變態的一種狀態。如戰爭流血，天災人禍，生命如草芥般地受到威脅，生命的存在就不能充分和圓滿。再有生命受病痛之累，殘缺之苦，夭折之欺等等，均與道教生命精神追求的基本目標相背離。由此，我們便能從中獲得基本的感知：當生命處於和諧的狀態下，她就能獲得充分和圓滿；反之，當生命處於不和諧的狀態下，她就不能獲得充分和圓滿。道教生命精神所體現的價值目標，當以和諧為本原，離開和諧，道教的生命精神目標就不能實現。道教生命精神的全部意義就建立在這和諧本原的基礎之上。

　　道教所全力建立的人體生命工程是一項非常複雜和浩大的工作，其工作是否成功，就在於是否符合和諧本原的要求。在創造這項工程的過程中，千百年，道界人士付出了許多辛勞，從對人體生命的外在調理、保養和延年益壽等，包括上述諸多方面的養生術，到對人體生命的內在探賾、修持和織造，從潛意識到原意識的生命解讀、認識和開發，均能遵循其生命精神和諧本原的基本原則，為人體生命的價值利用做出了突出的貢獻。在這方面，道學家們構築了一個由形（身軀）、氣（能量）和神（意識）所組成的巨形生命和諧系統。在這個系統中，三者生命之原體互為作用，互為依賴，不可離異，離異則不和諧，不和諧則生命枯萎，由此創構了眾多生命生機的導向法則和途徑。如按摩之功和導引之法，使生命獲得氣血協調，筋胳舒展的和諧狀態。道教外功的辟穀、服氣這法，同樣是要使人體生命處於為高度和諧的狀態，方可能產生“神明不死”、天人合一和更新生命的特異狀態。道教方術有煉形、煉氣和煉神，以存思、守一、內視、守竅、心齋、定觀、坐忘等為法門，其每一道法門都必須遵循生命本原的和諧要求，否則都不可能取得功效。道教的胎息之法，更為獨到，它效仿妊娠腹中原生生命體，自然調節人體血脈、腑臟乃至全身關竅、毛孔的內節律，使之和諧有序而出現人體內呼吸現象，從而調動人體生命的內在潛能，實現與自然合一的目標。這是展示道教生命和諧本原的一個非常生動的法門。在道教理想的生命鑄造過程中，還有一個非常特殊的“活死人”現象，如北宋全真教，性命雙修，尤重性功，靜坐修道，數年如一日，做到外物不入，心如止水，性似明鏡，凝合真氣，回光寂照，神形宛若“活死人”，使人的內在生命精神的和諧本原體得到深度開發，因為只有在和諧本原體之中，才能真正展現出生命完善的“活死人”狀態。道教《周易參同契》被尊稱為“萬古丹經王”，取周易卦爻之數，遵循宇宙陰陽交感規律，內養生命精氣，配以爐火金丹，形成道教內丹與外丹相結合的人體生命修煉的成功模式。這一模式的最精粹之處就在於以生命的內和諧為本原，並把生命的內和諧建立在宇宙陰陽交感大和諧的基礎之上，實現生命內和諧與外和諧的統一，次以爐火金丹為助力，促使生命度入天人之際的最佳和諧狀態的神仙境界。歷史上，對《周易參同契》踐履成效最著的主要有鍾呂丹法。“鍾離權和呂洞賓皆唐末五代時人，他們的丹功與其說傳自漢代的東華紫府少陽帝君王玄甫，不如說是承襲了東漢魏伯陽的《周易參同契》。”（胡孚琛等：《道學通論》，第536頁，社會科學文獻出版社，1999年1月版）首先，鍾呂丹法以性命雙修為特徵，性與命是生命內和諧的雙因子，從性命雙修出發，就完成了生命之形（軀體結構）、氣（生命結構）、意（心理結構）的和諧統一過程。其次，鍾呂丹法以“心息相依”為法門，即把人的意念與人的氣息統一起來，形成內外和諧一致的生命長生系統，這也是一個十分難得的生命和諧本原的表現。再次，鍾呂丹法重生命體驗，包括性體驗與垂死體驗，目標在於激發生命能量和開發心靈潛能，從體驗中獲得經驗，由此營造最佳的生命和諧環境。最後，鍾呂丹法承襲《周易參同契》的最高層次就在於，“以招攝先天一炁促進人體和宇宙的大循環為實效，以與道合真作為丹功修成的標誌。”要求人體生命的節律與宇宙運動相和諧，並達到與道合真的最高境界，由此最大地突出了道教生命精神和諧本原的真實內涵。

　　生命和諧是宇宙和諧的生動縮影，整個宇宙就是一個大和諧系統，道教重生，以和諧為生命精神之本原，是其宇宙本質的直接反映。因此，道教追求生命精神的和諧本原 ，完全符合宇宙萬事萬物的大和諧規律。和諧的概念，絕非僅僅是一個存在的狀態，道教把它上升到精神本原的認知高度，著實為人類科學探索生命奧秘開闢了一條正確的道路，同時也為保障和維護人類自身和諧體系與宇宙和諧體系的原生完整性做出了理論上和實踐上的巨大貢獻。

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【從“道教之真精神”對生活道教的理解】



【強昱：北京師範大學哲學系副主任、副教授、博士】

　　時光的流逝在不知不覺中又跨進了新的千年，生命在繼續，生活在繼續。回首過去一千年的人類歷史，越接近於今天，越覺得人類生活仿佛處於不斷加速前進的過程中，令人目不暇接。特別是最近幾百年，不同的民族，不同的文化，在劇烈的生存競爭中，有的成為昨日黃花，由輝煌走向沉淪，一蹶不振；有的由過去的弱勢，成為今天世界文化的主流；也有的經過自新，重新贏得了生存發展的機會，並逐步彙入新時代的文化大潮，繼續作出自己的貢獻。“周雖舊邦，其命維新”，這正是一百多年來中國人的命運，但西方文化的劇烈衝擊，使我們早已失去了文化價值觀上的自信，重新確立民族的自信心自豪感，只有在不斷地向其他民族文化的學習比較中，才能實現。因此，對歷史的回顧，不是發思古之幽情，而是通過反思保持了幾千年來文化發展持續性的中華民族，曾經成功的經驗，經受過的嚴重教訓。衰落意味著創造力的減退，發展正是創造力的攀升，在民族文化發展中曾起過巨大作用的道教，如果還能夠繼續為人類提供精神成長的動力，那它一定具有現代價值轉化的可能，從理論上說這是勿庸置疑的。而學者的使命，就是要將潛在於道教教義體系中的合理的精神資源，釋放出來，以期先哲殫精竭慮的深刻認識，重新光顯於世界。

　　陳寅恪提出了“道教之真精神”的論斷，並對道教之真精神進行了闡發。他曾這樣說：?

　　中國儒家雖稱格物致知，然其所殫精緻意者，實僅人與人之關係。而道家則研究人與物之關系。故吾國之醫藥學術之發達出於道教之貢獻為多。其中固有怪誕不經之說，而尚能注意人與物之關係，較之佛教，實為近於常識人情之宗教。然則道教之所以為中國自造之宗教，而與自印度所輸入之佛教終有區別者，或即在此等處也①

　　切其真能於思想史上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也②。

　　六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上龍易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導③。

　　閱陳寅恪的有關論述，可將他的評價概括為以下幾方面：第一，從儒道之別看，儒家重視人與人之間的關係，而道教重視人與自然的關係，道教更具有包容的特點。第二，從釋道之別看，道教注意人與物的關係，其論多與人情日用相關，故較易為人接受，佛教則背家棄親，不關心人與自然的關係，當然也不可能積極主動地提出變革現實生活的手段與方法。第三，從儒釋道產生的社會功能來說，儒偏重政治社會制度，就思想文化的整體而言，具有嚴重的缺陷。道因重視人與自然的關係，適可糾正其不足，使民族文化在構成要素上，處於相對合理完善的地步。其長生不死肉身成仙的教義和精神追求，決定了道教必須通過相應的手段方法，成就自我，因而對醫藥科技等貢獻為多。不僅如此，中國藝術，亦多與道家道教相關。至於釋，陳寅恪在此雖未置言，但至少可以說，佛教的輸入中國，豐富了中國的思想文化學說。然而接引佛教傳入中國，並將之消化，成為民族文化不可或缺的部分，道教在其中所作出的功績，遠遠超過了儒學。陳寅恪並未著意對道教之真精神予以全面闡釋，然而他的論述，不能不說從根源上，把握了儒釋道的不同以及由此產生的社會功能的差別。

　　宗教的意義和價值，在現代社會似乎迷失了。從工業革命以來，科學以其巨大的能量改變了人們的觀念，理性主義哲學與科學精神互為表裏，將宗教視為人們的精神生活中無足輕重的東西，仿佛一夜之間，人類經過長期不懈努力創立的精神空間，被遺忘和唾棄。實際上，這種偏見或錯誤認識，嚴重混淆了科學、哲學與宗教的不同文化功能。就最基本的價值觀念來說，科學、哲學、宗教以及藝術等，在人類的精神生活中，承擔著不同的職責。如果說人類真正的本質是什麼，不論古今中外，舉凡同一地球上的人們，都是以不同的方式，自己對真善美的追求。作為人類最早的文明成果的宗教，在人類文化發展的初期，宗教包容了科學、哲學、藝術等等所以的文化創造。生產力水平的進步，雖然將各學科從宗教中先後分化出來，建立自己的知識體系和認知物件，但它依然不過是人類精神生活物質生活的具體表現形式而已，並沒有本質的變化。自由是人類永恆的追求，而對自由的追求就不可能將宗教從人的精神深處剔除出去，自由不在人類自身之外，只在人的內心，在這種精神的渴望裏，宗教所昭示的人格的完善，同樣是人類精神生活不可或缺的部分。人類不可能通過理性活動，尤其是科學與哲學，完全滿足人類精神成長的需求。這就需求我們進一步有反省的必要，仔細地考慮宗教在人類的不同發展階段所作出的成績，以及宗教在今天可能發揮的積極作用。顯而易見的事實是，今天人類的幾大文明古國，或幾種不同的文化類型，試想，離開了宗教在其中的作用，我們不知道還能有別的因素，讓我們更加明確地認識到彼此之間的差別。這不是否認宗教在歷史曾經起著某種對社會進步的滯後因素，但是，新的文化形式突破舊有範式前進，從來沒有一種新型的思想學說，不是從舊的文化成果中，汲取精神成長的合理資源，使文化傳統得以延續並光大發揚。拋棄的只有不再適合生活需求的不合理的形式，那些真正代表了人類永恆嚮往的內核，經過思想家的解釋和發掘，又獲得了新的生命力，如此總是被各民族珍視如生命而永遠流傳。

　　道教在漢末的創立，是中華民族發展史的重大歷史事件。稍有對歷史瞭解的人，都不能不承認，道教整合了前代和當時流傳的各種文化因素，並以長生不死肉身成仙的中心追求加以貫通。道教之形成，誠佛教所謂以一大因緣出現於世間者也。而中國文化中尤其是先秦以來諸子百家的精神成果，特別是漢代人的宗教追求，由於道教出現，得到了前所未有的昇華和提高，它以一種高度制度化組織化的形式，多方面的內容和鮮明特色，打破了日漸僵化的儒學對人的桎梏，為廣大下層群眾，貢獻了一種富有生活理想和永恆情懷的終極境界，並隨之滲透到社會各階層成員中。從它誕生之日起，就從未像其他宗教那樣，僅是將自己定位於心靈的解脫，而是把人世的幸福，與人體的不朽統一，將精氣神合一與君臣民混一定位於自己最基本的價值理念，打通世間與出世間的界限，提出了重生積德服務人群及存思守一的實踐主張，以期氣化三清，實現自我。別的宗教都是在許諾人死後如何，道教則反其道而行，問如何才能不死。這一獨樹一幟的理想，表現了中國人的務實態度，但更重要的是，它成為推動科學進步的無可估量的力量。與那些投身廟堂的知識精英不同，張道陵創教之始，就將目光指向廣大的下層群眾，從物質生活和精神生活兩方面，將不同時期不同民族長期流行的各種方術儀規，重新編排，建立了一整套可以滿足不同階層人士生活需要的規範，極大地增強了民族的凝聚力。正因為它是面向大眾的，適應了時代的需求和民族心理的內在嚮往，與精英文化有所不同，才能廣泛流行於中國社會。不論那些自為標榜正統的上層階層如何詆毀，還是不能消除百姓對它的熱愛。

　　道教之可貴，還表現在它面對現實政治環境的參與態度。當太平道、天師道以三十六方、二十四治建立自己的教區時，包含了與封建王朝分庭抗禮的意識。王朝與宗教教團之間的張馳關係，有助於調節社會生活中不同利益集團的矛盾，至少對下層群眾有了一個反映表達其意志的場所，使處於僵化的政治體制不得不面對宗教集團這樣的政治力量，有所收斂。而宗教體制內部存在的科儀戒律、經典教義、宮觀廟宇成為傳承民族文化的載體，宗教戒律與國家法律互為表裏，但更富有人性；宗教活動形式與社會生活的禮儀相互滲透，音樂、繪畫、雕塑、建築等藝術形式，因宗教而代代相繼。正因為道教深深紮根於中國社會，我們才看到了歷代信眾以高度的宗教熱情，刻經、造像、修廟，成為我們民族寶貴的歷史文化遺跡，離開了這些，我們將無法直接面對我們先民偉大的文化創造和所取得的成就。世界是人活動的世界，世界的意義由人的活動而呈現，物質生活與精神生活由於人而永遠統一在一起，從來沒有相互排斥相互脫離的階段。道教的思想意識表達了道教對世界對人生意義的理解，構成了中國思想文化的極其重要的組成部分，有了它中國人才對世界人生的瞭解不至於單薄而顯得豐富多彩。有了對道教對現實生存狀態的關注，有了“我命在我不在天”的豪邁情懷，以及內外丹的具體實踐形式，道教才為日益固定化的生活提供變革的因素和力量。這就是道教一以貫之的傳統，之所以如此，正在於道教始終關注人與自然的關係，從而使自己不脫離現實生活又具有超越現實的價值關懷。

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關注人與自然的關係使道教在思想內涵上複雜豐滿，這一特點及優勢，使道教具有博大的胸懷，能夠一方面吸收外來輸入的新成分，又能立足民族本位，不斷成長。在道教的宗教生活中，人是中心，神是對能夠順應自然智慧明覺的人的獎賞，一種預期的可能達到的最終目標。真正的人的生活生命，當他領悟了宇宙的奧秘，世界向他洞開大門。勤勉地履行一個人在塵世的義務責任，充分地發揮自我能動的創造潛能，他將與宇宙萬化同體而合一，不再有困惑煩惱，實現了真正的自由。因此，在面對自然、社會、自我的多重關係時，道教為大眾提供了各種相互關聯又富有彈性的解決之道，順應自然雖然是最高的理想，然而順應自然並不是在自然面前，僅是盲目被動地接受一切現成的秩序，無所作為，恰恰相反，而是要積極地認識自然，掌握宇宙的內在的機制，服務於人生。這樣，人類將永遠面對自然的挑戰，在對自然挑戰的回應中成就自己，這就將人類的終極命運和使命提升至永恆的無限的意義世界，超越了僅是關注現實的庸俗的領域，指明了人生的價值不是嘈雜的世俗的有限個體，不能因之而迷失自我。

　　挑戰自然是人類能動力量的真切反映，從來沒有一種宗教或哲學體系能夠像道教那樣，如此關注知識的價值問題在自身思想體系中的地位，不問人死後如何而苦苦尋問人如何不死的獨特思考，使道教將一切知識部門都容納到自己的關心的範圍，在這世界文明史上是絕無僅有的特例。內丹學與醫學、生理學、心理學等具有密切關係，外丹學與幾乎所有的古典科學水乳交融。體現了道教精神價值的歷代高道，幾乎沒有哪一個不是當時最博學的知識份子，他們往往是傑出的科學家、詩人、作家，為人景仰的哲人。離開了道教，我們不僅不能寫出一部完整的中國化學史、物理學史、醫學史、天文學史，而且也無法寫出一部完整的文學史、音樂史、繪畫史，等等。在中國古典文明的任何一個角落，我們將看到無所不在的道教的影子。否認了道教，其實是閹割了中國的文明成就，而道教之所以能夠取得如此驕人的成就，其深層的原因依然在道教的在自然主義的旗幟下，長生不死肉身成仙氣化三清的宗教嚮往上。

　　道教是切近人情的宗教，切近人情表現於它為社會大眾提供解決人生困惑的手段和方法，從生產實踐到人倫日用，都可看到道教具體的主張，它沒有將生產與情感的需求脫離分割，而是完全融合為一。就拿科儀齋醮來說，以現代“科學”價值的馬首是瞻的現代人，看到道教的法事儀規，往往視之為迷信，可他們忘記了，道教的法事儀規是宗教形式下的禮，所謂禮者，理也。從搖籃到墓地，人的自然存在體現著深刻的社會關懷，出生、成人、婚姻、死亡，前輩對後代，後人對前輩必然要借助一定的方法，來表達它們的嚮往，反映前輩對後人的希望，死亡雖然是不可抗拒的事情，然而正因為活著的人表達的哀思，將以血緣親情為紐帶聯繫起來的人，更緊密地聯繫在一起，將同一地域主要以自然村落為集團的人們，從生產到生活結合，互助互愛，調劑人與人之間的關係，滿足人們情感的需求。“師不受錢，神不飲食”的清約，不僅是合理的，而且是超前的價值觀念。人首先生產，物質資料的再生產和人口的再生產，然後才能從事科學、宗教、藝術、哲學的活動，問題是，我們面對的是永遠無法全部可知的世界，人總是不能通過已有知識解決所面臨的困難，當面對困難無法解決時，需要用一定的方法從苦惱中釋放出來，包括生活中隨時可見的不解茫然，如果沒有一種可以從困惑中擺脫出來的方法以重新建立信心，人將舉足不前，影響人們的現實創造，社會也不能繼續進步。法事儀規正是在理性化的形式下，規範人們的生活，給社會大眾以人性的溫暖。道教將對神靈的敬畏，與日常的人倫日用結合，從而在世俗化方面，與儒溝通，在超越性方面，消化佛教，舉凡中國社會的節慶、禮儀、廟會、貿易，從形式至其深層內容，道教的價值理想與行為規範都貫穿其中。曆兩千年而不衰的頑強生命力，反映了道教紮根於生活，且符合人性需求的合理性。這種合理性正是中國人心靈、情感、歷史、文化任何一個方面須臾不離的表現形式。

　　生死之事，亦大矣，然在生生死死的鏈條中，道教在任何一個人們所能想像到的環節，都給了現實的人滿足自己需要的手段，《易傳》有曲成萬物而不遺之說，揆之道教，若合符契。道教來自於民間，但從未將自己降低至日常生活的水平，與自己崇高理想混淆不分的境地，它理解人民生活的所思所想，但為他們增添了精神超越的不朽因素，引導大眾的生產實踐的精神生活的方方面面，既積極面對現實又不沉淪迷醉於僅僅是具體的感性表像。深刻的信仰自律與履行道德義務的他律要求完整統一於道教，因其廣泛的人民性及生活實踐的全方位的參與，使傳統的中國人，對自然、生命的敬畏，突破了時空的限制，表現出無窮的創造力和進取精神，為今天的人們所嘆服，而現代人已喪失了古典時代深沉的精神自覺。

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信仰的價值和意義，最直接地反映於對文化傳統的服從和繼承，它絕非是理性的對立物，而是理性真實的具體的表現。無論如何，理性是信仰的基礎，沒有理性信仰無從談起，可是理性的深度在不同的人身上表現得極不相同，但信仰卻可以將知性的貧乏提高至人性的最高層，顯示從人性的尊嚴與偉大，映證生命的不朽。在人類歷史上，直到今天，不同的宗教信仰之間還存在著較大的矛盾分歧，出現這一問題的原因不在於信仰，而在於理性判斷失去了懷疑的本性，只將自己的認識判斷當作真理，而否認了別的認識判斷的真理性，與之相反，道教從來都承認別的宗教自有其價值，容忍與自己不同甚至是嚴重對立的東西，承認其反映了生活的許多內容，以開放的胸懷態度，吸收別人所長，豐富自己。對佛教如此，對摩尼教亦如此。這不僅沒有喪失其特質，相反使它更圓滿。避免了因宗教信仰的差別造成的流血衝突，這是別的文化區域中，不可想像的事實。由此來說，信仰離開了理性，實質上這樣的信仰是一個封閉的不足以與其他思想相交流的體系，而使自己處於要麼犧牲理性要麼取消信仰的兩難境地。近代化的一個嚴重不足，在主流傾向上，把理性與信仰對立，當然在古代，尤其是西方曾有過理性屈從於信仰的所謂中世紀，可我們至今也不能說中國人信仰與理性處於嚴重的對立衝突。這得益於中國人把人理解為人是自然中的人，自然是人觀照下的自然，自然與人彼此之間理應和諧共處的觀念，這一認識，在中國古代當然是道家最先倡導而為道教繼承光大的。在這一點上，中國的儒釋道三教，向世界貢獻了一種獨具魅力的思想資源。是之故，信仰必須與盲從劃清界限，而且從本真的意義來說，信仰從來都是盲從的直接敵人，就因為當理性在為信仰提供深沉的意義價值的底蘊時，是以懷疑為先決條件，不斷用自身的知性能力證明自我的不足，又在價值的領域，厘定知情意的不同的作用，使人對自我的認識對世界的理解走向深入。其前提就在人從蒙昧進入文明時，先知己將人的價值擺在了世界的中心，對神的敬畏不過是一個高貴的可以逃避無知的巧妙藉口。因此，在人生中，意義與價值存在著不同的層次，對這些不同層次問題及價值的相互關係的認識，是哲學家與那些堪稱人類導師的先知、宗教領袖的貢獻，能否貫徹於現實生活則主要是政治家的責任。歷史上有過強調某一方面而貶低另一方面的時期，但沒有愚蠢到把貶低的東西要徹底取消的程度。然而，只有理性、信仰、情感與現實政治環境及物質創造張馳有序，社會才是一個合乎理性化要求的社會。20世紀初期剛剛經受西方思想文化沐浴洗禮的中國優秀分子，在高揚民主科學理性的同時，卻產生了一個嚴重的誤解，道教幾乎等同於迷信的代名詞，由此表現出來的淺薄激憤，雖其情可原，但其流毒至深。

　　道教的真實內容，我們今天知道的依然十分有限，就有限所知的方面，我們也不難發現其蘊藏的豐富的思想，它不僅在本質上不與現代生活對立，相反是我們由今天邁向未來的難能可貴的文化基因寶庫。如果我們要真正瞭解中國文化的過去，或者說我們要創造未來新型的符合中國人精神需要，又能夠為其他民族有所借鑒的新文化，必須面對道教，與它廣泛交流對話。應當期待同時呼喚，以理性精神而不是科學至上，歷史上客觀地將道教擺在三教並行的位置，而不在對它冷漠仇視；以對祖先的尊重而不是健忘，傾聽古典時代的睿智，續上我們文化與血脈之根；讓我們發揚前人相容並包而不失自我主宰的精神，積極創造，有足夠的實力和能量，在世界文化爭得一席之地，並最終統領潮流。只有解決了上述問題，我們才能比較容易看清楚道教究竟是什麼，而眼前首要的任務，是要使學者和每一個人，從偏見和固執中解脫出來。

　　道教自身的歷史發展過程早已證明，它本身從來是與社會生活息息相關，並積極推動社會進步的。漢末創教時期，西南少數民族與漢族共同參與了道教的成型，其後吸收借鑒佛教、儒學等已有精神成就的合理部分，為己所用，為我們保留了民族文化可貴的歷史遺跡的變遷，這種尊重傳統而又不為傳統所囿的態度，如同深深紮根於大地的參天大樹一樣，吸收來自各方面的養分，也無所畏懼地抵禦著風霜雨雪，它可能因雷擊而遭損傷，但生機不息。因此我們說，繼承傳統而又不斷吸收其他文化成果為我所用，胸懷博大不固步自封，隨著時代的的進步發展，是道教的真精神；關注人倫日用，不論在精神生活還是物質生活方面，以一種規範性的制度化的方式，為社會大眾提供合情合理又內涵豐富的生活方式，既關心現實又面向未來，既注重精神超越又強調物質生活的改善，是道教的真精神；將自我的價值實現與對自然、社會的認識實踐相關聯，精神覺悟心靈純潔與生活實踐相統一，追求人格的完善與現實幸福統一是道教的真精神。

　　無可否認，道教在今天的生活中的影響力已遠不如從前，這既有社會歷史原因，也有道教自身的原因，而道教自身的原因肯定是主要的。愚意以為，調整科儀戒律等不適合的因素，發揚道教積極參與社會生活的優良傳統，在環境治理及社會公益事業方面，積極投入，重新樹立自己服務人群的形象，增進社會大眾對道教的親和力，與資訊時代的節奏同步。道教同人努力提高自己的文化素質，利用現代高科技手段，同各方面廣泛交流對話，使道教從傳統形態向現代形態轉化，擴大道教的影響力和參與社會事務的深度廣度。教內外同人須加大對道教歷史、經典、教義等研究的力度，以期將蘊藏在道教內部的至今尚有很大生命力的東西，充分地揭示出來，服務於社會。如以現代科學的觀念和實驗手段，對外丹學中科學思想的總結，看它是否還有繼續服務於社會的能力；以生理學、心理學的方法對內丹修煉機制的挖掘，為人體科學生命科學的發展提供不同於西方醫學的參照，推動科學的成長；利用現代精密的實驗儀器，分析道教丹藥的成分，將之市場化，讓更多的人享受道教先知為後人的創造的成果帶來的福澤；整理數量眾多的道樂、繪畫、雕塑等，出版推廣，滿足人們娛樂休閒的需要，為社會貢獻精神生活的豐厚資源，如斯等等。這些都是道教的價值理想與社會大眾聯繫的載體，離開了這些具體的文化形式，道教將脫離人民群眾，使自己孤立於社會。正反兩方面的歷史經驗已經證明，當道教的價值理想既不失其時代性又具有其群眾性時，總是道教的良性發展時期，反之，道教陷於困境。

　　今天，教內的朋友面對來自各方面的挑戰，提出了生活道教的理念，可以說是在新的歷史形勢下，對道教的精神嚮往的合乎情理的把握，因為，道教從來都是生活化的，但它又體現了時代的鮮明特色，它是面對現代生活需要，以期更貼近現代生活的嘗試。這種嘗試反映了教內的朋友力圖在全球意識下，立足傳統而超越傳統，進而回歸傳統，所以生活道教的理念又具有明顯的時代性。所謂全球意識，正是一方面輸入外來文化又不失民族文化為本位，不使自己游離於世界各民族之外，而堅持民族文化傳統，這依然的道家的自然主義旗幟，只不過它在內涵上已不完全等同於傳統；所謂現代意識，則是歷史的發展無可避免地使世界各民族緊緊地聯繫在一起，任何一個人時時面對著來自如同爆炸了的資訊的衝擊，誰都無法逃避，是基於自己的生活需要及未來發展的思考與選擇，早已不同於過去的舊有形式。所謂回歸傳統，恰恰是道家的自然主義具有的永恆真理性，經過新的解釋在內涵上更加豐富深刻，為我們繼承光大，從而為世界人民的未來，提供值得珍視的價值理想，以和平消除戰爭，對話取代對抗。有容乃大，無欲則剛，這不僅是中華文化所昭示於後人的寶貴財富，也是道教的不朽精神。



註釋

①陳寅恪：《天師道與濱海地域之關係》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年，第181頁。

②《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，第512頁。

③同上，第511頁。