【道教简介】

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在遊歷羅浮山的名士中，蘇東坡留下的詩詞最多，這也因為他在羅浮山住的時間最長，與道教的關貘也最深。在五十七歲那年，蘇軾被貶官‘大瘐嶺外’的嶺南地區，先在英州(南雄)任太守，在這裡不期與一位道教徒的老相識——吳復古——相遇，這使得蘇軾有些意外，又感到與道教的隱仙有某種緣份。林語堂《蘇東坡傳》寫到：‘道家最關心身心的自由，無憂無慮的心境，衹要身體強壯，慾望簡單，很多人都過著令人羡慕的日子。自由的代價是甘願捨棄名利，能忍受簡單的食物、衣著，住所，步行千里。必要時就露宿野地。吳復古一無所求，他時出時沒，蘇東坡想到自己若不投身政治，也許會過那種生活。’幾月後，他又貶惠州司馬。年邁遭貶，本是令人沮喪的。可是他發現‘越俗不好事’，‘風士食物不惡，吏民相待甚厚’，當地人對他很友好，這使他消除流落的感覺，這種感覺同當年餘靖到羅浮山的感覺頗為相類，餘靖《東龍潭》曰：‘五方純色染衣冠，應是仙靈寄羽翰。多謝相逢殊俗眼，謫官猶作貴人看。’(見《博羅縣誌》)尤其是離惠州城不遠的羅浮山洞天勝景與隱逸仙風令蘇軾嘆服，這對一生入世進取的人來說，是人生觀、價值觀的一次深刻觸動。《同子過遊羅浮》寫道：

　　人間有此白玉京，羅浮見日雞一鳴。

　　南樓未必齊日觀，鬱儀自欲朝朱明。

　　東坡之師抱樸老，真契早已交前生。

　　玉堂金馬久流落，寸田盡宅今誰耕。

　　道華亦嘗啖一棗，契虛正欲仇三彭。

　　鐵橋石柱連空橫，杖藜欲趁飛猱輕。

　　雲溪夜逢暗虎伏，鬥壇晝出銅龍獰。

　　小兒少年有奇志，中宵起坐存黃庭。

　　近者戲作《淩雲賦》，筆勢仿佛《離騷經》。

　　負書從我盍歸去，群仙正草新宮銘。

　　汝應奴隸蔡少霞，我亦季孟山玄卿。

　　還須略報老同叔，贏糧萬裏尋初平。

這首詩觸羅浮景物，展開聯想，寫到唐永樂道士侯道華竊鄧天師仙藥而仙去；唐僧契虛遇人導遊稚州府，葛稚川問以‘汝絕三彭之仇乎’；紫陽真人山玄卿、蔡少霞書夢書《新宮銘》以及《淩雲賦》、《離騷經》等等。但更多的還是寫羅浮山景物，如羅浮夜半見日，朱明耀真，鐵橋石柱，杖藜飛猱，雲溪啞虎巡山，以及作者在沖虛觀後朝鬥壇得銅龍、銅魚事，聯想是為了輔助烘託羅浮的神奇色彩迷離氣氛。在寫景中也自然流露自己對隱逸仙師的追慕，嘉獎‘小兒少年有奇志’，卻也表明自己的價值取向。‘白玉京’本指天上仙境，《史記》：‘天上白玉京，五城十二樓。’白玉蟾稱‘吾家在瑤京’，亦指白玉京。蘇軾說‘人間有此白玉京’，是把羅浮仙境比作天上仙境，到了羅浮山，就如同到了天上的白玉京。《白水巖》敍述了羅浮山無憂慮，無猜忌以及相互幫助的淳樸民情，抒發了作者樂在自然的自由自在心情：

　　環州多白水，水際皆蒼山。以彼無盡景，寓我有限年。庚家著孔邱，西家著顏淵。市為不二價，農為不爭田。周公與管蔡，恨不茆一間。我胞一飯足，薇蕨補食前。門生餽新米，救我廚無煙。鬥酒與雙雞，酣歌餞華顛。禽魚豈知之，我適與物閒。悠悠未必爾，樂我所自然。

　　北宋神宗、哲宗兩朝，圍繞王安石變法，掀起了革新與守舊兩派的激烈抗爭，蘇軾以其‘獨立不倚’的折中態度被捲入政治漩渦，結果革新派認為他守舊，守舊派又說他袒護革新，忿疾、猜疑演成相互傾軋，在這場政治紛爭中蘇軾幾經浮沉，這早已使他感到厭倦。而在羅浮山所看到經歷到的淳樸民情與自然恬靜的生活，與在朝廷內所看到和經歷到的形成了鮮明的對照，《地黃》借寫羅浮山中神藥，實寫作者所感受的羅浮風物對世俗觀念的洗滌：

　　地黃飼老馬，可使光照人。吾聞樂天語，踰馬施之身。我衰正伏櫪，垂耳氣不振，移根附沃壤，蕃茂爭新春。……願餉內熱子，一洗胸中塵。

　　《朱明洞》既寫第七洞天的景象，又寫道教疾虛偽的坦率與不遣是非的特點：

羅浮山萬仞，下看扶桑枝。默出朱明洞，玉池自生肥。從來坦率性，醉語泄天機。相逢莫相問，我不記吾誰。

　　蘇軾不是道教徒，也不是隱士，即使貶到羅浮地區，畢竟還是朝廷命官，他有自己不同的使命，其超越及其自由是有限度的。因此，他的超然與道教及其隱士是有區別的。但他確實接受了道教思想境界的影響，在人生觀及其思想境界上產生了道教式的變化，即追求自然而然的生活與精神自由。這種變化對他個人來說是有益的，有助於他對多元價值觀的認同，揚棄仕途進取的一元價值觀。以致在他再一次被貶到瓊州海南時，仍能葆其‘浩然之氣’，隨遇而安，並為海南人民做了許多有益的事情。在接近人生終點之時，終於作出不再為官的抉擇。

(二)酒神

　　劉向的《列仙傳》和葛洪的《神仙傳》中所描述的神仙多與酒無關，廣成子、彭祖、陰長生、魏伯陽皆不以為酒為樂，但是，道教的神仙卻都不以酒為戒，道教講究飯來則食，衣來則穿，一切順應自然。沒有飯吃則辟穀服氣，餓不死；沒有衣穿則覆以毛，也凍不死。這也是順應自然，不刻意要求。同樣，有酒不能不喝，《神仙傳》記述，曹操置酒款待左慈，其中暗藏殺機，左慈以道簪在酒杯中撓了幾下，飲完之後把酒杯拋向屋棟，酒杯懸在空中，搖動似飛鳥俯仰之狀，欲落而不落，在眾人皆仰望空中搖動的酒杯時，左慈卻潛而失其形跡。這已帶了幾分神秘。不過，左慈並不算酒神，他一不算善飲，二不是整日喝酒。按照葛洪的觀念，成仙靠服藥，並不靠酒，在他所列仙藥中，沒有一樣是酒的。衹是某些藥的提煉加工用上了酒，如‘餌黃金法’，‘或以豖負革肪及酒煉之，或以樗皮治之，或以荊酒磁石消之，或有可引為巾，或立令成水服之。’(《內篇·金丹》)顯然，酒衹是仙藥的助生劑。真正以酒為樂，面有酒色，行同醉漢的神仙出現在唐代，生活在唐武宗、宣宗時的軒轅集就是一個有史記載的典型的酒神。《羅浮山志》的記載，也不確切知道他的出生年月。他所著《太霞玉書》十二篇，可惜已佚。唐武帝廢佛，但好神仙，軒轅集以山人進。宣宗即位後誅殺趙歸真，把軒轅集還放於嶺南羅浮山。人傳說他已數百歲，但顏色不老，發長垂地。坐在暗室修養時，人見其眼前有光幾丈長。經常在羅浮山中採藥，前後有毒蛇猛獸相隨，好像是為了護衛他。軒轅集好與人飲酒，袖子裡總藏一個酒葫蘆，這酒葫蘆看起來衹能裝酒一、二昇，可賓朋滿座時其酒總也倒不完。客人要他喝酒，他百昇不醉。唐宣宗把軒轅集放逐之後，卻又很想念他，於是大中十一年(857)，派人把他從羅浮山召到長安，‘問長生可敢乎？’他答到：‘絕聲色，薄滋味，哀樂一致，德施無偏，自然與天地合德、日月齊明。雖堯舜湯之所以致上壽者，此道也。況長生久視乎！’這段答辭針對性很強，直指作為皇帝的宣帝為德為政的病根，卻是從生命角度說出，他的真實意圖並不是給宣宗開出一付長生不死的仙方，而是暗示如果過於貪求享樂，為政不公，恐怕連自然天年都享受不到。宣宗問自己能當多少年的皇帝，軒轅集拿筆寫道：四十年，但十字上有一起，隱義為十四年，宣宗顯然沒有注意到，說：‘我哪敢企在位四十年？’在京都逗留幾個月後，軒轅集請求還歸山裡，宣宗即派使者護送。在路上，護送使者衹見他以手採桐竹葉，頃刻變成錢，沿途施與貧者，到江陵時，已施數十萬。一日忽然失其所在，使者惶恐不已，後來發現他早已回到羅浮山了。兩年後，宣宗即晏駕了，在位剛十四年，應證了軒轅集的推測。當時才子陸龜蒙、皮日休、李洞皆與軒轅集有深交往。陸龜蒙、李洞曾作過送其歸山的詩，陸龜蒙《送軒轅集先生歸羅浮》云：

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鼎成仙馭入空同，百世猶傳至道風。

　　暫應青詞為穴鳳，卻思丹徼伴冥鴻。

　　金公的的生爐際，瓊女時時到夢中。

　　預恐浮山歸有日，載將雲室入洲東。

李洞《送軒轅先生歸羅浮》云：

　　舊山歸影浪搖青，綠鬢仙童一帙經。

　　詩帖布帆猿鳥看，藥煎金鼎鬼神聽。

　　洞深頭上聆仙語，舡靜鼻中聞海腥。

　　此處先生應不住，吾聞南海漫勞形。

皮日休《題羅浮軒轅先生居》云：

　　亂峰四百三十二，欲問徵君何處尋。

　　紅翠數聲瑤室響，直檀一炷石樓深。

　　山都遣負沽來酒，樵客容看化後金。

　　從此謁師知不遠，求官先有葛洪心。

不知皮日休的這首詩是為送軒轅集歸山，還是到羅浮山拜謁軒轅集而作。皮日休為南海鄭愚的門生，鄭愚曾出任過嶺南東道節度使，皮日休是否到嶺南並遊羅浮山，尚不知道，但皮日休與軒轅集有過交往是可以肯定的。皮日休性嗜酒，癖詩，自號‘醉吟先生’，又稱‘醉士’，為人‘傲涎’，又號‘間氣布衣’，曾隱居在鹿門山。皮日休以酒會友完全是自然之理，或許他也從軒轅集身上學到了在朝廷內學不到的東西。皮日休還與陸龜蒙‘交擬金蘭，日相贈和’，《北夢瑣言》也說皮日休 ‘寓蘇州，與陸龜蒙為文友’。《唐才子傳》說陸龜蒙‘與皮日休為耐久交’。陸龜蒙‘不喜與流俗交’，自號‘江湖散人’，又稱‘天隨子’，無事時常劃一扁舟，‘太湖三萬六千頃，水天一色，直入空明’，頗有幾分傲骨與隱仙氣質，他與軒轅集有方外之交是完全可以理解的。因為陸龜蒙本人也算得半個方外遊人。他曾舉進士不中，於是乃‘拂衣去’，不再肯吃皇糧，自耕自食，自得山水之樂，自比褐衣：‘堯、舜黴瘠，禹胼胝。彼聖人也，吾一褐衣，敢不勤乎？’陸龜蒙和皮日休都與軒轅集交遊，但從境界來說，皮日休對軒轅集的理解不如陸龜蒙，他畢竟還是朝廷命官，他對軒轅集的讚慕當然是其超逸的風儀與酒神的灑落，在他看來，為官也需要酒神的精神，故說‘求官先有葛洪心’，但他並不能真正理解軒轅集的酒神精神並不是為了做官，而是本來就不想做官的本色。所以說，皮日休無淪怎樣追求酒神精神，他的歸宿與落腳處是在官位上，而軒轅集的歸宿卻在浮山雲室，這一點陸龜蒙的體會是深入貼切的。

　　自軒轅集之後，酒神的形象多了起來。晚唐是呂洞賓既被譽為‘劍仙’、‘詩仙’，也被譽為‘酒仙’，傳說他在酒中點化何仙姑。五代時候的譚峭以酒為友，‘醉騰騰周遊’，也是一位獨往獨來的酒神隱仙。《羅浮山志》中所記載的羅萬象‘賣藥飲酒，來往無定’，也是一位酒仙。內丹學說興起後，借用酒的概念表述內丹修煉，《悟真篇》說：‘壺內旋添延命酒，鼎中收取返魂漿。’明人陸西星解釋說：‘酒與漿者，皆華池神水也。’看不出酒與內丹修煉有什麽關貘，但酒神的形象確實多了。出自惠州，在羅浮山修煉的南宗四祖陳楠便是酒仙，‘終日亂醉，莫測所如’。由陳楠帶出來的學生白玉蟾更是一幅酒仙模樣，他蓬頭垢衣，人以為‘瘋顛’，《快活歌》云：

　　有酒一杯復一杯，有歌一闋復一闋。

《華陽吟》云：

　　渴飲金波數百種，醉時仗劍指虛空。

　　腳跟戲躡交乾鬥，長嘯一聲天地紅。

但是，這種瘋顛和醉衹是表像，很難說真瘋真醉，《羅浮山志》就說白玉蟾‘飲而不醉’，其實他不飲也醉，飲卻不醉。彭耜曾問師傅：

　　有五戒，其一曰不飲酒。然酒也不害於道，愚恐昏迷其性故也，酒果可戒乎？

白玉蟾回答：

　　藏經太上云，高才英秀，惟酒是耽，麴蘖薰心，性情顛倒，破壞十善，興起十惡，四達既荒，亦通亦塞。(《海瓊白真人語錄》)

可見，‘瘋’、‘醉’並非真瘋真醉。一方面不可以耽於酒而顛倒性情，另一方面則又不反對飲酒，衹要適量，則酒不害道。實際上，道教所謂醉是一種醉術，其神志是異常清楚的，酒神軒轅集酒後垂發於盤，其酒瀝瀝而出。

　　蘇軾在羅浮山也常與道士飲酒，《寓居合江樓》寫道：

　　海山蔥朧氣佳哉，二江合處朱樓開。

　　蓬萊方丈應不遠，肯為蘇子浮江來。

　　江風初涼睡正美，樓上啼鴉呼我起。

　　我今身世兩相違，西流白日東流水。

　　樓中老人日清新，天上豈有癡仙人。

　　三山咫尺不歸去，一杯付與羅浮春。①

《戲鄧守安道士》又寫道：

　　一杯羅浮春，遠餉採薇客。遙知獨酌罷，醉臥松下石。幽人不可見，清嘯聞月夕。聊戲菴中人，飛空本無際。

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酒神精神所以對世人產生極大影響，就在於酒神有放達不羈的自由，平常人不敢觸犯的社會禁律與行為規範，在酒神面前皆可視而不見。對於酒神來說，他們自有心中主意，沒有窮達貧貴及其封建道德禁令，他們按自己早已拿定的主意行事，而不在乎人們說什麽，該吃則吃，該衣則衣，該睡則睡，吃不擇食，衣不擇服，睡不擇地。他們的行為既有同乎平常人的地方，又有超乎平常人的地方，所同於人者，吃飯穿衣睡覺；所不同於人者，出奇不意，真假難知，去來莫測，境界高遠。在封建社會倫理異化的社會條件下，酒神精神成為一種有感染力的普遍社會嚮往。

(三)傲然脫冠帶

　　自從葛洪謝絕朝廷任命散騎常侍及鄧嶽舉其為東官太守，入居羅浮山以來，羅浮山這座早已充滿神奇色彩的仙山，便增添了特有的傲氣。它從不向世俗社會獻媚，而世俗社會卻一次次從它那裡經歷洗滌。唐代玄宗時有個在京城長安做道士的人叫司馬退之，《博羅縣志》記載說他‘道行高潔，博覽經詩’。玄宗派他到羅浮山採藥，他在沖虛觀住下，大概是得羅浮山靈氣，他在那裡寫出了千古吟唱佳句——《入羅浮》：

　　不踐名利途，始覺塵土腥。不味稻糧食，始覺神骨清。羅浮奔走外，日月無短明。山瘦松亦勁，鶴老飛更輕。逍遙此中客，翠發皆長生。草木多古色，雞犬無新聲。君有出俗志，不貪英雄名。傲然脫冠帶，改換人間情。去矣丹霄路，向曉雲冥冥。(見《全唐詩》)①

《唐書》、《唐才子傳》及《歷代真仙體道通鑒》皆不著錄他的生卒年月，他的詩賦，《全唐詩》也就衹收錄了這一首，可見除了這首五言詩外，他沒寫出像樣的詩來，而這一首詩卻寫得獨好，其詩情取自羅浮山。尤其‘傲然脫冠帶，改換人間情’兩句脫口而出，活脫脫地寫出了道家與道教的神韻。司馬退之在京城做道士，難得說不染上一身以名利為目的的官氣，而到羅浮山後，始覺兩番天地，能分辨羅浮山的神骨清新與仕途的塵土腥臊，他感到到羅浮山以後，身心洗滌一新，從而對人間得失、功祿名利等等進行重新審視，得出迥然不同往常的人生選擇。李亨《遊羅浮》也寫出了類似的感覺：

　　數年官轍走塵埃，一上名山獨快哉。

　　雨冷藥爐遷已去，雪收松逕鶴不來。

　　花邊探石題仙句，竹裡分泉泛羽杯。

　　卻憶師雄夢中事，月明依舊照寒梅。(見《博羅縣誌》)

看來作者為官多年，初入羅浮，也生蕩滌塵埃的感覺，羅浮山的清風朗月使他把平日那些煩惱事拋得幹幹淨淨。再看在羅浮山修煉的無名隱仙的詩句，其《黃龍洞》題曰：

　　白鶴歸來歲月長，人間名利兩相忘。

　　心傳六洞丹霞訣，口詠三光紫府章。

　　雲裡泉流芝草潤，山頭月近桂枝香。

　　清遊恰欠麻姑在，好納同來醉玉觴。(見《博羅縣誌》)

對於長期隱居在羅浮山中的人來說，他們完全浸染在白鶴、松林、芝草、雲泉之中，口念丹訣，心繫紫府，‘今夕是何年’，連年月都忘卻了，哪裡還有名利觀念，無求於世，無求於人，自由自在，正因為如此，才生出那一身傲氣。這傲氣並不是盛氣淩人與專橫拔扈，道家、道教主張待人待物柔順如水，‘不敢為天下先’。這種傲氣乃是對世俗社會所尊貴所追求東西的深刻蔑視，像《莊子·秋水》所描繪的南方鳥鵷鶵，生於南海，飛於北海，有宏遠之志，不以腐鼠為意。唐代大隱真隱張志和，自號‘煙波釣徒’，整日戴一頂斗笠，披一身蓑衣，垂釣於太湖上而不知歸，其質樸的外表卻隱含了淡泊、澄潔的高遠情致。羅浮隱者軒轅集、陳楠、白玉蟾等都富有才智，卻都不以做官為意。即使強被召去做官，他們也從不感到有快意。如‘蹩蹩為仁，跛跛為義’(盧照鄰語，見陳垣《道家金石略·益州至真觀主黎君碑》)，最終都跑回了羅浮山，在隱居高蹈的人看來，在世俗社會裡尤其在朝廷裡，衹有群體沒有個體，找不到人身與精神的自由，衹有逃離這之外，才能找到自我與自我的身心自由。所以，道家、道教的自由觀乃是一種逃逸的自由觀，由於這種自由觀並不直接對社會政治與倫理造成威脅，所以能夠為統治者所容許，若有人試圖把道家和道教的自由觀在社會現實生活中付諸社會實踐，那麽‘異端’的帽子和棍子就會雙管齊下，像明代李贄、何心隱就是‘異端’的典範。

　　儘管道家、道教的自由觀是逃逸的，但其風範還是能起到‘改換人間情’的作用，即令人們對自由的價值觀產生嚮往，能使人們意識到世俗汙濁之外，還有一片淨土。

二、自然精神

　　如果說人天然是自由的，人的本性是要自由的，那麽可以說人的自由是自然的。但是不可以說人的自然即是自由的，在中國思想史上，許多思想家都主張追求自然，但他們中的多數人卻不主張追求自由。在道家與道教看來，自然包含了多種含義，在《莊子》那裡，自然即指‘無為’，又指‘寂寞無形，變化無常’，在《老子》那裡，自然就是道的代名詞，既指萬物的宗本、根源，又指事物自身的規律性。道與德是一對孿生兄弟，說道即是自然，也要說德也是自然。‘德者，得也’，這是道家和道教所共同認同的命題。而‘得’實際總蘊含著某種主體的意義，沒有活動的主體，也就無所謂‘得’。因此，自然——道德，原本是客觀的宇宙精神，卻變得與主觀精神有連帶關貘，道以德顯，無德，道就如同空有的物，而德實際是人之得。道教通過發現道性、道意，在人的主觀世界裡找到了客觀的宇宙精神，即人人自身之中就有一個道——自然。這個自然不是後天置入，而是先天生就，所以是本真、真意，衹是後天社會的日漸薰染，使得這本真、真意變得模糊不清。努力在內心世界找回它，就是自然精神。道教的內丹學說可以說，就是試圖在自我本體之中追求自然精神的學說。嶺南道教也通過自然的精神對中國思想史產生了不小的影響。

　　(一)浩然心意復吾真

　　被清康熙帝稱為‘宋理之宗祖’的北宋周敦頤(字茂叔)，在遊羅浮山時留下了這樣的詩句：

　　紅塵白日無閒人，況有魚緋繫此身。③

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獨上羅浮開遠目，浩然心意復吾真。(《題惠州羅浮山》，見《博羅縣誌》)

周敦頤寫這首詩時，正值神宗登基，從呂公著推薦，擢他為廣南東路轉運判官，亦即他仕途正值高峰。周敦頤衹活了五十七歲，到嶺南任職已是五十一歲，在嶺南的幾年也正是他輝煌的晚年。然而，在這首詩裡他並不看重仕宦的得意，而對超世俗的羅浮仙境卻‘心嚮往之’。周敦頤從二十歲因舅父鄭向薦舉得以做縣一級‘主簿 ’開始，為吏為官三十多年，輾轉風塵，在晚年表示這樣的追求，可以說這是一種終極的追求與關懷。不過，有一點必須明確，他雖對羅浮仙境與超世俗的理想表示極大興趣，可是並非追求宗教的神靈境界，也並非要出家出世，並非在現世之外尋找彼岸世界。他欲追求的其實衹是在沒有世俗社會浸染的道教勝地裡，回復自我本心之真的境界。周敦頤之所以稱道學之開山宗祖，其中一個原因是他繼承並弘揚孔孟遺學，朱熹在《濂溪先生像讚》中說到：

　　道表千載，對遠言湮。不有先覺，孰開我人。

即認為周敦頤有繼絕學、前覺覺後覺的偉績。《宋史·道學傳序》也說：

　　千有餘載，至宋中葉，周敦頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學。

周敦頤《通書》中著力發揮的也即是誠心、性命，仁義禮智信等前秦儒家學說。所以，他乃是絕對的入世論者。同時，他又不是一般的儒學者，他不從社會關貘中去推求儒學思想，他力圖從自然關貘中去找尋儒學思想根源，並推出一個包括社會關貘和自然關貘的儒學思想體系。這是他的巨大發明。《通書》開宗明義：

　　誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！

顯然，他把‘誠’看作天地萬物當中的精神，即自然精神，但誠是‘純粹至善者’，是性命之根，聖人之本。這就把本屬於社會生活中人的精神內容與自然物質變化的內容等同起來了，在周敦頤看來，誠首要的是自然精神，其次才是人的精神。朱熹在解注《通書》時說得更明瞭：

　　此書與《太極圖》相表裡。誠即所謂太極也。

在《太極圖》和《太極圖說》中，周敦頤乙太極為起始，從中推出陽動陰靜，五行變化，乾坤男女，萬物化生，純粹自然演化圖說。把誠理解為太極，就是把誠理解為一切自然物質現象、社會現象及精神現象的本體。朱熹的解注深切周敦頤的本意，本《通書》中，周敦頤也明確用相似的話表述了相同的意思：

　　寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。

神妙，幾微的妙作妙用，其根源都在於誠——太極之妙體，妙體本然未發即是寂然不動之實體，發動感通即妙作妙用。

　　如果把唐代韓愈與周敦頤各自學說作個比較，可明顯看出，韓愈所論述的正心誠意及其道統，實在是講不出多少新道理。他囿於社會倫理的封閉圈子，而這圈子裡的道理已被孔子、孟子講盡了。周敦頤則跳出了這個圈子，從自然物事當中找尋儒學倫理的理論根據，從而把儒學的論域極大地拓開了，這就為講究論理的宋明理學別開了學術生面。在五十五歲到潮洲時，周敦頤《題大顛壁》寫道：

　　退之自謂如夫子，原道深排佛老非。

　　不識大顛何似者，數書診重更留衣。

韓愈自比當代孔子，要傳禹湯文武周公孔子之不傳的道統，在《原道》中力辟佛老，所謂‘不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居’，認為衹有如此，才能‘明先王之道’。

在繼孔孟絕學上，周敦頤與韓退之一脈相承，但在對待佛老的態度上並不相同。儘管程、朱皆不大願意承認周敦頤的學術淵源與道教的關貘，但這又不是能夠回避得了的，周敦頤的《太極圖》本來就傳自道教理論家陳摶，宋代胡宏在作《通書序略》時採取了既承認又不完全承認的態度：

　　推其道學所自，或曰：傳《太極圖》於穆修也，傳《先天圖》於種放，種放傳於陳摶，此殆學之一師歟，非其至者也。希夷先生有天下之願，而卒興鳳歌、荷蓧長往不來者伍。於聖人無可不有之道，亦似有未至者。

這是說周敦頤的學說與陳摶、穆修、種放有聯繫，但陳摶(號希夷先生)‘於聖人不可不有之道’並不能了徹，衹有周敦頤才能‘一回萬古之光明’，‘其功蓋在孔、孟之間’。撇開《太極圖》及其《太極圖說》與道教的直接因緣關貘不說，僅以自然關貘中推求‘誠心’的思維也可看出他的學說與道教的深刻聯繫。道教的基本思維方式是從普遍的自然關貘中推求個體的性命關貘，從普遍中定位個體，再從個體中尋找通向普遍的路徑，前者為順生，後者為逆返。由於這是一套有根據的實在的思維過程，故能為北宋理學家所讚同。理學家們之所以對從佛學那裡吸取思想成分持極謹慎態度，關鍵就在於佛學緣起性空學說有落於空有不實的危險。這是作為中國官方正統儒學所不願接受的。周敦頤推崇的‘誠’本來衹是人不含功利色彩的專注精純的精神狀態，而他把誠理解為宇宙的本體，並從宇宙本體的誠推演自然生化過程以及人的本心，顯然接受了道教宇宙本體學說的影響，他甚至直接了當地說：‘誠，無為’。(《通書》)周敦頤的弟子程顥、程頤對此心領神會，接著說：‘誠者合內外之道，不誠無物。’(《二程集》第九頁，中華書局1981年版)二程所極力推崇的‘天理’其實衹是‘誠’的別名而已，儘管程顥說天理二字衹是‘自家體貼出來’。同樣，周敦頤在如何修養誠心上，也接受了道教修煉論的影響。道教內丹學說認為，人人都稟受了自然道性，人人本性具足，本性即真性，亦即先天道性。人們若能體認這本性，如同見到先天道性，自能體天合道。但要見識自己本性，卻要修煉，修煉就要煉到純陽，不雜有丁點主觀的或社會的思想成分，衹有那圓陀陀、光爍爍的自然真性。周敦頤認為誠也即是‘純其心而已矣’(《通書·治第》)，誠雖為人人先天本性，卻要修養才能誠，修養的過程或稱之為‘端本’，‘端本，誠心而已矣’。(同上《家人睽復無妄》)與儒學一貫傳統相異，他不承認有生而知之者。孔子說：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下也’。(《論語·季氏》)周敦頤卻說：

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予謂養心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無。無則誠立，明通。誠立，賢也；明通，聖也。是聖賢非性生，必養心而至之。(《養心亭說》)

這就是說，人人都需要修養才能成聖。在修養方法上，他很喜歡像隱居的道士那樣，隱在山水之中，在山水之中洗心退藏，所謂‘山心無塵土’。在《同友人遊羅浮巖》中他題道：

　　聞有山巖即去尋，亦躋雲外入松陰。

　　雖然未是洞中境，且異人間名利心。

然而，他在修養境界上始終與道教有區別，他的《愛蓮說》說明瞭這一點，他喜歡蓮‘出淤泥而不染，濯青漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植 ’。體現在人生上就是入世作為卻染塵，始終保全一顆純正無邪的誠心。所以，同樣是樂在自然山水，他與陶潛的體會是不一樣的。陶潛吟道：‘採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。’(《飲酒》)陶潛在山水之中欲見自然真意，而周敦頤則欲借山水之閒見自己本然之誠心。陶潛愛菊，‘予謂菊，花之隱逸者也’(《愛蓮說》)；周敦頤愛蓮，‘蓮，花之君子者也’(同上)。愛菊與愛蓮乃是凝結個人人生體驗的對自然物不同的愛戀，而陶淵明更接近道家與道教的風格。但是，或許是歲月的蹉跎，世事的艱難，使他體會到在世俗社會中‘出淤泥而不染’極其不易，到羅浮山卻頓覺‘泥汙’除盡，浩然仙風令其洞見真意，所以他寫道：‘浩然心意復吾真’，這正是一種真正的誠意。

　　(二)亦知真意還有在

　　在思想體系上，把朱熹的道學與道家、道教的學說比作南轅北轍一點也不算過分，兩者本來就是極其矛盾的，撇開在朝的與在野的思想與社會基礎差異，僅就思想的目的性來說，兩種學說根本不相融合，一個是要把人們的思想與行為完全納入儒家綱常倫理範儀之內，上至王公大臣(見《宋名臣言行錄》)，下至少年兒童(見《小學書》)，內至家庭(見《家禮》)，外至天下(見《大學中庸章句》、《孟子指要》、《性理語類》等)，都要恪守自己的言行規則，嚴格地限定人們的自由。另一個是要從家庭、社會倫常關貘與思想禁錮中逃逸出來，衹遵從自然關貘並從中獲得最大限度的自由。儘管如此，作為 ‘致廣大，盡精微’的朱子學說，還是從道家、道教思想體系中吸收了許多重要思想內容，雖然周敦頤、張載、程顥、程頤在這方面開了先河，但要說朱熹的理論氣魄比他先師大得多。這是他能把單純倫理學性質的儒學變為包括哲學在內的博大思想體系的前提之一。

　　朱熹做過幾任主管道教宮觀的官，④對道教知之甚深，論道家、道教短長優劣的言論也不少。尚且不知朱熹是否到過嶺南地區或遊歷過羅浮山，但他卻寫了兩首有關羅浮山的詩，其中《次韻和蘇軾梅花村》寫道：

　　羅浮山下黃茅村，蘇仙仙去餘詩魂。

　　梅花自入三疊田，至今不受蠻煙昏。

　　佳名一旦異凡木，絕豔千古高名園。

　　卻憐冰質不自煖，雖有步障難為溫。

　　羞同桃李媚春色，敢與葵霍爭朝瞰。

　　歸來衹有修行伴，寂歷自掩疏籬門。

　　亦知真意還有在，未覺浩氣真難言。

　　一杯勸汝吾不淺，愛汝共保山林尊。

朱熹的另一首也是和蘇軾的《梅花村》，與這首詩大意相仿。在這首詩裡，他實際上把蘇軾喻為孤高自傲的梅花，極其讚賞其不同流俗的純正品性。但把蘇軾的《梅花村》與這首詩比較，可以看出朱熹與蘇軾各有異趣。蘇軾既喜梅花‘玉雪為骨冰為魂’的高潔品性，又喜與梅花為友的月桂、綠桑與花鳥，可謂寓高潔於自然平凡之中。在情調中，既有空寂寒意，又有山情幽趣。其中隱含了蘇軾隨鄉入俗，‘不防長作嶺南人’的自然人生觀念。朱熹讚揚梅花，卻採取了梅花與桃李凡木的比較方式，以桃李凡木形絀凸現梅花之超拔，在情調上，他褒揚梅的高潔，又憐其孤冷無友。其中流露出朱熹的人生觀念，他喜歡潔身自好，不與流俗同，卻不願意與超世俗的隱士遊於方外，他要保持在世俗社會中有為進取精神。這與蘇軾有區別。儘管他與蘇軾體會與認識皆不盡相同，但他對蘇軾(其實是道教式的)自然之中見真意，本心是極其贊同的。這是朱熹與蘇軾及其與道教的一個因緣之所在。

　　朱熹接受道教的思想，突出地表現在兩個方面：

　　第一，理氣本體論。朱熹的理氣本體論綜合了張載氣本體論和二程的理本體論，並以理氣不離不雜形成了二元論特徵的宇宙本體學說。他說：

　　才有此理，便有此氣；才有此氣，便有此理。天下萬物萬化，何者不出於此理，何者不出於陰陽(二氣)？(《語類》卷十五)

朱熹認為，理氣本無先後，如果一定要問個究竟，‘推其所從來’，才可說‘先有是理’，然後有是氣。他的基本觀點是要把理氣看作一個絕對的二元本體，一切自然社會與現象都從這二元體中生髮出來。且不論朱熹得出這一觀點的思想過程，其思想結論確與道教的道氣二元本體論完全相同。道教早在漢末魏晉時期就已有‘道氣’的概念，形成理論自覺是唐代的道教理論家，成玄英等許多人都把道直接界定為氣，道——氣成為不可分開來理解的絕對同一體。北宋理學家翻新傳統的儒學是從自然宇宙本體論開始的，儘管他們最終把物理變成了性理的論證，但他們始終以物理的本體論作為性理論證的根本，離了這個根本便不能‘致廣大，盡精微’。所以，他們不可能不受擅長推論物理的道教學說的影響。除了周敦頤所受道教家陳摶的宇宙圖式說的影響，朱熹從《陰符經》學到不少東西。對道教經典，朱熹最推崇《陰符經》，甚至認為其中講生成變化的道理，六經都及不上，他說：

　　《陰符經》謂自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，變化順矣。此數語，雖六經無以加。(《朱子語類》卷三十三)

道學家對道教、佛教的吸收大多採取了‘陽拒陰納’的做法，但借鑒與吸收的痕跡是抹不掉的。

　　第二，性修養論。朱熹發揚了二程‘氣質之性’與‘天地之性’的思想，認為天地之性‘專指理言’，氣質之性‘以理與氣雜而言之’，因為‘就人之所稟而言，又有昏明清濁之異’(《語類》卷四)。二程認為，人若善反求諸己，則天地之性存。朱熹認為，心有體用，‘未發之前是心之體，已發之際是心之用’(《語類》卷五)。他相信心已發動，其性已不純正了，應當把修養工夫用在‘專求之涵養一路，歸之未發之中去’(《宋元學案·中和說》)。朱熹把這種涵養工夫稱之類似‘明明珠’的方法，即珠子本是明亮晶瑩的，落在泥裡便失其明，修養就是要擦淨泥汙，使明珠還原。使氣質之性返還天地之性的過程正是如此。他的這種修養論與道教內丹學的修養論沒有根本不同，所以他贊成道教修煉‘復歸嬰兒’的說法，說：‘衹要養成嬰兒，如自身這裡坐，而外面行者是嬰兒。’(《語類》卷三十三)他承認‘但無工夫做法’，卻認同了通過修養拋卻功利之心，返其心之本初的道教修煉論。這或許在和蘇軾《梅花村》題‘亦知真意還有在’的時候，是他所明確地意識了的一個問題。儘管道教的‘真意’乃是自由自在的，無社會薰染的自然之心，他的‘真意’是社會化性理化了的非自然純誠之心，但他竭力試圖使這性理之心含有道教的那種自然特徵，可以說，他從未放棄這種努力。

　　(三)吾以觀無窮

　　湛若水《兼卜朱明洞兩洞》寫道：

　　遂卜朱明西，乃兼朱明東。東西如日月，天地留玄同。何以愛東洞，蝦蟆起青空。何以愛西洞，麻姑秀芙蓉。朝日未出時，先見朱海紅。新月欲吐夜，坐待西霞中。日月互來往，吾以觀無窮。

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這首五言詩看來純粹寫羅浮景物，實際也含蘊了作者對道家自然主義精神的嚮往之情。情景交融起來，這是中國文人特有的詩情。

　　明代天順至嘉靖年間(1457 —1560)，在廣東出現了一個影響極大的‘江門學派’，其代表人物是陳獻章(1428—1501，世稱白沙先生)、湛若水(1466—1560，世稱甘泉先生)。這個學派實際是帶有時代特徵的新興的儒學流派，但它打破了南宋以來朱熹理學壟斷學術思想的沉悶氣氛，開啟了一代清新活躍的學術思想風氣。雖然它仍然是正統意義的儒學，但也吸收了道家與佛家的思想因素。

　　黃宗羲《明儒學案》說陳白沙‘學宗自然，而要歸於自得’。也就是自然而得。陳白沙在解釋自然而得時說：

　　《孟子》云：‘我善養吾浩然之氣。’山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰‘自得’。自得者，不累於外，不累於耳目，不累於一切，鳶飛魚躍在我。(《陳獻章傳·白沙先生年譜》，中華書局1987年版)

陳白沙認為，與前人不同，他的‘自得’是不思而得，不勉而中，得其所得，從容中道，像鳶飛魚躍那樣活潑自然，灑然獨得。如何能自然而得？他認為是從靜中來。《明史·陳獻章傳》說：‘獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，於靜中養出端倪。’陳白沙二十七歲時從吳聘君學，幾月過去竟無所得，於是回鄉，足不出戶，閉門讀書，‘盡窮天下古今典籍，旁及釋老、稗官、小說。……久之乃歎曰：“夫學貴乎自得也。自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，而我自我也。”’(《白沙先生行狀》)為求靜中自得，他構築一個‘陽春台’，靜坐其中，戶外人不見其跡。其所謂靜，也就是靜心體道。為了能夠做到靜，就要做到心無累。在《夢作洗心詩》中他說：

　　一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂。

《梅花五道》又說：

　　何處尋梅好，羅浮海上春。樹環鐵橋盡，地與葛仙鄰。

　　鍊藥香生鼎，扳崖影落身。西湖千頃水，未洗往來塵。

洗心洗塵，就是洗滌名利榮祿塵染。佛教、道教講究宗教修煉，修煉的過程也就是除卻塵累、形累、心累；陳白沙講究靜坐涵養，其過程也是除累，這與佛、道教具有一致性。所以，他在《與太虛》中也承認這一點：

　　太虛師真無累於外物，無累於形骸矣。儒與釋不同，其無累同也。

‘無累’為涵養過程，‘無心’、‘無意’才是體道，因為‘天道至無心’，‘聖道至無意’(《仁術論》)。在《與湛民澤十一則》中，他說：

　　人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會，俟面盡之。

這段話表明的體道方式已與道教的修煉得道沒有多大區別了，不滯在一處，心在無物處，類同於道教的無心體道，不著意追求卻能自然而得，著意追求反而不得自然。《老子》‘靜觀玄覽’講的是靜中見天道，《老子說常清靜經》講的是清靜中自然得道。在這方面，陳白沙確然受了道家與道教的影響，《贈世卿》云：

　　元神誠有宅，灝氣亦有門。神氣人所資，孰謂老氏言。下化囿其跡，上化歸其根。至要云在茲，自余安足論。

元神、神氣皆內丹修煉專有名詞，陳白沙認為不能僅僅看作煉內丹用，孟子‘養浩然之氣’也即養此神氣。湛若水解注說：‘然則神氣二字，乃人之全體大用，所資以為人者，豈可謂老子之言而不求之哉？’

　　另外，陳白沙的弟子張詡《白沙先生行狀》記載說，陳白沙的祖父‘好讀老氏書，嘗慕陳希夷之為人’，陳白沙‘嘗戴方山巾，逍遙林下，望之若神仙中人也’。

　　由於仕途上不得意，加之在地緣、人緣及其文緣上的關貘，陳白沙受道家、道教思想影響不小，除了上述在他治學方面是如此，在思想境界與人格上更是如此。這可從以下兩個方面看出來：

　　第一，他具有非常強烈的嚮往道教逍遙自由的傾向。在《偶書遺湛澤民龔日高遊羅浮者》中，他說：

　　仙人潭景昇詩云：‘蓬萊料想無多路，衹在潭生拄杖前。’羅浮，海上山，葛仙治之，真蓬萊哉！方竹君入手，振之鏗然有聲，上撐天，下拄地，四方惟意所如。諸君即日東遊，度鐵橋，登飛雲，坐黃龍，嘯明月，是真神仙矣。譚生豈欺我哉！久矣，吾夢長髯翁遺予羅浮山，盡四百三十二峰一囊括之，開半面以待遊筇之入。陳白沙鼓勵弟子遊羅浮山，或許在他看來，遊羅浮有助洗滌塵染之心，於自然造化之中能體道自得。勉勵之中也不免流露出他對潭峭仙人的慕往之情。《春曉》云：

天地無窮年，無窮吾亦在。獨立無朋儔，誰為自然配？舂陵造物徒⑤斯人可神會。有如壽?NFDC7?者，⑥乃我之儕輩。永結無情遊，相期八?NC133?外。

《臥遊羅浮》云：

　　馬上問羅浮，羅浮本無路。虛空一拍手，身在飛雲處。白日何冥冥，乾坤忽風雨。簑笠將安之，徘徊四山暮。

《代道士答》又云：

　　到來心自悟，未到悟如漫。天月飛雲上，千尋傑閣寒。捫天星斗近，畫地鐵橋難。不有飛仙骨，誰能跨羽翰。

不可以說陳白沙有長生成仙的意念，但他對道教中的隱士仙人物化自然、超脫生死、精神永存的敬仰之情，可謂溢於言表。他所講求的‘靜中養出端倪’、‘自然而得’本是以無累、無心、無意為基礎的，問題是並非先有了無累、無心、無意的動機，然後就會有這樣的效果，而是先有超世俗的仙人精神，然後才能洗心滌塵，才能無累、無心、無意，所以說‘不有飛仙骨，誰能跨羽翰’。這也如同‘求乎其上，得乎其中’的道理。《和子長民澤論時，寄興羅浮之作》吟道：

　　飛雲幹老夢，拉伴騁遙臨。揮手謝人世，聞歌生我心。今年春又過，何處洞還深？？相憶山樓暮，依依向遠岑。

《病中詠梅》又吟：

　　隱幾日初下，東巖興復饒。月高寒自照，花近夜相撩。濁酒頻堪寫，清弦豈易調？羅浮在何處，魂夢與逍遙。

這二首詩更像自然詠歎，其中既有對自然物的榮枯與生命短促的憫惜，又寄情遙遠，歌唱永恆。作者希望超越有限，趨於無限，在無限中得到生命意義的雋永和精神的絕對自由。

　　第二，在人格上以隱菊自喻。在陳白沙的詩文中，有幾十首是詠菊的。他喜歡菊，是因其賢良美麗而能隱，《菊逸說》：

　　草木之品在花，桃花在春，菊花在秋，蓮花在夏，梅花在冬。四時之花，臭色高下不齊，其配於人亦然。潘嶽似桃，⑦陶元亮似菊?⑧，

周元公似蓮⑨，林和靖似梅⑩。惟其似之，是以尚之。惟其尚之，是以名之。今之託於花者，吾得一人焉。吉水處士張某，號‘菊隱’，蓋賢而隱者。屈子曰：‘兠秋菊之落英。’陶子曰：‘秋菊有佳色，浥露掇其英。’皆以菊為悅者也，皆古之賢人也。

　　菊之美不待讚。菊，花之美而隱者也。某之託於菊也，亦不待讚。

古來人們便有花有靈性的觀念，認為花能表徵人的某種精神、品性，宋李薦《畫品紫微朝會圖》云：‘徐熙畫花傳花神，趙昌畫花寫花形。’以花自喻，自然是以花喻自己的人品、性格，託物言志。陳白沙在這裡讚揚‘吉水處士張某’，也不免寄託了自己的志趣，當別人說他像菊隱陶淵明(字元亮)時，他也並不否認，《菊節後五日，丁明府彥誠攜酒來飲白沙社賦補會》云：

　　秋色上籬頭，天高霜氣嚴。對花無阿堵，笑我似陶潛。節去杯盤在，公來吏隱兼。江門賦補會，勝話無窮年。

嚴冬迫近，萬木蕭索，唯秋菊一花獨放，悄然之中卻也有幾分傲世的怒意，陳白沙喜歡菊的這份孤貞節操，所謂‘四海倘不逢，吾寧獨去茲。願意秉孤貞，勿為時所欺’(《移居二首》)。《寒菊》云：

　　菊花正開時，嚴霜滿中野，從來少人知，誰是陶淵者。碧玉歲將窮，端居酒堪把。南山對面時，不取亦不捨。

菊花雖有曠世貞操，可並不愛招搖渲染，它以其隱逸之風令人在世俗功業之外，感到還有自然的‘真意’。此自然真意也是面對南山自然而生，自然而得。湛若水解釋為‘勿忘勿助’，以應證其為學方式。既自喻菊隱的孤貞，也當有其孤貞之行操，這是陳白沙善於篤實踐行的性格決定了的，《歸田園》三首敍述了似陶潛的田園生活樂趣與逍遙遠志，其一曰：

　　我始慚為羈，長揖歸故山。故山樵採深，焉知世上年？是名鳥搶榆，非曰龍潛淵。東籬採霜菊，南渚收菰田。遊目高原外，披懷深樹間。禽鳥鳴我後，鹿逐遊我前。冷冷玉颱風，漠漠聖地煙。閒時一觴酒，歡飲忘華顛。逍遙復逍遙，白雲如我間。乘化以歸虛，斯道古來然。

陳白沙早年曾奔兢仕宦，官運不佳，退而求其次，卻感受到了在仕途上不曾有的讀書生活趣味與無拘無束的自適，自此收徒講學，絕意仕宦。這裡雖謙稱‘鳥搶榆 ’⑴，卻也表示了‘慚為羈’，即以自適其性、逍遙自在為高尚，不屑於為官，其所謂‘貧賤或可驕王公，胡乃束縛塵埃中？簪裾何者同牢籠！’(《對菊》)除了詠菊，陳白沙也喜詠梅，他喜梅花，同樣也是喜歡梅花的仙逸風節，如《梅花》一首云：

　　草木自有性，湖山更氣靈。冰霜仙骨瘦，桃李世情腥。惹袖香全別，和羹子未青。未須攜鐵笛，吹月上湖亭。

有時他還把自己比作‘野夫’，所謂‘野夫好遊走，衰病衹羅浮’(《華山飛翠》)。

　　儘管陳白沙具有顯明而強烈的道家思想傾向，但他還是一位儒學者。他嚮往菊隱，卻不能隱得徹底；他嚮往遊仙的超越，自己卻不可能不顧世俗。道家遊於山水之間，身心形神俱忘，而他卻擔心‘心有所往，情隨境遷’(《與湛澤》)，他要在遊山水時保持自己一顆心，避免依境而化。道家講究本跡俱忘，他卻講究‘以心存道，以跡存身’，他說：

　　跡者，人之所共見；心者，吾之所獨知。跡著而心隱。(《與林緝熙書》)

同樣，道家不遣是非，他則堅持‘擇善’，等等。這種思想上的矛盾性是他沒能克服的，卻正是這種矛盾性才會引起思想上的變化，進而革新朱學，啟發心學。

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陳白沙的衣缽傳承弟子湛若水繼承發揮了老師貴疑與自得的治學精神，但他不同意陳白沙靜中體認天理的觀點，認為‘隨動隨靜’，體用一源，動靜皆是心之本體，不可離動而求靜，故此，他提出‘隨處體認天理’，什麽是‘隨處’？他解釋說：

　　吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下。蓋隨其所寂所感時耳，一耳。(《甘泉文集》卷七《答陽明王都憲論格物》)

在心上是靜，在事上是動，無論端坐虛靜，還是為官為事，都能體認天理，這即是他所理解的‘自然而得’，如不是‘隨處體認’，卻不是自然了。湛若水在仕途上比他的老師運氣好得多，穩步高登，官至兵部尚書，一生大半時間在位作官，七十五歲時才獲准退休。因此，他雖從老師那裡接過衣缽，卻不跟師說，加上個人經歷不同，他在學術思想表現得更為入世一些，他也不像陳白沙那樣稱自己為隱者、野夫。湛若水曾多次往羅浮山，晚年還在羅浮山建書院，在那裡講學。他寫過不少有關羅浮山的詩文，其《遊羅浮》中有一首寫道：

　　老鶴閱世山之隈，花開花落愁相催。

　　轉頭世事都春夢，歎息人間幾劫灰。

　　隨世功名悲弄影，流形天地小浮杯。

　　要知此外無窮在，莫道曾登絕頂來。

或許在德業圓滿、功成名就之後，再登羅浮，忽覺生命短暫，功名如影，與茫茫羅浮比起來，自己衹是一片小小的浮雲，顯得極其渺小。與其沾沾自喜於那點功業，還不如潛入羅浮山松林、溪流、瑤台與紫雲中間，在與自然同化之中，也分享到道家式的永恆。不能不說，在湛若水的詩文中流露出了如此的情懷。





注釋：

①蘇軾居惠州羅浮時，自家釀的酒，自號‘羅浮春’。

②《全唐詩》題為《洗心》，《博羅縣誌》題為《入羅浮》。

③宋因唐制，凡七品以上官員皆佩魚袋，紫服者加飾金，緋服者加飾銀，是地位高低的象徵。《邵州遷學釋菜文》：‘權發遣邵州軍州事上騎都尉賜緋魚袋周敦頤’。這裡指稱自己官位在身。

④《宋史·朱熹本傳》記載，朱熹曾做台州崇道觀、武夷山崇道觀的主管。

⑤舂陵，謂周敦頤。

⑥壽厓，高僧，曾與周敦頤遊，為方外交。

⑦陳白沙《潘嶽愛桃》：‘潘郎本自愛桃花，種向河陽幾萬家。世有長官如孟子，還除花地付桑麻。’

⑧陳白沙《淵明愛菊》：‘白衣剛到黃花下，醒長官為醉長官。夜裡新知僧酒主，門前高枕石蒲團。’

⑨陳白沙《茂叔愛蓮》：‘不枝不蔓體本具，外直中通用乃神。我即蓮花花即我，如公方是愛蓮人。’

⑩陳白沙《和靖愛梅》：‘懊惱梅花未有時，孤山馬上又攢眉。後人拈出前人句，作者原來不自知。’

⑴《莊子·逍遙遊》：‘蜩與學鳩笑之曰：我決而起飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之為九萬裏而南為？’謂小鳥雖無大鵬之志，但在自足其性上與大鵬無異。

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【老子思想的當代意義】

　

許抗生：北京大學哲學系教授

　　近幾十年來，不論在國內，還是在國外，人們都對我國古代的哲人老子思想頗感興趣，掀起了一股研究老子的熱潮。現在世界上翻譯《老子》的，“據說德文有64種，英文有83種，法文有33種，荷蘭文19種，義大利文11種，日文10種，西班牙文10種，丹麥文6種，俄文、瑞典文、匈牙利文、波蘭文各4種，芬蘭文、捷克文各3種，冰島文2種，葡萄牙文、越南文，世界語各1種①，可謂盛況空前。它在世界上的發行量僅次於《聖經》。” ②這一熱潮的出現，不僅是為了玩味老子的深邃的哲思，更重要的是老子的思想符合我們當代社會的需要。當代社會需要老子的思想，而老子的思想的確也能給當代人的生活以巨大的啟迪。

　　人類社會發展到今天，已進入了一個科學技術、人類文明高度發達的社會，人們把它稱之為資訊時代。這一物質文明的高度發展，一方面給人們帶來了幸福和方便，另一方面也給人們帶來了莫大的災難。現代工業化的社會、資訊化的時代，科學技術的高度發達，顯示了人類征服自然的偉大力量，人似乎可以相信自己無限制地改造自然，向自然索取，但事物的發展總是“物極必反”的，這是一個鐵的法則。人們的行為已經走到了這一極端，人在征服自然中，又毀壞了人賴以生存的家園 ˍ自然，破壞了人與自然的和諧，破壞了自然界的生態平衡，人成為了自己的掘墓人。正如日本的著名物理學家湯川秀樹所說：“隨著原子彈的出現，我的想法被迫發生了很大的變化。生活在科學文明之中，我們在原始自然介面前不再感到人的無能了。另一方面，我們現在不得不擔憂人類會不會淹沒到科學文明這種人類自造的第二自然界中去了。老子的‘天地不仁，以萬物為芻狗’的聲明獲得了新的威脅性的意義。如果我們把天地都看做第二自然界在內的自然界，並把‘萬物’看做包括人類本身在內的話。”③人類破壞了自然界原有的和諧秩序，一向給人們以恩惠的自然界反過來也會報復人類、威脅人類的生存的。依湯川秀樹看來，這就是老子所說的“天地不仁，以萬物(包括人類自己)為芻狗”的表現。現代工業化的社會，不僅破壞了人與自然的和諧，同時也打亂了人類社會原有寧靜的生活秩序。尤其是當今的資訊時代，促進了世界市場經濟的一體化，這樣也就加劇了國內和國際間的競爭，加劇了企業的破產與失業，加速了社會的動盪，破壞了人與人之間的和諧秩序。現代化的社會，又由於快節奏、高速度、科學技術的急劇更新、信息量的猛增，再加環境的污染和破產失業的威脅，常使人們的精神總是處於高度緊張與疲勞之中，從而使人們的精神失去了平衡，產生了各種心理障礙和疾病(現代工業病)。總之，現代化工業社會，破壞了人與自然的和諧、人與人的和諧和人的自身的精神和諧，其負面作用對人類造成的危害是十分嚴重的。人自己創造了高度的科學文明，而這種高度的現代文明反過來又危害著人類的生存。這就是現代文明“異化”的表現。對於人類文明的異化現象，可以說老子是一位先知者。正如湯川秀樹所說：“老子則似乎用驚人的洞察力看透個體和整個人類的最終命運。”④出生於奧地利的著名物理學家卡普拉則認為：“道家提供了最深刻並且最完善的生態智慧。它強調在自然的迴圈過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的一致。”⑤這即是說，老子最深刻地提示了人與自然和諧一致的思想。英國的著名學者李約瑟先生甚至把人類的希望寄託在中國古代文化道家的思想上。他說：“近代科學與技術不論在物理學，化學還是生物學的領域裏，現在每天都在作出各種對人類及其社會有巨大潛在危險的科學發現。對它的控制必須主要是倫理和政治的。而我將提出也許正是在這方面，中國人民中的特殊天才，可以影響整個人類世界。”⑥這裏所謂的特殊的天才，就是指像老子那樣一類的天才人物。

　　對於現代化文明異化的問題，不僅一些著名的科學家意識到了這一點，面對著文明異化的殘酷現實，就連廣大的民眾也已覺醒到了這一點，他們紛紛地起來大聲疾呼地提出了反對這種文明異化的“回歸自然”，“到大自然中去”和“返樸歸真”的口號，並掀起了“綠色革命”等運動，以便克服現代工業文明所造成的不良後果，以拯救人類自己。人們在倡導這些思想和行動時，我們只要重溫一下《老子》在兩千五百年前所提出的思想，就會感到十分的親切，我們的思想就會與老子的思想發生共鳴，我們能從老子的思想中得到不少訓示與教訓。這就是老子在當代的魅力。這也就是當前在世界上掀起老子熱的真正原因之所在。

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那麼為什麼我們現在的思想能與老子思想共鳴呢？又為什麼說老子是文明異化的先知者呢？這就要從老子思想的本質特點談起。自人類社會自原始蒙昧時代進入文明社會以來，隨著人類文明的發展，隨之也就產生了“文明異化”的現象。辯證法告訴我們事物總是一分為二的兩點論，人類文明的進步也不例外，文明的產生與發展是人類的進步，伴隨著這一進步的還有退步的存在，這就是“文明的異化”的現象。可見“文明異化”的問題，不僅僅在現代社會存在，就是在古代社會亦複存在，不過不如當今社會暴露得那麼嚴重而已，以此往往不為人們所關注。而老子有著敏銳的洞察力，他在我國歷史上，早在兩千五百多年前首次揭示出了文明異化的問題，並對這一現象進行了深刻的揭露和批評，並為人類提供了解決這一問題的基本原則和方法。這就是老子思想深邃而偉大之所在。

　　我們大家都知道，中國的古代文明是以禮義文明(禮文化)的產生而開始的。禮義文化成為了我國上古三代的傳統文化。禮文化是維繫我國古代文明社會秩序的紐帶，是我國古代人文智慧的結晶。它自原始社會末期 (父系氏族社會)產生以來，發展到了西周初年成為了一種完備而系統的成熟文化，其標誌就是周公的“制禮作樂”，形成了一套禮樂文化制度。之後隨著社會經濟的發展，產生了西周社會的政治危機，原有社會的經濟制度發生了動搖，直至春秋中代周王朝日趨衰落，維繫周王朝的禮義文化也隨之發生墮壞，出現了“禮崩樂壞 ”的局面。原來是維護古代文明社會秩序的紐帶的禮文化，現在墮落成了人們手中奪權爭利的工具，原有的真誠的禮文明，現在則成了虛偽欺詐的東西。這是我國古代禮文明的第一次出現的“異化”現象。面對著這一墮壞了的禮文化，老子道家與當時的其他學派一樣，首先碰到的問題，就是如何對待這樣一種傳統文化的問題。在對待上古三代以來傳統的禮文化的態度上，老子明顯與孔子不一樣，孔子站在繼承和發揚殷周文化的立場上，以承繼西周文化為己任，並在舊的禮文化中加進了新內容(仁愛思想)。老子則與孔子相反，舉起了反對傳統禮文化的旗子。正如李約瑟先生所說：“在某些方面，儒家思想太人文主義，……。它一直對人類社會之外的世界沒有興趣。它妨礙這樣的興趣。因此有道家哲學家，朦朧的老子和光輝而又可愛的莊子的偉大反叛。”確實儒家所維護的傳統禮義文化“太人文主義”了。這裏的“太人文主義”強調的是儒家過分地注重社會倫理的一面，而忽視了人與自然關係的一面。以此老莊道家起來對傳統的人文文化(禮義)實行了“偉大的反叛 ”，重視起了對自然的探討，重視起了人與自然關係的探討。當然道家並不是為研究自然而研究自然的，它是為了由自然而推及人事，從自然法則中得到解決社會人生的思想。由此可見，老子道家哲學也是一種人學。但這種人學與儒家不同，儒家人學以人與人之間的倫常關係來規範人性，強調的是人文性、人為性；而道家的人學講的是人的自然性、人的自然素樸性，不加人為的自然天性。儒家講的禮義文化是一種人文、人為的文化，這種文化的過分強調就可能限制或違背人的自然素朴性的發展，這種文化的墮落就會產生嚴重的異化現象，出現危害人類社會和人自身的存在與發展。有鑒於此，老子對禮義文化的異化現象進行了猛烈的批評，老子說：“禮者，忠信之薄而亂之首。”認為禮已經是人們手中搞虛偽、欺詐的工具，已經成為世亂的禍首。至於仁義，老子認為它只是在純樸的“大道廢”棄之後才產生的東西(“大道廢，有仁義”)並不是根本的。當然老子也並不要全部拋棄傳統文化，拋棄一切禮樂仁義的思想。他主要是反對那種虛偽的禮義教化，反對假仁假義，主張做人應敦厚樸實，反對虛偽浮華，所以《老子》一書中也講禮(如講喪禮等)，也講仁(如說：“予善仁”)等。

　　以上我們討論的是老子反對人文方面的禮義文化的異化。至於老子對待科學技術文明的態度又是怎樣呢？老子同樣也看到了科學技術文明所帶來的異化的現象。老子說：“民多利器而邦家滋昏。……法物滋章，而盜賊多有。”⑦利器，指銳利的武器和工具。法物，指珍好之物。老子認為，人們創造了利器和法物，結果帶來的是“邦家滋昏”和“盜賊多有。”這是什麼原因呢？這是因為“人多智慧，而奇物滋起。”⑧這是由於人的智慧日開所造成的後果。正如王弼注中所說：“民多智慧，則巧偽生，巧偽生，則邪事起。”所以《老子》說：“智慧出，有大偽。”⑨也正如莊子所說的有了“機械”就有了“機心”，有了“機心”也就會幹出一切壞事來一樣。智慧多了，“機心”充斥頭腦，就會失去原有的純樸人性，就會產生弄虛作假，勾心鬥角，爭名逐利和產生私心雜念等等。以此老子提出了“絕聖棄知，民利百倍”和“絕巧棄利，盜賊無有”的思想，並提出了一個素樸的不用科技文明，沒有戰爭，沒有文字，人們過著安居樂業的“小邦寡民”的理想社會的藍圖。“小邦寡民，使有十百之器而勿用，使民重死而不徙。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民複結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”⑩在這裏老子看到了科技文明帶給人們的危害，看到了科技文明的異化問題，但他忽視了科技文明促進人類社會的發展，帶給人們以方便和幸福的一面，從而否定了科技文明，要求回復到蒙昧的初民時代的社會。這是老子思想的一大缺限。當今社會已經大不同於老子的時代，科學技術已經有了突飛猛進的發展，人文知識也得到了長足的進步，如果說老子的時代屬於農業社會(以小農為主的自然經濟社會)的話，而今的社會已是工業發達的現代化社會，那麼老子在當時條件下所提出的反對文明異化的思想，在今日社會的條件下究竟還能起到怎樣的作用呢？這是一個值得加以研究的問題。下面我們就這一問題試談一下自己的一些看法。

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《悟真篇》的丹道淵源

　

作者盧國龍，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，著有《中國重玄學》、《道教哲學》等書多種，並發表論文數十篇。

〔內容提要〕

　　本文從道教思想史的角度對《悟真篇》的‘丹道’淵源進行了甄辨和新的探索，指出《悟真篇》是對《參同契》流系之丹道理論的總結，其中包括批判精神和建設意識兩個方面。

〔本文〕

　　本文站在道教思想史的角度探討《悟真篇》的‘丹道’淵源，所關注的問題是《悟真篇》對於前人理論的批判、繼承和進一步闡發，至於‘丹法’、‘丹術’，非所究心焉。但由於道教中歷來流傳張伯端經過劉海蟾得傳鍾呂金丹術的說法，以為《悟真篇》之所以高明、之所以成為內丹的經典著作，乃得益於獨特的秘傳私授。這個傳說，大約流行於元代丹法大倡之後，它在道教史上，似乎具有對不同內丹流派進行文化整合的意義，以見諸派同氣連理，從而引發某種文化情感；但另一方面，傳說也遮蔽了《悟真篇》以創造性詮釋推動道教思想發展的真相，所以不得不略作甄辨。

　　站在學術求真的立場上來看，所謂張伯端經過劉海蟾得傳鍾呂金丹術，其實是一個假問題。對於這個假問題，也許毋須多費筆墨進行考證辨偽。據《悟真篇自序》說，作者曾於熙寧二年(1069)在成都‘感真人授金丹藥物、火候之訣’，詩中又有‘夢謁西華到九天，真人授我指玄篇’之句。這兩處文字，其一是以精誠感通神仙，傳授方訣，按內丹法，所謂‘授金丹藥物、火候之訣’，非實授其物，祇是修丹之方法節度而已；另一處則乾脆說是‘夢謁’，也就是神遊仙府以求道。此外沒有直接的資料涉言《悟真篇》之傳承。而感通神仙和‘夢謁’，祇是立言的方便法門，本不足為據，所以，《悟真篇》丹道是否真有某個特殊的傳授淵源尚且可疑，至於將其所感通的神仙指實為劉海蟾，更是空穴來風。其說大抵肇因於南宋末李簡易《玉溪子丹經指要》所表列的《混元仙派之圖》，此前注解《悟真篇》諸家，皆不知此傳授之事。而從李簡易所列圖表看，也還沒有明確地將張伯端指實為劉海蟾弟子，祇是將他們劃分為兩代人。與劉海蟾同代六人中，僅劉氏有所傳授，與張伯端同代六人中，則有劉氏弟子馬自然。所以，準確地敘述這個圖表，是說上代人劉海蟾曾傳授丹道，馬自然為其下代，而張伯端則與馬自然為同代人。此外沒有別的意思。但由於圖表本身的模糊或者不很明確，乃成為後人指虛為實的一點端緒，如元道士趙道一所編《曆世真仙體道通鑒》卷四九《張用成》，即稱‘晚傳混元之道而未備，孜孜訪問，遍曆四方。宋神宗熙寧二年……遂遇劉海蟾，授金液還丹火候之訣。’趙氏此書，每傳必有所據，至於這段劉海蟾傳道張伯端的故事，或許是以《悟真篇自序》及李簡易圖表為依據，糅合而成。稱張伯端‘傳混元之道’，便是曾採摭《混元仙派之圖》的痕跡，而將張伯端所感通的真人指實為劉海蟾，也許是出於對李簡易圖表的誤解。

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由以上簡略的辨偽，可知張伯端經劉海蟾得傳鍾呂金丹術云云，是因誤解而引出的假問題。去偽可以存真，可以彰顯出另一個真問題，即《悟真篇》產生的歷史文化淵源及其推闡丹道理論的思想方法。這個問題大概屬於詮釋學層面的，不同於歷史考據，但從中也能尋繹出道教之思想文化取得歷史發展的內在機制。概括而言，《悟真篇》是對《參同契》流系之丹道理論的總結，其中包括批判精神和建設意識兩個方面。所謂批判精神，是道教對自身的思想文化進行清整所必然具有的態度，對於各種修煉方術之雜亂而無歸旨，尤其能發揮破沉滯的作用；所謂建設意識，是道教發掘傳統文化的價值資源，以推闡符合時代精神之新義的必然追求，道教義理的自我更新和發展，就在此追求之中。

　　先看批判的一方面。《悟真篇自序》說：

　　仆幼親善道，涉獵三教之書，以至刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶、死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩論契，皆云日魂月魄，庚虎甲龍，水銀朱砂，白金黑錫，坎男離女，能成金液還丹。終不言真鉛真汞是何物色，不說火候法度，溫養指歸。加以後世迷徒，恣其臆說，將先聖典教，妄行箋注，乖訛萬狀。不唯紊亂仙經，抑亦惑誤後學。

這段自述，至少清晰地表達了兩點意思：第一，作者張伯端長期以來閱讀了大量的內丹著作，對古往今來各家各派的利弊得失，深有所察；第二，所讀內丹著作的通弊，是千篇一律地重復使用各種譬喻的老套，牽強附會，衍述甚繁而理旨不明。由此而導致的結果，是巫術思維因內丹法的流傳而滋生漫衍，如張伯端批評說：‘今之學者，有取鉛汞為二氣，指臟腑為五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神氣為子母，執津液為鉛汞。不識浮沉，寧分主客？何異認他財為己物，呼別姓為親兒？又豈知金木相克之幽微，陰陽互用之奧妙？是皆日月失道，鉛汞異爐，慾望結成還丹，不亦遠乎？’，由於巫術的比附性思維方式，必然導致理論上的誕謬，它在修煉實踐中詿誤學者的地方，是不能就‘藥物’所指及其與‘火候’的關係問題啟示一個正確的致思方向。

　　歷史地看，張伯端所指陳的內丹通弊，是內丹道經過長期流變並且廣泛流傳所形成的。自隋唐時內丹之說出，各種修煉雜術悉皆附會其事，於是出現以語義模糊的相同譬喻指謂各種不同方術的現象，如同樣說抽坎填離，可以有神氣相交、心腎相通、房中禦女、咽液迴津、還精補腦、存想交媾等等指意。這些演衍，本來就出於對《參同契》辭義古奧而隱晦的附會或猜測，由之積弊而成‘紊亂仙經’的現象，也就不足為怪，其中的某些方術，甚至不免污濁，深為人所詬病。在張伯端《悟真篇》之前，已有《真人高象先金丹歌》傳世，其中對內丹流弊的針砭，可與《悟真篇》互證。如說：

　　返精內視為團空，肺下強名太一宮。先想神爐峙乎內，次存真火炎其中。常當半夜子時起，採日月華投鼎裡。妄將津液號金精，漱下丹田作神水。自云沖妙符希夷，脫胎十月生嬰兒。勞神疲思良可歎，往往容色先人衰。(中略)何事千歧並萬路，埋沒真詮無覓處。

高象先是宋真、仁宗時人，與范仲淹同學於戚同文。戚氏雖為一代儒學宗師，但人格風範可追陶弘景，所以門弟子追號之正素先生，以與陶氏貞白先生相擬。①這一派學術，似與內丹道有所牽連，高象先《金丹歌》，尤其登堂入奧，屢見宋以後丹家稱引，它對宋以後內丹發展的重要影響，是掃落雜術而彰顯《參同契》之丹道，將《參同契》推尊為‘萬古丹中王’，即始見於此歌。又有《古神仙身事歌》，從文意看亦宋人所作。歌中同樣針砭內丹法的各種流弊，同樣推尊《參同契》，並且意識到對於《參同契》有一個如何理解的問題。如說：

　　古今學者玩《參同》，旨趣元中顯異同。不識本源真旨趣，此書到老的朦朧。謂之內，說爐說鼎還似解；謂之外，無質生質還難會。《參同》意旨本分明，不遇師傳終自昧。

　　結合於道教史來看，隋唐五代時，研習《參同契》蔚然成風，衍述甚繁。這一方面推動了內丹理論的發展，另一方面也引發丹術上的繁蕪雜亂。由於《參同契》的立言宗旨在於兼採內修外煉二事以推闡還丹之理，詳於道而略於術，加上語義古奧，多設喻，所以對《參同契》的解讀也就千奇百怪，將其丹道落實到具體操作的層面，更出現各種猜測和附會，其中歧見最大的，就是內丹外丹二說。就隋唐五代的整體傾向而言，闡釋《參同契》的主流是內外丹兼綜，即所謂‘內外一道’。如闡發《參同契》的青霞子蘇玄朗、元陽子等，都既甚言內丹，又是外丹名家。這種內外丹兼綜的局面，持續到五代彭曉作《周易參同契分章通真義》時，依然沒有改變。從某種意義上說，這種內外丹兼綜以探求‘內外一道’的詮釋路數，可能更符合《參同契》本旨。但由於兩方面原因，決定了宋代詮釋《參同契》的風氣必然要向偏重內丹的方向轉化。第一，在還丹之道的層面上，內丹外丹固然一理相通，但二者畢竟又屬於兩種不同的作業系統，結合於內外丹修煉實踐，理論闡釋要取得形式上的左右逢源，就不能不保持理論上的抽象性和敘述上的模糊性。以彭曉《周易參同契分章通真義》為例，此書堪稱為以內外丹兼綜詮釋《參同契》的最高成就，但是，讀者祇可能從中獲得對於丹道更明晰的理解，不可能獲得同樣明晰的丹術操作，其結果是模棱兩可而兩不可。兩可是丹道層面的，兩不可是丹術層面的，並不能滿足一般修煉者掌握具體方法的要求。第二，隨著內丹道基本形態的日漸成熟，如何擺脫模棱兩可的舊模式，創作出既具有《參同契》之理論高度，又能緊密結合於內丹實踐的新經典，清除外丹與其他各種方術的糾纏，從而使其理論體系和修煉方法更加系統化，便成為北宋道教發展的一大思想主題。圍繞這個主題，宋代內丹著作出現兩種新趨勢。其一是純以內丹法注解《參同契》，如張隨、儲華谷、陳顯微以及宋末元初的俞琰等，皆屬此例，並且隨內丹法日臻成熟，詮釋日益圓融，因原著某些章節以外丹為背景所造成的NB473格不通，也漸漸被消解或彌合。其二是創造內丹經典的意識在成長，如宋真宗時傳世的《淮易繫辭》，即模擬《繫辭傳》的體例格式，闡述內丹之道。又如《太上老君內丹經》、《高上玉皇心印經》、《太上內丹守一真定經》等，也大都是這一時期創作出的內丹新經典。同樣具有經典意識而採取詩詞歌訣等著述形式的例子更多，《悟真篇》是其中取得最大成功的一個範例。而這一點，也就是本文所要探討的《悟真篇》總結前代內丹道的另一面，即建設性方面。

　　與同時代的作家及作品相比較，張伯端《悟真篇》似乎具有兩層優勢。就其淺者而言，《悟真篇》在同類作品中堪稱文彩富贍，後來者非唯尚其道，亦且愛其文，玩賞並進而稱引、注疏者紛至遝來，造成持續而廣泛的影響。就其深者而言，《悟真篇》在同類作品中學理性較強，提出了一種解讀《參同契》的新思路、新方法，既繼承其丹道理論之傳統，又擺脫其言詮形式的束縛，將其理論內核抽繹出來，予以發揮或體系化的再創造。在這個層面上，張伯端甚至表現一個哲學家的深閎氣象，而不祇是一個優越的內丹家。

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《悟真篇·讀周易參同契》在概述《參同契》丹道理論之後，有一小段專門談到研讀其書的方法，說：

　　本立言以明象，既得象以忘言。猶設象以指意，悟真意則象捐。

　　達者惟簡惟易，迷者愈惑愈繁。故知修真上士讀《參同契》者，不在乎泥象執文。

這種研讀《參同契》的方法，在思路上曾借鑒王弼《易》學是顯而易見的。王弼針對漢代象數派《易》學因比附取象所造成的種種解《易》局障，援伸老莊的抽象理論思維，提出得意忘象的新思路，開創出義理派《易》學的新風氣。而《參同契》從概念體系到運思理路，都淵源於漢《易》象數學，即將其由推衍《周易》象數所締構的宇宙生成原理轉用於修丹，為漢《易》象數學的流傳開闢了另一條途徑，也開創了將道教丹術與《易》學結合起來的傳統。唐五代時，丹家對於《參同契》的敷釋堪稱繁富，但從總體上看，未能跳脫其概念體系及象數模式之基本框架，更未能取得思想方法上的突破從而展開理論體系的重建。如彭曉的《周易參同契分章通真義》，雖將丹道要旨概括為‘修丹與天地造化同途’，理論運思不可謂不精深，對前人歧解《參同契》的流弊也深有所察，並試圖對《參同契》展開體系化的詮釋，但由於未能跨越原有的象數及概念框架，其詮釋就不免流於形式。如其書之序說：

　　曉所分真契為章義者，蓋以假借為宗，上下無准，文泛而道正，事顯而言微。後世議之，各取所見，或則分字而義，或則合句而箋，不無畎澮殊流，因有妍媸互起。末學尋究，難便洞明。既首尾之議論不同，在取捨而是非無的。今乃分章定句，所貴道理相黏，合義正文，及冀藥門附就。故以四篇統分三卷，為九十章，以應陽九之數。(中略)內有《鼎器歌》一篇，謂其辭理鉤連，字句零碎，分章不得，故獨存焉，以應水一之數，喻丹道陰陽之數備矣。

為了將《參同契》的概念、象數融彙為一個整體，彭曉還作有《明鏡圖》一幅，‘列八環而符動靜，明二象以定陰陽’。八環包括後天八卦、二十八宿、三十日之月象、十二辟卦、十二地支、四季、五行等，其用意，在於使《參同契》隱晦而繁蕪的概念、象數一覽無遺。

　　以彭曉與張伯端二說相比較，其共同點在於都意識到長期以來關於《參同契》的研述存在瑣屑而無歸旨的流弊，不同點在於克服流弊的思想方法互異。從表面上看，這種差異是由著述體例造成的，彭曉為章句之學，在形式上就不能不受到原著的束縛，而張伯端採取類似於‘六經注我’的方式，祇汲取《參同契》的基本原理或精神內核，摒棄其章句言詮之物質外殼，所以在形式上更自由，並因此更富有創造性。而從更深的層面看，能否採取得象忘言、得意忘象的詮釋學方法，是產生二說差異的關鍵。彭曉未能完成這種思想方法上的跨越，所以其詮釋有苦心極力之象，有牽強附會的種種痕跡，而張伯端則舉重若輕，出入於《參同契》皆遊刃有餘。進而分析此思想方法上的差異，又或許是時移世易使然。在彭曉的時代，站在內外丹兼綜的角度推闡《參同契》丹道是主流，而在張伯端的時代，站在內丹角度推闡《參同契》丹道成為主流。專言內丹，就不能完全照著《參同契》的本旨講，而必然要採取‘接著講’的方式，這在北宋是常例，司空見慣，但著作者不一定都能達到從思想方法上進行突破的高度。達不到這個高度而將《參同契》依章循句地解釋為內丹，就依然難免各種牽強附會，曲斷臆說。如宋有佚名者作《參同契摘微》，專解‘以金為提防’一章，且云：‘餘謂魏公玄要，悉在此章。彭真一(曉)、陳抱一(顯微)、儲華穀三家議論不同，中間寧無穿鑿？其說皆失經意。愚不自揣，輒將師旨，率為之注。蓋此章首尾次序、收功證驗，皆有法度，故釋其義。其餘諸章，引明天道，啟發人用，俱可以心領而意會也矣。’〔二〕此雖為一家之說，但反映出宋代《參同契》之學普遍存在的問題，即以內丹法通解其書，必不免於穿鑿。要避免這種通弊，就必須有所取，亦有所捨，取是取其符合內丹法的部分，藉以講明修煉法度，捨是捨其與內丹法難以吻合的部分，不落言詮，但可從中意會其丹道理旨。這個例子，可以為張伯端解讀《參同契》的思想方法作一旁證。大致說來，宋代內丹道既在理論上淵源於《參同契》，又必須在詮釋方法上尋求突破，而張伯端之所謂得象忘言、得意忘象，是尋求方法突破最為徹底的表現。

　　如上簡述張伯端解讀《參同契》的方法，既使我們對《悟真篇》何以成為內丹之經典作品具有一種理解，也間接(或者也更深入)地瞭解到《悟真篇》丹道的歷史淵源。儘管《悟真篇》的著述體例不屬解注《參同契》範圍，但其理論卻毫無疑問地由總結《參同契》流系丹道之得失而來。關於這一點，我們還可以從宋元諸家《悟真篇》注疏中得到旁證，如《修真十書》本《悟真篇》注，多引徵《參同契》、《大易志圖》、彭曉之說等作為疏釋；《紫陽真人悟真篇注疏》亦多引《參同契》及太白真人、陶植、彭曉、張隨諸家之敷釋。宋元人的這些注疏，以章句訓詁的形式揭示出《悟真篇》丹道淵源於《參同契》流系的歷史真相。明確了這一點，則既不受鍾呂傳道之傳說的遮蔽，可以從理論上對《悟真篇》重新作出價值評估，理解其闡揚丹道傳統的歷史意義，而且對張伯端本人高唱三教合一、融攝禪宗心性學說之實義，也自有一真切理解。蓋其本體論思想建立在《參同契》流系丹道理論的基礎上，此為隋唐以來由丹道所承傳的中國傳統思想，也是張伯端融攝禪宗心性學說的基本立場。



注釋：

①見《宋元學案》卷三《高平學案》。又，《悟真篇》所謂‘真人授我指玄篇’，陳摶、呂洞賓皆作有《指玄篇》，故研究者多認為《悟真篇》所指必居其一。而據翁葆光《紫陽真人悟真篇注疏》，《指玄篇》蓋指高象先此歌。見《道藏》第2冊951頁。

②此文夾附於南宋陳顯微《周易參同契解》之卷末與後敘之間，見《道藏》第2零冊295頁。


　

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【解知與證知】

王弼與張伯端老學詮釋方法的比較研究

　

作者蕭進銘，四川大學宗教學研究所博士研究生。

〔內容提要〕

　　本文將老子的哲學，視為一冥契主義哲學。而對於冥契主義哲學的理解方式，可區分為解知與證知兩種。其中以證知的方式最能契合於冥契主義的思想核心，而且具有無可取代的地位及價值。在整個老學思想發展史中，王弼與張伯端二人的老學，即分別代表著上述兩種不同的詮釋方式。通過對此二人之老學及其詮釋方法的比較研究，實可發現，後者由於採取了證知的方式以理解老子，因此比前者更能契入於老子思想之核心所在。由此可知證知詮釋方式對於理解冥契主義的重要性。

〔本文〕

　　一、前言

　　近代以來的中文學界，由於受到西方學科分類觀念(比如，哲學與宗教的截然區分)等因素的影響，往往有不加分辨地將老子、莊子等人物，單純地視之為類似西方哲學家的傾向；而且，對於其他的理解可能性(比如，道教徒眼中的太上老君)，不是斷然地加以排斥、貶抑，便是有意無意地加以漠視①。如此之認定，不僅隱含著相當多的問題，而且，也會決定性地影響我們對於老莊思想的詮釋及理解。因此，其所牽涉到的問題，實不可不謂之重大。

　　一部《道德經》，其所講述的內容，涵蓋甚廣。有屬於哲學形上學、宇宙論、認識論的部分，亦有屬於養生修煉、治國用兵的道理。是以，自老子之後的兩千多年當中，從各個角度來詮解《道德經》一書的，皆各有人在。類似這樣的一種現象，乃是西方哲學家的著作所未曾有過；因此也反映出其必有不同於西方哲學的某些特質。《道德經》一書之有牽涉到哲學議題的地方，乃是十分顯然的；因此，把老子本人視為一哲學家亦屬正確。然問題是，在西方哲學家當中，有屬於思辨型(speculative)的哲學家，亦有屬於冥契主義(mysticism)型的哲學家②，那麽，老子又是屬於哪一類型的哲學家呢？此外，雖然可以把老子視為是一哲學家，但如果完全局限在此認定上，是否會因此而使我們忽略《道德經》當中的許多重要內容呢？舉例來說，由於認定老子主要的身份是一哲學家，因此，在對於《老子》一書的理解上，便特別重視像王弼這樣的老子注，而忽視甚至排斥類似河上公、張伯端、李涵虛等人對於老子的理解。筆者以為，這樣的一種傾向，確實存在著相當多的問題，甚且還有可能使我們忽略一種最有可能契合於老子思想本義的詮解方式。本文之作，正是欲通過對王弼與張伯端二人老學的對比研究，而凸顯出道教內丹派所據以理解《老子》一書所採取的方法，實最能契合於老子之思想、本懷。王弼的老學，雖有其相應及重要貢獻處，但亦有其重大的限制及不足。

　　二、理解老子的角度及方法

　　1.老子：思辨哲學家或冥契主義哲學家？

　　在西方的哲學傳統當中，一個哲學家到底是屬於思辨哲學家或是冥契主義哲學家，是十分清楚的③。蓋兩者在哲學體系的建構上，實依循著極為不同的管道。前者強調人類理性自身的思辨推理能力；而後者不是貶抑知性及感性的認識能力，強調一種超越於此二者之上的直觀能力，便是強調神靈的啟示，或與神靈的冥合。由於哲學建構方式上的不同，二者在著作的形式及表達上，亦呈現出相當不同的風格。思辨哲學家的著作(可以亞裏斯多德的《形而上學》一書為代表)，往往是論旨清晰、推理嚴謹，從定義到結論之間，皆有一定的思辨推理過程；反之，冥契主義哲學家的哲學著作，由於其整個哲學思想乃是建立在一種獨特的直觀能力或冥契經驗上，因此，其種種論斷，常以直接、斷然的方式表述之(比如，老子對道體的描述)，至於如何得到此結論，則不一定有清楚的交代或一定的推理過程。兩者在哲學建構方法上的不同，可以從下面的這兩段話清楚地標顯出來：

　　‘大眾修學的程式，宜必如此＿＿經由個別的感覺經驗所易識的小節，進向在本性上難知的通理。如同我們的行事，應始於個別之小善，而後進於所有個別盡稱為善的絕對之大善。我們的研究也當始於各自所能知，而後進求自然之深密。這裡於某些人們所能知，而且認為是基本的道理，世人往往不易盡曉，而且其中也往往頗不切於實際。但我們必須在這些不甚了了的知識中，各就少有所知以為始，進而試求那宇宙絕對不易的大義。’④

　　‘如有論者問：你們何以知道無限？我回答道：不是憑藉理性。分類、定義是理性的職能，因而無限不可能是它的物件。…我們惟有進入人不再是有限自我的境界時，纔能體會無限，人的心靈也纔能從有限的意識解放出來。人不再有限時，他即與無限為一……他即瞭解合一，瞭解同一。’⑤

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思辨哲學家和冥契主義哲學家之間，既存在如此重大的不同，那麽，以此不同，來看待老子的哲學思想時，則老子是屬於思辨哲學家或冥契主義哲學家，應當可清楚認定。

老子的認識理論或哲學方法，明顯地有貶抑感性及知性的作用，而強調一種超越於此二者之

上的先天直觀能力的傾向⑥；其整個哲學思想，便是建立在這樣的一種直觀能力

之上的。

　　比如，見之於《道德經》當中的這些句子：

　　‘常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。’(3)⑦

　　‘滌除玄鑒，能無疵乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？’(10)

　　‘五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，……是以聖人為腹不為目，故去彼取此。’(13)

　　‘塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。’(52)

對於老子來說，人之有此身，不僅是生命之不自由的根本原因，而且，也是使人無法體悟絕對、認識真理的最大障礙⑧。知性及感性的作用及活動，正是此身存在的最主要表現方式；因此，若欲使生命可以得到真正的自由，使人可以如實地觀照萬事萬物，便不能不設法止息或轉化此二者之活動方式。老子之工夫修行理論，所要對治及解決的根本問題，便在於超越擁有此身之後所帶來的種種局限。一旦能超越此身之局限，則自能於道有所真體；而於道有所真體之時，方能由此而知萬事萬物得以生長變化之理。因此，在哲學思想的建構方式上，老子和普羅提諾(Plotinus)，實無差別，而和亞裏斯多德從具體推到抽象、由形下逐次進展至形上的主張，正好截然相反。《道德經》五十二章中的這段話，最可以將老子和亞氏在哲學方法論上的不同，清楚地顯現出來：

　　‘天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。’

　　老子和亞氏，一主張先得其母(道、本體)，再由母而知子(器、現象)，另一則主張由子而逐次推及至母；兩者之不同，十分顯然。而老子做為一個和普羅提諾一般的冥契主義哲學家，自是昭然若揭。對此若尚存懷疑，我們還可求之於冥契主義專門研究者的見解。

　　西方許多冥契主義的研究者，皆一致認為，老子與莊子，乃是中國冥契主義的主要代表人物⑨。其之所以有此認定，是奠立在其對於世界各類型的冥契主義之廣泛而深入的研究基礎上的。以史泰司(W.T.Stace)所寫的《冥契主義與哲學》一書為例。史泰司以為，遍存於古今中外文化中的冥契主義，皆可概略地區分為外向與內向兩大類型。而無論是內向型或外向型的冥契主義，皆有著如下七種共同的特點：1、意識一體；為空、為一；純粹意識。2、無時、空。(外向型則為：太一具體活潑，遍佈萬物，有種內在的主體性。)3、客觀真實之感。4、安寧、法樂等。5、神聖尊崇之感。6、悖論。7、冥契者宣稱不可說。⑩如以此七項特質來檢視《道德經》的內容，則實項項具備。

　　事實上，在史泰司的眼中，老子即是一典型的內向型冥契主義者。以下，我們即以對舉的方式，來顯示《道德經》中之與此七項特質相應的文句：

　　1.意識一體；為空、為一；純粹意識。

經文：‘載營魄抱一，能無離乎？’(10)‘聖人抱一為天下式。’(22)‘神得一以靈。’(39)‘繩繩兮不可名，復歸於無物。’(14)‘滌除玄鑒，能無疵乎？’(10)

　　2.無時、空。經文：‘其上不皎，其下不昧。…是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。’(14)‘道乃久，沒身不殆。’(16)

　　3.客觀、真實之感。經文：‘竅兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。’(21)

　　4.安寧、法樂等。經文：‘塞其兌，閉其門，終身不勤。’(52)‘知足不辱，知止不殆，可以長久。’(44)

　　5.神聖尊崇之感。經文：‘我獨異於人，而貴食母。’(20)‘知我

者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。’(70)

　　6.悖論。經文：‘正言若反。’(78)

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如果真是這樣，則對於冥契主義哲學，是否應該如上引文所說的一般，‘什麽都不能說，祇能體驗’？這樣廣泛而普遍的論斷，已超出了史泰司上段話的真正意涵。他的意思並不是說，完全沒有冥契經驗的人，便絕對不能討論冥契主義。這樣的說法，正是他自身所反對的。其真正的意思，毋寧是在於，針對冥契經驗的確切內容到底為何這樣的問題，理論理性實有其限制而無能力予以回答。欲真正瞭解此般問題之答案，則除了親身去實踐及體會之外，實無其他的可能。換言之，冥契經驗的理解，祇能以冥契的方式而為之，理論理性或思辨理性，是幫不上忙的。這樣說，並沒有否定完全缺乏冥契經驗的人可以去討論冥契主義的資格。事實上，冥契主義者本身所特有的冥契經驗，一旦以語言文字的方式表達出來之後，便具有一定的脈絡及理路；此脈絡及理路，並不是人的理論理性所完全無法理解的。是以，我們仍能根據這樣有限的理解，從各個角度(比如，哲學、心理學、生理學、社會學等)去對冥契主義做出各式各樣的討論。惟須特別注意的是，這樣的理解，畢竟祇是一種間接或第二序的理解，是一種透過思辨理性去扒梳、分辨、想像、推理、綜合所形成的理解。如此之理解，雖不乏其作用及價值，有時甚至能相當準確地掌握冥契主義者的某些主張及意思，然亦有其重大的缺陷及限制，而且，絕不能以此來取代直接的親證及經歷。蓋後者實具有前者所不能擁有的許多特質及內容。以《老子》的第十四及第二十一兩章為例。老子在這兩章中，分別描述了他對於道體的體會及認識。其言曰：‘視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不鑓，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。’‘道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。’對於這樣的兩段話，即使缺乏任何體道經驗的人，祇要他稍具漢語能力，都應能對這兩段話產生某種程度的理解。比如，他會知道老子所謂的‘道’，並非是一種通常的感官能力所能認識的事物，而且沒有什麽具體的形狀；老子是透過道體的親證而瞭解萬事萬物之生化原理的。……類似這樣的‘知道’，我們還可以列舉很多，但從這些句子當中，我們可以發現，句子中的這些論斷，祇是在對老子的文意做一些基本的分析及解釋；它們並沒有增加我們任何有關老子之道的新內容。然即使是這樣基本的要求，我們都會感到，對經文中的某些句子，實難以瞭解其真義所在。比如，老子所謂的‘精’、‘象’、‘物’，到底意指為何？而連這些基本的瞭解都無法做到，則更不用談，能像老子一般，因此而知萬事萬物生化之理，能無為無不為；抑或是進一步去反省檢討老子對於道體的體會，是否真正正確無誤？此般的局限，即使是備受推崇的王弼老子注亦無法避免。人之思辨理性在對於冥契經驗的理解上之重大限制，由此可見一斑；而思辨、知解之不能取代親證、體知，亦十分顯然。

　　從上面的討論當中，我們可以見到，在對於冥契主義的理解上，實可以區分出兩種不同層次、不同性質的理解。一種是立基在冥契主義者已有的著作言論之上，依其文理、脈絡而加以剖析、思辨、想像、綜合、推理，或是與其他思想體系相互比較⑽所形成的理解。此種理解，未能以親身之實證體驗而契入於冥契主義者所宣稱擁有的冥契經驗當中，因此祇能是一種第二序或知其然而不知其所以然的理解。這樣的一種理解，雖亦有其不可或缺的作用及價值，而且有時亦能對冥契主義形成一種間接或概略性的想像及認識，甚至推導出一些冥契主義者本身所未曾注意到的事實，但卻無法真正領會冥契主義的核心內容。再者，亦不可能擁有和冥契主義者因冥契經驗的證入，所帶來之身心、意識、宇宙觀、人生觀等方面的轉化，抑或是擁有和冥契主義者本身所體會到的客觀、真實、安寧、法樂、神聖尊崇……等等實際的感受。如此之理解，實可名之為‘解知’或‘推知’的理解。不同於此的另一種理解，即是依冥契主義者所提示之方法，以自身之實踐、操作、體驗，而證入於冥契主義者所擁有的冥契經驗之中，由是而對冥契經驗所形成的直接理解。此種理解之得以形成，勢必涵蘊著實踐者本身原有之意識或生命狀態的徹底轉變；換言之，實踐者之生命或意識狀態，若不經由一番徹底的變化或轉換(即由有為入於無為，由後天轉為先天)，便無形成此種理解的可能性。是以此種理解，並不僅僅是像‘解知’一般，祇是一種思辨或理論層次上的把握，而且還牽涉到生命及意識狀態的徹底轉變。在許多冥契主義者的體驗中，當人能親身證及此境，便可開發出一處處圓通、無所染汙、無所礙遮的智性直觀能力來ⅰ，也能體驗到如上所述之種種實際的感受。其之不同於解知、推知，或不能為解知、推知所取代的根本原因，亦在於此。類似這樣的一種理解方式，則可名之為‘證知’或‘以心印心’、‘以冥契證冥契’的理解方式。在中國的宗教哲學傳統當中，佛教的禪宗、道教的內丹以及儒家的心學，皆特別重視或強調此種理解方式。比如，慧能所說的‘不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意……法以心傳心，當令自悟’ⅱ，南宋陸象山所說的‘學苟知本，則六經皆我注腳’，潛道人王聘三所言的‘圓頓子於丹經無不讀也，無不解也。其講《黃庭》，蓋有得於《黃庭》之先者，而《黃庭》皆為之注腳。必如是以讀《黃庭》，而後《黃庭》之義，始了然以解’ⅲ，皆是對此種理解方式最明顯直接的表達。

　　以下所欲著手探討的王弼與張伯端二人的老學及其詮釋方法，事實上即分別代表著上述兩種不同的理解方式。王弼的老學詮釋方法，雖有‘得意忘言’、‘得本以知末’等主張的提出，而顯示出證知詮釋法的態勢，但因在這樣主張的背後，缺乏一套具體可行的實踐方法以做支持及保障，因此，其詮釋法仍不免祇是一種建立在思辨理性上的‘解知’。而張伯端的老學，則是純粹以‘證知’為主。透過此二人老學思想及其詮釋方法的對比探討，將可更清楚地見到此二種不同理解方式的利弊得失所在。

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三、對於王弼老學及其詮釋方法的反省及檢討

　　1.王弼老學出現之意義

　　有關王弼玄學體系出現之意義，前人已多有論述，其中，湯用彤先生的說法有極為精辟及發人深省的地方。蓋湯先生之說不僅見出王弼思想本身之意義，而且還指出了一條人類思想發展之普遍規律。其言曰：

　　‘大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經(returntoBible)。佛教經量部稱以慶喜(阿難)為師。均斥後世經師失教祖之原旨而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師，而進入啟明時代矣。漢代經學，繁於傳記，略於訓說。其後罷傳記博士，而章句蔚起。其末流之弊。班固謂‘一經說百餘萬言。說五字之文，至於二三萬言’。故有識者嘗思救其偏失；於是乃重明文證據。劉歆斥博士為信口說而背傳記。許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起。其後乃必有返尋古遠運動之結果。而周易新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。荊州後定蓋已開輕視章句之路，而王弼新易之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。’ⅳ

湯先生此言，雖然主要是針對王弼的易學而說，但無疑亦可運用在王弼的老學上面。蓋王弼的易學及其詮釋方法，正是其老學之進一步發展。是以王弼之老學，同樣亦有著重把握思想本旨，而不重逐章逐句窮思索解的自由精神。其《老子指略》當中所說的‘《老子》一書，可以‘崇本息末’一語而蔽之，以此語解《老子》，則無幽而不識’之語，便是明證。祗是，王弼老學的出現，雖有一掃舊弊陳規、補救前人之失的意義；但宇宙世間之真理，常不在於陰陽對立之兩端，而是在於‘離於兩邊，不落於兩端’之中道上。漢代繁瑣支離的章句之學，固有其執子而棄母、逐末而捨本之巨大弊病；然若於此來一大逆轉，轉而執母而棄子、逐本而捨末，抑或雖有崇本貴無之說，卻於此母、本之契合擁獲，無法建立起一具體而可行之工夫論或方法論時，則遂不免有流於任意、主觀之問題產生。王弼老學、易學的出現，以及其詮釋方法的運用，相對於漢朝的章句之學來說，固有其革命創新的地方；但於讚揚其革命創新精神之際，亦不能不注意到，他所缺少於先前傳統的某些內容，亦可能給他的理論體系，帶來重大的困難及問題。西方有漢學家即曾指出，‘《道德經》在道教的社會、個人、教義諸背景中，以及中國民眾宗教中扮演著諸多不同的角色。王弼對《道德經》的編纂和哲學注釋，以及後來士大夫的復雜詮釋，將這部涉及到方方面面的經典縮膠為一個方面，從而錯誤地造成了道家和道教二元對立。’(斯特裏克曼1974、1979；施舟人1982)ⅴ雖然筆者的觀點及論述方式，和斯特裏克曼及施舟人兩位先生並不全然相同，然亦同樣以為，王弼老學的出現，固有其獨特的貢獻及價值，而且也頗有相應於老子之核心思想的地方；但由於他對《老子》一書及其先前老學之詮釋者的工夫理論或實踐面向的漠視及隔閡，是以使其所提出之‘得意忘言’、‘得本以知末’的詮釋方法，祇能是一種停留在思辨綜合或解知層次的詮釋方法，而非是一種能真正相契於老子之冥契經驗的親證或體知。換言之，由於王弼的老學詮釋法，背後缺乏一套具體可行的實踐及操作方法，以使其生命能真正契入於老子之所謂的‘道’；而且，其本人亦不重視此進路，因此而使他對於老子的理解帶有相當大的局限性；再者，也對後世道家及道教截然對立的現象，產生重大的影響。後世文人、士大夫所理解的老子，和道教修行者所理解的老子，之所以會有如此這般的不同，追本溯源，實和王弼的老子注，有著密不可分的關係。當我們在評價王弼老學的意義及價值時，除了論及他的創新及貢獻之外，實亦不能不注意到此點。以下，即從王弼老學之思想淵源及要旨，以及其老學詮釋方法等方面，來對此做更進一步的論述。

　　2.王弼老學之思想淵

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三、對於王弼老學及其詮釋方法的反省及檢討

　　1.王弼老學出現之意義

　　有關王弼玄學體系出現之意義，前人已多有論述，其中，湯用彤先生的說法有極為精辟及發人深省的地方。蓋湯先生之說不僅見出王弼思想本身之意義，而且還指出了一條人類思想發展之普遍規律。其言曰：

　　‘大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經(returntoBible)。佛教經量部稱以慶喜(阿難)為師。均斥後世經師失教祖之原旨而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師，而進入啟明時代矣。漢代經學，繁於傳記，略於訓說。其後罷傳記博士，而章句蔚起。其末流之弊。班固謂‘一經說百餘萬言。說五字之文，至於二三萬言’。故有識者嘗思救其偏失；於是乃重明文證據。劉歆斥博士為信口說而背傳記。許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起。其後乃必有返尋古遠運動之結果。而周易新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。荊州後定蓋已開輕視章句之路，而王弼新易之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。’ⅳ

湯先生此言，雖然主要是針對王弼的易學而說，但無疑亦可運用在王弼的老學上面。蓋王弼的易學及其詮釋方法，正是其老學之進一步發展。是以王弼之老學，同樣亦有著重把握思想本旨，而不重逐章逐句窮思索解的自由精神。其《老子指略》當中所說的‘《老子》一書，可以‘崇本息末’一語而蔽之，以此語解《老子》，則無幽而不識’之語，便是明證。祗是，王弼老學的出現，雖有一掃舊弊陳規、補救前人之失的意義；但宇宙世間之真理，常不在於陰陽對立之兩端，而是在於‘離於兩邊，不落於兩端’之中道上。漢代繁瑣支離的章句之學，固有其執子而棄母、逐末而捨本之巨大弊病；然若於此來一大逆轉，轉而執母而棄子、逐本而捨末，抑或雖有崇本貴無之說，卻於此母、本之契合擁獲，無法建立起一具體而可行之工夫論或方法論時，則遂不免有流於任意、主觀之問題產生。王弼老學、易學的出現，以及其詮釋方法的運用，相對於漢朝的章句之學來說，固有其革命創新的地方；但於讚揚其革命創新精神之際，亦不能不注意到，他所缺少於先前傳統的某些內容，亦可能給他的理論體系，帶來重大的困難及問題。西方有漢學家即曾指出，‘《道德經》在道教的社會、個人、教義諸背景中，以及中國民眾宗教中扮演著諸多不同的角色。王弼對《道德經》的編纂和哲學注釋，以及後來士大夫的復雜詮釋，將這部涉及到方方面面的經典縮膠為一個方面，從而錯誤地造成了道家和道教二元對立。’(斯特裏克曼1974、1979；施舟人1982)ⅴ雖然筆者的觀點及論述方式，和斯特裏克曼及施舟人兩位先生並不全然相同，然亦同樣以為，王弼老學的出現，固有其獨特的貢獻及價值，而且也頗有相應於老子之核心思想的地方；但由於他對《老子》一書及其先前老學之詮釋者的工夫理論或實踐面向的漠視及隔閡，是以使其所提出之‘得意忘言’、‘得本以知末’的詮釋方法，祇能是一種停留在思辨綜合或解知層次的詮釋方法，而非是一種能真正相契於老子之冥契經驗的親證或體知。換言之，由於王弼的老學詮釋法，背後缺乏一套具體可行的實踐及操作方法，以使其生命能真正契入於老子之所謂的‘道’；而且，其本人亦不重視此進路，因此而使他對於老子的理解帶有相當大的局限性；再者，也對後世道家及道教截然對立的現象，產生重大的影響。後世文人、士大夫所理解的老子，和道教修行者所理解的老子，之所以會有如此這般的不同，追本溯源，實和王弼的老子注，有著密不可分的關係。當我們在評價王弼老學的意義及價值時，除了論及他的創新及貢獻之外，實亦不能不注意到此點。以下，即從王弼老學之思想淵源及要旨，以及其老學詮釋方法等方面，來對此做更進一步的論述。

　　2.王弼老學之思想淵源

　　王弼老學的詮釋方法，雖有其獨特及創新處，但他所提出之‘崇本息末’、‘以無為本’的老學思想，實非其個人所原創，而是有其思想先導。對其思想之追本溯源，當可更清楚王弼老學之優勝及不足所在。

　　王弼老學之主要觀點，確有其先導及傳承，《莊子》一書，及司馬談的《論六家要指》一文，便是其中之犖犖大者ⅵ。首先，且讓我們來看看王弼與莊子的關係。王弼思想之有取於莊子的地方，學者已有所述及，但似未有提到《莊子·天下篇》一文對王弼老學的影響。莊子在該文說：‘以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有於是者，關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之乙太一，以濡弱謙下為本，以空虛不毀萬物為實。’在莊子的理解當中，老子本身即是一重本(道、無)輕末(器、有)、重無輕有，時時與太一、虛無相伍為伴之博大真人。這和王弼‘崇本息末’、‘以無為本’的老學思想，基本上是一致的。此外，王弼‘得意以忘象，得象以忘言’的詮釋方法，乃直承於《莊子·外物篇》一文，實是一十分明顯的；但眾人在論及此點之時，卻未注意到，‘忘’之一字在整個莊子的哲學當中，有著十分重要的解脫論或形而上學方法論(即工夫論)的意涵；所謂‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，是謂坐忘’(《莊子·大宗師》)之說，便是最好的說明。而王弼之取於莊子，祇是將之局限在經典解釋學之層次上，因此，其之直取，事實上祇是一種斷章取義式的直取。對於莊子來說，人之欲至於‘忘言’或‘坐忘’，須以‘墮肢體，黜聰明，離形去智’等工夫做為前提；而王弼本人及其哲學，對於如此之工夫理論，可以說是十分的陌生及貧乏，而且其真正關心之處，亦不是在此層次。是以，其‘忘言’、‘忘象’之說，終究祇是一種局限在經典解釋學層次上之方法理論，而非如莊子的哲學一般，將之視為是能真正合同於大道，得天地宇宙間形上真意之解脫進路也。也正是因為如此，而使其對於《老子》以及《易經》、《易傳》的理解，祇是停留在知性或思辨理性的層次，而非對於形上本體有所體悟、實契之證知。

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四、張伯端的老學及其詮釋方法

　　1.略論道教內丹派與老子的關係

　　截至目前為止，中文學界對於道教內丹派的老學，尚極少有嚴肅而專門的探討。其原因有很多，除了錯誤地將道家及道教截然二分的傾向，以及不加分辨地將老子視為一(思辨)哲學家之外，也在於對道教的一些偏見或對內丹派的理論及思想瞭解過少。如果我們能先拋開這些極具爭議性的定見及想法，深入去瞭解有關道教內丹派的種種，那麽，我們將會發現，兩者間之關係，實比一般所認為的要密切及復雜許多。道教內丹派所發展出來的許多名相(比如，鉛汞丹砂、泥丸黃庭、四象五行等等)，以及內丹修煉過程當中所經歷的許多現象，確實是《老子》一書所未曾提及。但要斷定內丹所講述到的這些東西，是否是老子思想之進一步甚或是合理的發展，則祇有等到我們真正瞭解其中之種種意涵後，方有可能。在未進行深入的瞭解之前，便以一種想當然的方式做出各式各樣的論斷，不僅不是客觀公允之作為，而且其論斷本身，亦必然具有相當多的問題。

　　幾乎所有的內丹修行者皆一致認為，他們所從事的內丹修煉，其主要的理論框架乃是直接承襲自老子的《道德經》一書。內丹南北二宗之開山祖師，張伯端與王重陽二人的這兩首詩，便充分地表現出這樣的想法：

　　‘《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡從此處達真詮。’亅

　　‘遵隆太上五千言，大道無名妙不傳。一氣包含天地髓，四時斡運歲展玄。五行方闡陰陽位，三耀初分造化權。窈默昏冥非有說，自然秘密隱神仙。’亠

而元朝的陳致虛，則講得更是直接俐落：

　　‘老子之道，即金丹大道也。

張、王、陳等三人的說法，其可信度到底如何？是對老子思想的扭曲，還是一種合理允當之理解？若欲對此做出平允適切之論斷，顯然還需從《道德經》一書開始說起。

　　《老子》一書，雖然言簡意賅、涵蓋甚廣；但其核心要旨，實亦不難掌握。欲人從後天有為雜多之狀態，復返於先天無為統一之境地，即其核心要旨所在。後天有為之狀態，皆屬相對有限，任其放蕩作為，不知節制，則治絲愈棼，不得其安寧真止。於此，王弼之老學實辯之甚明。若能捨後天而復返於先天，則便能無所粘滯、無所不為。一切政治、軍事、養生等方面的具體運用，皆從此無為心而發出。王弼‘舉一可統多’、‘得本可知末’之說，即在講明此旨。惟欲由後天有為之態，迴返於先天無為之境，實不能不有階梯、次第。是以，老子於上述主張之外，又有‘虛心實腹’、‘抱一守中’、‘專氣致柔’、‘致虛守靜’、‘見素抱樸’、‘少私寡欲’、‘無為無執’、‘塞兌閉門’等工夫修養理論的提出。王弼老學最大缺陷之一，便是缺乏對此面向的重視及探討。而今日解老、論老者，亦極少深入探觸此問題。對此面向的深入探討，進而予以具體的實踐，實更能契合於老子思想之真諦，此於上文當中已有所述說；但問題是，其重要性和所受到重視的程度，實不成比例。針對《老子》書中這些言簡意賅的話語，我們實可以進一步地追問：‘致虛守靜’、‘抱一守中’要如何而可能？其更為具體之操作方法到底為何？一個人在實踐的過程當中，或真正做到‘致虛守靜’、‘抱一守中’之時，則會給自己的身心及意識狀態，帶來如何之轉變？是否真能如老子所說的一般，體會到那創生宇宙萬事萬物的根本大源？抑或是開發出一種處處圓通、無所礙遮的先天真觀能力來？如果不能，則老子所謂‘無為而無不為’之說，顯然便成問題。類似這樣的一些問題，對於老子思想的理解來說，不僅不是不合理或不重要，而且是更具根本性及迫切性。如果我們不能滿足於就老子之說而說之，而是想窮本溯源，知老子為何會做這樣的肯定，抑或是瞭解老子如此的說法是否能真正成立，則便不能不去探討或反省這些問題。然欲探討或反省這些問題，則除了依循所指示的方法，去做切實的實踐之外，實無其他的可能性存在。在整個老學思想發展史當中，特別重視老子之工夫修行理論(也因此是特別重視實際成就老子之體道理想)，且依循老子所指示的方法，去做切實的實踐及體會的，正是道教內丹派的修行者。這些老子之道之實際的修行者，在其長期之實踐及試煉過程中，以其親身的經驗瞭解到，一個後天有為的生命在重返先天無為的過程當中，到底會曆經如何之身心或意識上的轉化，其具體之操作程式到底為何。而一旦人真正入於虛極靜篤之境，則會有如何之現象及反應產生，對此現象及反應，又該如何去面對及處理。而其最終之目的，便是在超越此身之種種限制，成就老子所謂歸根復命、返還先天、體悟大道的理想。

是以道教內丹派老學所真正關心的，並不像王弼一般，祇是在思想上、理智上把握《老子》一書之核心要旨所在；他們所更關心的，毋寧是在於如何得宇宙天地之大本，澈悟宇宙天地間之真理真道，使生命能真正入於逍遙自在之境。而這也應當是《老了》一書之主要關心所在。因此，我們實可以說，王弼老學所停留駐足不再前進之處，正是內丹派老學的起點；王弼老學所躊躇猶疑未進一步探究的問題，正是內丹派老學主要的關心之處。由此觀點來看，道教內丹派老學所強調的重點及其所採取的方法，實比類似王弼一般的老學，要來得更為重要及根本，而且，也更能契合於老子之思想、本懷。其對老子思想之合理而重要的發展，乃確切無疑。以下，我們即以張伯端為例，來進一步探究道教內丹派對於老子的理解，以及其理解方法。

　　2.張伯端理解老子的向度及方法

　　已故的德國宗教學者魯道夫·奧託(RudolphOtto)，在其著名的《東西方冥契主義》一書中，針對商羯羅(Sankara)以及艾克哈特(MeisterEchkhart)二人的冥契主義體系，曾經如此說道：

　　‘商羯羅通常被認為是印度最偉大的哲學家，而麥斯特·艾克哈特在哲學史當中，則被視為是一個原創哲學體系的締造者。然而，他們兩人根本上相似的地方，乃是在於他們並不純粹是哲學家，而較像是神學家。他們的確是形上學家，但不是亞裏斯多德或其他哲學學派意義下的形上學。他們最迫切的意旨，並不是在於以理論形態解釋此世界的“科學”。“我們並不解釋世界，而是將之視為空無虛幻。”一個商羯羅的追隨者，曾如此的對我說。他這樣的說法，實觸及了事物之最核心處。商、艾二人所關心的並不在於因出於好奇而去解釋世界所形成的知識；他們二人皆被“解脫得救”(salvation)的企盼所推動著。

如果把奧託此處所謂的‘神學家’，廣泛地理解為探討有關解脫得救途徑之人，那麽，奧託這段話，事實上亦幾乎可以原封不動地運用在對於老、莊二人之冥契哲學的描述上。老子和莊子，正和商羯羅和艾克哈特一般，其從事探究之根本動機，並非在於知識，而是在於生命限制的超越及解脫，使生命可以真正契入於形上之境域。老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？’是以，其整個義理體系的關心重點，便在於超越於此身之限制(即無身化、無自我)的理想如何可能的問題。而莊子《逍遙遊》、《齊物論》之要旨，亦在於釋縛脫艱，解除生命之種種蔽障，證得逍遙自在之境地。老子思想的這種取向，在王弼的老學當中，並未受到太大的重視；但在張伯端的老學中，則成為最為重要的焦點所在。張伯端說：

　　‘老釋以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死。……老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。

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竊以人之生也，皆緣妄情而有其身，有其身則有其患，若無其身，患從何有？夫欲免乎患者，莫若體夫至道；欲體乎至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。’

　　雖然張伯端在此使用了許多佛教的名相，受佛教之影響極其明顯，但其所說，並不一定就超出了老學原有之旨趣，非老學所能涵括。反之，可將之視為是老子思想義蘊之進一步的闡述及發揚。事實上，整個道教內丹學的出現，在與佛教義學的相互激蕩、影響下，實大大擴深了老子思想的內涵底蘊，使我們對老子的學說，有著更深一層的理解。這和魏晉隋唐時代所出現的道教重玄學一般，皆是老子思想的重大發展。

　　由於如此理解老子思想之核心意旨所在，是以在對於老子學說的態度上，張伯端並不像王弼一般，祇著重在理論上辨明或確立老子之思想要旨，其所關心的，更在於親自體證老子所說的虛靜無為、冥契大道之境地。‘致虛守靜’、‘損化無為’乃是老子所提示之入道工夫。蓋生命不至於虛靜無為、無思無執之境，則後天生命之諸般作用便無法真正祛除；後天生命作用不真正祛除，先天而純粹的意識或生命便無法真正開顯，而無為無不為之大用，亦無法真正產生。是以，無論是在老子的哲學當中，還是對於祈求真正體悟老子之無為大道的內丹修行者來說，‘致虛守靜’這樣的工夫理論，實具有著無比重要的意義及價值。這和單純追求思辨上把握、理解的老學詮釋者，把‘虛靜’、‘無為’等字眼，講述得過分籠統、抽象，或是未賦予太多的注意及重視，是有著極大不同的。以呂洞賓及張伯端二人之言為例：

　　佛以無住而生心為一大藏教旨；吾道以致虛二字，完性命全功。’匸。

　　‘靜之一字，能靜則金丹可坐而致也。……有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為反乎無為，然後以無為而蒞正事，金丹之入門也。’

　　如果我們仔細去探究及實踐，便可發現，虛靜、無為等字眼，絕非如一般詮釋者或論者，可以講述得如此空洞簡單、平淡無奇；其間，實牽涉到一套極其繁復的身心轉化過程。但缺乏真正實踐經歷或意不在此之人，實很難去體會其中之復雜機制以及種種轉化過程的。張伯端以其親身的實踐經驗發現，欲體證老子所揭示之形上大道，則虛靜無為以停息後天包括認識、解析、分辨、欲求等作用在內的種種活動，乃是必備而不可省卻的前提。不能先做到此前提，便無進一步修證的可能；而欲真正做到此前提，則有許多的方法可依循厶。人之生命若依循此諸多方法，而入於虛極靜篤之境，其整個身心狀況，也必然會產生一些相應的變化及轉變。一部《悟真篇》的主要內容，即是在講述，生命由後天有為狀態逐漸契入於先天無為之境的過程中，到底會產生哪些相應的狀況及反應，而一個修行人又該如何去面對或處理這些反應，以致可層層進展，步步跨躍，終至於體證、契悟於老子之所謂‘道’夊。如果說，張伯端書中所提到以及其親身所經歷到的種種，祇是其個人一家之見，那麽這些說法及經歷便很可能有問題。但事實卻是，千百年來，道教內丹派的修行者，前仆後繼，傳承不絕，皆與其有相似之體驗及經歷，則其客觀真實與否的問題，便不是三兩言即可斷定宀。更何況，針對老子之虛靜無為等說法，如果我們不去親身實踐那也就罷了；若真正去付諸實踐，實必然會給自己的身心狀況帶來一些相應的轉變，《老子》第五十五章對於修道有成者的描述，顯非無的而發。道教內丹派的老學，著重在此操作及實踐面向，而且也瞭解其中之種種變化過程；而類似王弼一般的老學詮釋者，其對老子的理解，往往祇停留在思辨或理論的層次，對此方面的問題，並未賦予太多的重視，甚至毫無所知。然問題是，老子之所謂的‘虛靜無為’或‘希夷恍惚’的形上道體，乃超越於通常之感官知覺、推理思辨所能知曉之範圍，甚至正好與通常之感官知覺、推理思辨等狀態截然相反，那麽，我們又如何能以後天有限之認識方式而真正體悟到那先天無限之道體呢？以此方式而欲體真道者，以中國傳統哲學之用語來說，即是‘心外求法，了不可得’；以康得哲學的話來說，即是一種未經批判的獨斷形而上學進路。由是，我們實不能不得出結論說，人之感官意象、推理思辨等作用，在對於文字義理的把握，以及進一步的引申、分析、論證來說，雖有其不可或缺的作用及價值；但在對於虛靜無為、合同大道等冥契經驗的體悟上，則不僅無能為力，甚且還有所妨礙。是以，正如康得在《純粹理性批判》第二版序文中所說的一般，‘故我發現其為信仰留餘地，則必須否定知識；玄學(筆者按，即‘形上學’之另譯)之獨斷論(即不經先行批判純粹理性，在玄學即能坦然之成見)，乃一切無信仰之根源。’康得此語，若落在類似老莊、禪宗等思想的理解上，則是：‘為了給老莊哲學之最高理想或給生命之真實解脫留下餘地，實不能不適時貶抑、停止思辨理性或感性之作用；不瞭解思辨理性及感性在此事上之限制，而純任思辨理性以求掌握此理想者，實離此理想更遠。’

　　五、結論

　　《莊子．大宗師篇》有言曰：‘有真人而後有真知。’在這簡簡單單的八個字背後，實涵蘊著極為深刻的認識論洞見。真知者，以哲學之用語來說，即超驗之知、形上之知。人之欲有此知，其前提乃是使自身的生命得以入於形上、契於先天，方有可能幺。蓋若不先使生命入於形上、契於先天，則以後天生命所慣用之知性及感性認識方式，實不足以真知形上界之種種。於此，康得《純粹理性批判》一書辯之甚明广。莊子之此種觀點，和本文第二節所引普羅提諾之語，並無不同；而且，也是老子認識論或形而上學方法論的進一步發展。老莊本人之如此認識論或形上學方法論的主張，也決定著我們去理解其哲學、或形上學的方式。道教內丹派所採取的，也正是這樣的一種進路。甚至，莊子本人之理解老子哲學，亦是如此。莊子之哲學思想，有深得於老子的地方，此從其著作當中，便可見出。但他並不像孟子之師法孔子一般，祇執意以老子為師；而是追本溯源，深探老子思想背後之源頭活水，直以大道為師。其之如此詮釋或繼承老子的哲學，不僅不是對老子本人的一種不敬，而且是能真知於老子，能真得老子思想之真髓也。也正是因為如此，所以他纔能不局限拘泥在老子已有之言論、思想上，而於道之真義，有所進一步的闡釋及發揚。如此之詮釋方式，方足以名之為創造性的詮釋或基源性的詮釋；如此之詮釋方式，方不至於使原本具有無限創造可能性的哲學洞見，流於刻板僵化，成為局限人之思維能力的文字教條。理解《道德經》一書，最終實應如前引王聘三之言一般，須得《道德經》之先，則《道德經》之真義方能了然以解。事實上，若能真得《道德經》之先，則不僅《道德經》之義可了然以解；而且能不局限在《道德經》之上，直以宇宙造化為師，為無窮無盡之創造。老子所謂‘無為而無不為’之說，至此方能得到真正的運用及落實。



注釋：

①這種情況在最近的十年當中，已有不少的轉變。這和道教研究的受到重視，黃老學派及術數等文物的出土，西方漢學界看法的轉變(詳參，四川大學宗教研究所主辦《宗教學研究》，1998年第1期，第41頁)，以及學術界學風、時代思潮的變化有關。筆者以為，這樣的轉變，將可使我們對於老莊思想的認識，更加的全面及合理。

②在中文學界當中，mysticism一詞通常被譯作‘神秘主義’；而且把一些超乎通常理性所能理解的事物或主張(比如，占星學、風水、卜卦、降神、考召等術數)，皆歸之於神秘主義。如此之作法，實已大大超出了mysticism一詞之真正意涵，而且也反應出中文學界對於mysticism認識的普遍不足。事實上，西方除了mysticism一語之外，尚有occultism(或可譯為‘神異主義’)一詞。上述風水等術，實應當歸之於occultism一詞底下。為了避免不必要的誤解，也為了更正確地傳達mysticism一語之原義所在，筆者讚同楊儒賓先生的意見(W.T.Stace著，楊儒賓譯，《冥契主義與哲學》，‘譯序’第九頁，臺北正中，1998)採用‘冥契主義’這樣的翻譯。

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【紫霄真人成神與譚公信仰在馬來西亞的傳播】

李天錫

　　紫霄真人，又稱譚真人，姓譚名峭，字景升，五代南唐晉江人。其父譚洙為國子監司業。譚峭自小聰明穎異，雖頗涉經史，但不求仕途進取，而尤喜愛黃老諸子及《穆天子傳》、《漢武帝內經》與《茅君列仙內傳》等道書。後辭父外出，“游終南、華、岱諸名山，師嵩山道士，得辟穀禦阊之術。嘗醉游，夏著烏裘，冬衣葛衫，或臥霜雪中。南唐主召至建康，賜號紫霄真人。歸，修煉於清源紫澤洞。”①

　　譚峭去世之後，民間百姓把他作為神靈供奉起來，祭祀膜拜。後來，隨著華僑出國，譚公（即譚峭）信仰也傳播到海外。本文擬就譚峭（即譚紫霄，紫霄真人）成神的原因及譚公信仰在馬來西亞傳播的情況略作探討。



一

　　譚峭生卒年月不詳，何時成神也未能詳知，但他是五代南唐晉江人卻是見之於史籍記載的。②因此，我們要探討紫霄真人成神的原因，必須從當時的社會歷史條件入手。筆者以為，譚峭之所以能夠受到民眾的崇拜，大概有如下兩方面原因：

　　（一）他關心勞動人民的疾苦，獲得人民群眾的擁戴。

　　唐亡之後，五代十國時期兵禍連年，戰亂不斷，是中國歷史上一個大動亂時代，人民群眾生活痛苦不堪。譚峭身處其時，尤其是他遊歷各地以後，耳濡目染封建專制君主的罪惡和廣大民眾的疾苦，對此更有深切的瞭解和體會。

　　譚峭在隱居山林過程中，撰寫了《化書》一書，即對民間百姓（尤其是農民）表示了深切的同情，對不合理的社會制度進行了猛烈的抨擊。他在記述農民生活時寫道：“一日不食則憊，二日不食則病，三日不食則死。民事之急，無甚於食。而王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一，所以蠶告終而繰葛苧之衣，稼雲畢而飯橡櫟之實。王者之刑理不平，斯不平之甚也！大人之道教不義，斯不義之甚也！而行切切之行，用戚戚之禮，其何以謝之哉。”③請看，廣大農民終年辛勤勞動，但其收穫卻要為王公貴族、官吏、士兵、工匠、商賈、僧尼道士所奪，最後自己只能穿“葛苧之衣”，吃“橡櫟之實”，過著艱難的生活，其所言農民之糧食為七種人所“奪”，是否有失偏頗，我們姑且不論，但其對農民的深切同情也就從這裏得到生動的體現。尤其是他自己身為道士，卻把“道釋”也列入對農民剝“奪”的階層之列，實在是十分難能可貴的。

　　接著，譚峭還指出了廣大人民群眾的苦難生活，是由於封建統治階級殘酷壓迫、剝削的結果。他說：“王取其絲，吏取其綸；王取其綸，吏取其鲒；取之不已，至於欺罔；欺罔不已，至於鞭撻；鞭撻不已，至於盜竊；盜竊不已，至於殺害；殺害不已，至於刑戮。”④他還把封建統治者比做盜食糧食的雀鼠，認為“民之瘠也，由剜其肌；民之餒也，由奪其哺。”⑤而統治階級通過對勞動人民的壓迫和剝削，不勞而獲，窮奢極侈，揮霍無度。於是“貧食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由茲而起，戰伐由茲而始。”⑥因此，老百姓的反抗，完全是由封建統治階級逼出來的。他認為：“欺罔非民愛，而裒斂者教之；殺害非民願，而鞭撻者訓之。”⑦“非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。”⑧這除了有力地揭露了封建統治階級所謂仁政、王道的虛偽性之外，還對廣大人民群眾反抗壓迫和剝削的正義行動予以充分肯定。