【道教简介】

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　結語

　　“自然”是天地萬物的始母，天地萬物的歸宿。故老子云：“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰複命……”。這裏講的“靜”是指宇宙未形成之先的原始狀態，即無聲、無色、無味、無形之境地。講的“命”是天地萬類的生命淵源(自然)。常言道“由那裏來(自然)，最後仍向那裏去(自然)。”
　

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從得道成仙看道教中女性之地位

從女子易修實證說起

　
李素萍：北京印刷學院

內容提要： 世界上許多有影響的宗教往往都有輕視或貶低婦女的傾向。而道教卻對婦女抱有一種尊崇的態度，這是道教不同於其他宗教的鮮明特色。道教的成仙理論及修煉功法，為女性打造了追求精神超越、自由自主地決定人生命運的鑰匙。

關鍵字： 得道成仙女子修煉易修實證女金丹

　　道教的宗教理想就是修道成仙，長生不死，所謂“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。”①“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”②他們以長生不老、飛升成仙作為個人修煉的終極目標，為了達到這個目標，探求了種種健康養生的方術。道教認為女子只要精修勤煉，不論哪個階層的均可達到這一目標。即修道成仙並非男子的專利，婦女與男人一樣具有得道成仙的可能。得道者將是什麼樣呢?葛洪認為：

　　得道者，長生久視，天地相畢。……飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清。……或可以翼亮五帝，或可以監禦百靈，位可以不求而自致，膳可以咀茹華橘，勢可以總攝羅酆，威可以叱吒梁成。③

　　顯然，得道具有非常的誘惑力。現實世界中不論是享受榮華富貴的人，還是掙扎在貧窮線上的人，只要精修勤煉，均可得道成仙，這種平等觀念對女性追求身體健康、長壽，進而謀求解脫現世痛苦，超越自我是有吸引力的。葛洪說：“至於仙者，唯須篤志至信，勤而不怠，能恬能靜，便可得之，不待多才也。”④

在道教中得道成仙的人，他們是超凡脫俗並有神通變化超能力的長生不死的人。葛洪認為：

　　仙人者，或颯身入雲，無翅而飛；或駕龍乘雲，上造天階；或化為鳥獸，游浮青雲；或潛行江海，翱翔名山；或食元氣；或茹芝草；或出入人間而不識；或隱其身而莫之見。⑤

蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風駟雲軒，仰淩紫極，俯棲昆侖。⑥

　　以富貴為不幸，以榮華為穢汙，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露。(同上)

　　仙人絲毫不受自然力量的束縛，而且超然於社會權勢之上，如漢文帝折於河上公，漢武帝叩頭求教于西王母等，都體現了一種身心絕對自由的理想境界，貫穿著道教追求自由的精神。古來女子修仙者多，但無人從理論上整理，後來道教中形成獨特的女性丹經。由於婦女與男人一樣具有獨立城仙的可能，因此在道門中出現了像《女金丹》、《坤元經》、《坤道功夫次第詩》、《孫不二元君法語》、《靈源大道歌》、《樵陽經·女工修煉》等這樣一些專論女性丹經的道書，它們都是針對婦女生理和心理特點而專為女子修道而作的。據陳櫻甯先生考證，宋朝曹文逸的《靈源大道歌》為“歷代女真，自己肉體在世間，親筆所寫正式丹經，當以此篇為最古了。”這篇《靈源大道歌》，就是……在那個時候做給一般學道人看的。”“凡是學道的人，無論男女老少，用這個工夫，都很有效驗，絕無流弊，可以算得仙道中最穩妥最普度的法門。”⑦全篇共計一百二十八句。

　　道教養生功法裏有著名的《曹仙姑胎息訣》，據陳攖甯先生考證為曹文逸所創。其口訣為：

　　人之生也，須以神存氣留道生，神與氣兩者相須，乃成性命。虛者通靈而光明，和者周流而柔潤，神安則氣暢，氣暢則血融，血融則骨強，骨強則髓滿，髓滿則腹盈，腹盈則下實，下實則步行輕健，步行輕健則動作不疲。四肢康強，猶國之封域平泰；氣血和盛，猶國之府庫充實，譬人家富，神志和悅，顏色自怡，步行歌舞，仙道近矣。故曰，今人念佛念道，只要除災救禍，不如志念除妄，達人觀斯而行之，自成胎息者矣。

　　道教養生功法中還有託名《曹仙姑觀太極圖法》，是一種將功法修煉和服食草藥二者混合使用的健身祛病法，極為有效。並配有丹功詩：

　　降龍伏虎說有年，龍比降兮虎不眼，若把兩般相制伏，行看滄海變桑田。

　　在女丹功法的歷史上，孫不二的女功內丹次第詩也是非常著名的，可以說，女丹經出自女真之手，且有親身體驗經歷的人，大概唯此二人。曹文逸的七言絕句《靈源大道歌》毫無隱喻，明白易懂。孫不二的女功內丹次第詩為五言絕句，隱晦艱深，從頭到尾，龍虎鉛金，天支地幹，胎息安神，五行八卦，金丹術語頗多，凡人欲學，務必請名師指導，切不可自我瞎猜胡懵，走火入魔。

　　清代時，賀龍驤編成《女丹合編》，彙集了女丹功法的寶貴資料，這從一個側面反映了在道教中婦女已形成自己獨特的宗教修行方法。陳攖寧將女子丹法分為六派：(一) 中條山老姆派。此派下手，先煉劍術，有法劍、道劍二種作用，其源流略見於《呂祖全書》。(二) 丹陽諶姆派。此派重在天元神丹之修煉與服食，並符咒敕召等事。“丹陽”乃地名，“諶姆”乃人名。諶姆乃許遜之師，許遜著有《石函記》，吳猛作《銅符鐵卷文》，二書皆言天元神丹之事，皆諶姆所派。(三) 南嶽魏華存元君派。此派重精思、存想，奉《黃庭經》為正宗。(四)謝自然仙姑派。此派從辟穀、服氣入手，以《中黃經》為正宗。(五) 曹文逸真人派。此派從清心寡欲、神不外弛、專氣至柔、元和內運下手，主要道書為《靈源大道歌》。(六) 孫不二元君派。此派即太陰煉形法，先從“斬赤龍”下手，乃修丹工夫，主要道書為《孫不二女丹詩》。陳先生說：“以上六派，將魏晉以來女功修煉法門，概括已盡。此外如調和巽艮，夏姬有養陰之方，肌肉充盈，飛燕有內視之術，以及房中秘訣，素女遺經，此皆言不雅馴，事多隱曲，未便公開討論。”⑧最近有人將陳先生所說的“此外派”綜合起來稱為“女子雙修派”。(即認為有七種女丹功法。)此派功法複雜，有上、中、下三乘，下乘為房中秘訣，有養陰駐顏之方；中乘有采陽補陰之術；上乘有雙修雙成之訣。……女子雙修派皆稱其丹法為呂祖親傳，故亦稱呂祖(洞賓)派，有《金丹法》、《女丹要言》等丹書。另有《西池集》，亦為女丹秘傳。此派丹法要知庚甲、辨有無、坐寶龜、著甘露、去濁留香、月照寒潭，騎牛赴月撞金鐘，捉得金精鎖毒龍，最終達到“救人兼救己，內外兩功成”的目的。⑨《丹房須知》有雲：“修煉之士，須上知天文，下知地理，達陰陽，窮卦象，並節氣。”⑩對修道煉丹提出很嚴格的要求，必須遵循一定的科學規律。女丹修煉必須遵守九大戒律，否則難成正果。《西王母女修正途十則》中把女修九戒作為第一則：

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女修正途，應以九戒戒文為第一則，文曰： 孝敬柔和，慎言不妒；貞靜持身，離諸穢行；惜諸物命，慈悲不殺；禮誦勤慎，斷絕葷酒；衣具質素，不事華飾；調攝性情，不生煩惱，不得數赴齋會；不得虐使奴僕；不得隱善揚惡；以上共九條，能遵方可受持正。

　　女性修道所經歷的“靜養化?，知時煉形，斬龍立根，採取生藥，煉結還丹，會合胎息，調養出神，合道成仙”⑴，這一苦其心志、調形煉骨的過程，使女金丹成為內丹學一束奇葩。陳攖甯先生說：“女子修仙，除天元服食，窒礙難行，人元雙修，誓不筆錄而外，古今來僅此一門，堪稱大道。”並對此予以解說：“外丹黃白術，煉到一二年後，九轉功成，只能點化，而不能服食，此種名為地元。由地元再求進步，煉滿九年或十二年，此種名為天元神丹，可以服食，因其手續麻煩之極，今人不敢嘗試，故曰窒礙難行。人元雙修，即夫婦同修同證之法，因俗人少所見而多怪，且非生有夙慧者不能行，非夫婦二人程度相等者，則必遭對方之掣肘，而亦不能實行。故必遇上上根器，而且夫婦二人一心一德者，方許傳授，又須經過一種規定之儀式，及嚴厲之誓辭，否則不准隨便輕傳，故曰誓不筆錄。”⑵女丹修煉的最高境界乃為“了道成真”。《壺天性果女丹十則》：“女子修行，所貴者在於成真了道。若修行未能成真了道，猶如田中之蛙未出泥途一般，終歸是那孽海之物，焉能躲得脫輪回，超得過劫運。”了道成真的關鍵是有堅定的信念，鍥而不捨的精神，勤勤懇懇的努力。《西王母傳》“王母曰：夫養性之道、理身之本，汝固知矣，但在勤行不怠也。”

　　後期道教強調男女同道，可以一同飛升。宋代張君房的《雲笈七籤》稱張道陵與其子張衡及孫張魯3人，與其妻皆白日升天。《列仙全傳》記述晉代劉鋼和樊雲翹夫妻共同修仙共證正果。像孫不二夫婦、周霞夫婦、劉凝之夫婦、江正合夫婦、蔡沖靜夫婦，等等，夫婦雙修雙煉，共證正果也是佳話。孫不二有詩雲：“蓬島還須結伴遊，傳身難上碧岩頭，若將枯寂為修煉，弱水盈盈少便舟。”民國時的黃邃評價此詩曰：“學者果能悟徹十四首律詩之作用，然後將此七言絕句，熟讀而深思之，則弦外餘音，當可耐人味矣。”⑶洛陽發現的西漢蔔千堆墓內壁畫上有乘三足鳥的女主人與乘騰蛇持弓的男主人一道飛升成仙的畫面。陳攖甯先生認為中國“古法修煉，皆是夫婦二人同心合意，斷絕俗情，雙修雙證，與孤陰寡陽的制度大相懸殊。劉鋼、樊雲翹二位，乃夫婦雙修最負盛名者。”據說，樊雲翹的仙術招招超過夫君劉鋼，比試中常使得劉鋼難堪獻醜，其事蹟見《神仙傳》。一日，劉鋼作火燒於客館之東，樊夫人從西布雨禁之，火即滅；他們家中庭院有兩株桃樹，夫妻二人各咒一株相鬥，不一會兒，劉鋼將一株所咒桃樹倒出籬外，繼而樊夫人又將之咒回；一次劉剛唾於盤中即成鯉魚，樊夫人唾于盤中成獺而食其魚；夫妻同入四明山，路逢猛虎擋道，劉鋼禁之虎起而嘯，樊夫人向前，卻見虎立即伏貼趴地下不敢仰視之，樊夫人牽歸老虎系於床腳之下。後來上升之時，劉鋼飛舉於廳側大皂莢樹之頂上，樊夫人則平坐床上，冉冉如雲之升騰，攜劉鋼而共同上升。樊夫人對其夫劉鋼之所作所為，一舉打破儒家 “男尊女卑”的綱律，同時也為中國開了“妻管嚴”之先河。

　　有些神話故事也反映男女雙修成仙的風格和特點。傳說楊羲與九華安妃結為伉儷，二十二年後兩人乘龍駕雲，白日升天。其他如羊權與鸃綠華、許謐與雲林夫人。話說唐代有一書生文簫，游西山時遇見一位亭亭玉立的少女，相互產生愛慕之情，遂結為夫婦。其實少女為仙女吳彩鸞，是大仙吳猛的女兒，她因和文簫相戀結婚而被貶到人間十二年，日子過的清苦，以賣字為生。貶諦期滿後回西山修煉，夫婦同登仙境。又據《仙傳拾遺》及《列仙全傳》：吳彩鸞，是吳之西安令吳猛的女兒。至人丁義，授吳猛以道法。彩鸞師事于丁義之女秀英，道法亦深。有金陵文簫，寄寓於紅州之帷觀，八月十五日為許真君上升之日，該觀士女雲集，連袂踏歌，謂之“酬願”。文簫忽見一姝，美豔非常，即是吳彩鸞。其所踏歌，含以文簫名姓，且有神仙之語，歌雲：“若能相伴陟仙壇，應得文簫駕彩鸞，自有繡襦並甲帳，瓊台不怕雪霜寒。”文簫甚感覺奇異，即尾隨其後。彩鸞入于大松林之中，所居如官府，侍衛環列，文簫再三請問其故，彩鸞曰：“此不可輕泄，吾當為子受禍矣。”言後片刻，果然有黃衣使者降臨告曰：“吳彩鸞為私欲泄天機，謫為民妻一紀!”彩鸞遂與文簫結為連理。其後俱乘虎入于越王山中，道成上升。後人譽為“神仙眷屬”。

　　還有漢朝末年有兩位男子(傳說叫劉晨、阮肇)入天臺山采藥迷了路，闖進仙境，被兩位仙女引進仙府殷殷款待。仙府金碧輝煌，這兩位男子在這裏飲醇酒，品仙桃，食胡麻飯，雙雙結為姻親，著實享受了一番仙界歡樂。可是這兩位男子與仙女同居半年之後，忽生思鄉之情，仙女怎麼也挽留不住。兩人回到家鄉發現，是面目全非，親故凋零，子孫已經傳至七代了，原來時間已過了數百載之久了。晚唐皇甫松作《天仙子》就有寫劉晨與天仙別離的一幕：

　　晴野鷺鷥非一隻，水鵓花發秋江碧。劉郎此日別天仙，登綺席，淚珠滴，十二晚峰青歷歷。

　　道教裏夫妻同修、雙補雙益，成為神仙眷侶，為眾多信仙修道的教徒所青睞，也表明道教在世俗化方面有吸引人的地方，這也是道教不同於其他宗教的一個特色。從人類進入21世紀的開化、文明角度來看，道教這方面的工作，對提高人們的生活質量，探索人身體的奧秘，都是有所裨益的。

從神仙譜系“三仙”、“九品”中均有“成仙真”的女子的位置。道教神仙譜系中，女性神仙都佔有了一定的比例。眾多的道教神仙故事和傳說，有不少說的都是女性。劉向的《列仙傳》、葛洪的《神仙傳》還有《漢書·漢武帝內傳》、《太平御覽》等就已記載了許多女性神仙的事蹟。有宮女(毛女)，有弱女(太元女、程偉妻)，有蠶女，有龍女、有玉女，有江妃二女，有赤帝女，有炎帝少女。南嶽夫人魏華存羽化後在神仙世界成為紫虛元君，負起了統領南嶽的重任。《曆世真仙通鑒》載九華真妃得道成仙後治理夏蓋山。其他諸如天後媽祖、麻姑元君、巢湖太姥、素女、采女、女丸、床婆、廁神(紫姑神)、嫦娥、湘君、臨水夫人、巫山神女、華岳神女、何仙姑、耿仙姑等，她們或因其修行積善的功德，或因其不幸遭遇苦難而被尊崇，在神仙世界享有地位、榮耀。《神仙傳》卷七大部分都是描述女性神仙故事的，其中的西河少女、太玄女、麻姑、東陵聖母等的神異事蹟後來都在民間廣為流傳。唐代還出現了專門記載女性神仙的道書，像著名道士杜光庭所著的《墉城集仙錄》就是專為女性神仙立傳的。全書六卷，共收錄了漢魏以來廣為流傳的三十八位女神仙的事蹟，成為道教史上第一部較為系統的女性神仙譜系。宋朝張君房纂輯的《雲笈七鑒》卷一百一十四、一百一十五、一百一十六此三“經傳部”是專門為女性神仙而撰寫的，輯錄了西王母傳、二十五位修煉成仙的女子。而元代趙道一修撰的《曆世真仙體道通鑒後集》則比較系統地記載了一百多位元女仙的事蹟。值得注意的是，女仙在道教神譜中並不完全是花瓶擺設，並不僅僅是作為男仙的配偶、陪襯存在而粉墨登場，相反，她們具有獨立的神格，有自己獨立的思想和意志，能獨立操作手中的實權，全心全意、一絲不苟的履行自己的使命和權力；她們所表現出的敬業、奉獻、博愛精神是美倫美奐、無與倫比的。與男仙相比，女仙更具有絢麗的色彩和吸引人的魅力。在各層次的神仙系列中往往也重視男女對偶班列的。如梁陶弘景的《真靈位業圖》第二等級中，玉皇大帝居中，左有30名道君，右有30名女真，男女班列，共用祭供，這是道教尊神的一個特點，包含了一定的男女平等思想。眾多的女仙與男仙並列而為崇拜的物件，這具體而生動地詮釋了道教的信仰特徵，表現了道教對婦女的態度。

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需要提及的是，與世界上其他神話中的女神相比較，尤其是與希臘神話不同的是，道教中的女仙，絕少爭風吃醋、嫉妒成性、任性淫蕩、放縱肆意、陰險歹毒、心黑手辣、殺人如麻等潑婦悍女的形象，相反大多美麗、善良，而且大多有淒婉哀泣的身世，如老幼皆知的七仙女和董永的傳說。這是因為道教成仙修道有嚴格的戒律要求，除女修九戒外，《中極上清洞真智慧觀身大戒經》第十五戒說： 不得嫉賢妒能。《靈寶仙公請問經》中“太上十戒”之第一戒說：不得嫉妒勝，抑絕賢明，第五戒說： 不得誹謗善人，毀敗同學。《十善勸戒》有：勸助一切民人，除嫉去欲，履行眾善，令人世世安樂。禍亂不生。《妙林經二十七戒》說：不得妄言綺語，不得因恨殺人；不得貪嗔癡狠，不得慢老欺人；不得咒詛毒心，不得罵詈高聲；不得訛譭謗人，不得兩舌邪佞；不得評人長短，不得好言人惡；不得毀善自譽，不得自驕我慢；……不得恃威淩物，不得貪淫好色；不得好殺物命，不得耽酒迷狂。”《上清眾真教戒德行徑》卷上有《雲林右英王夫人諭書》雲：“穢思不豁，鄙各內固；淫念不斷，靈池未澄，將未得相與論內外之期，泛二景之交耳。”(“內外”與“二景”經書未作解釋，可能與《黃庭經》有關)。《老君說一百八十戒》中第二十三戒： 不得妄言綺語，隔戾嫉妒。第四十二戒： 不得因恨殺人。第二十九戒：不得持人長短，更相嫌恨；不得言人惡事，猜疑百端。第六十戒：不得持威勢淩人。《修齋求道當奉十戒》中第一戒者，心不惡妒，無生陰賊，檢口慎過，想念在法。顯然，道教要求修煉者在個人品格上應當甘守清貧、清心寡欲、心術端正、謙和恬靜。老子雲：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。道教相應規定，“目不貪色”，“耳不貪五音”，“鼻不貪五氣”、“口不貪五味”，“身不貪五采”⑷。修煉者必須修煉心胸、開闊、豁達明智、慈悲善良之品性。因而道教中的成真女仙都為妙氣入身，智慧通達。如《龍門心法》認為修道者要樹立信仰，皈依三寶：道、經、師。善用身者成仙成佛，不善用身者成魔成怪。制身須是行持戒律，人心險惡，諸罪皆由心生，制心須是持戒入定。人意變化不測，善用者成真入聖，治國安民，不善者流浪欲河，沉淪苦海。關鍵在於明瞭覺悟，先誠此意，制身則能皈依師寶，制心則能皈依經寶，制意則能皈依道寶，身心意化為三寶真身，依戒定慧法門行持不懈，則能成道。對此《女金丹》上卷“入門戒規”第十戒明確規定，凡女修者不可“殺生害命”，並釋之雲：“好生惡死，不物同情。已有生，唯恐其傷。豈物有生，不懼其死?推己及物，必有不忍殺害者。”“汝欲延生，必放生。”因此，第十一戒便規定： 不可“食腥葷。”

　　陳攖甯先生說：“世間各種宗教，其中威儀制度，理論工修，殊少男女平等之機會，獨有神仙家不然。常謂女子修煉，其成就比男子更快，男子須三年做完者，女子一年即可趕到，因其身上生理之特殊，故能享此優先之利益。至其成功以後之地位，則視本人努力與否為斷，並無男女高下之差，此乃神仙家特具之卓識，與別教大不同者。可知神仙一派，極端自由，已超出宗教範圍，純為學術方面之事。讀者幸勿以宗教眼光，強為評判，女子有大志者，宜入此門。”並一再說：“在神仙家眼光看起來，男女資格是平等的，若論做工夫效驗，女子比男子快，若論將來的成就，亦無高下之分。至於普通重男輕女之陋習，乃是人為的，不是天然的。世界各大宗教，如佛教、天主教，中國內地種種密教，如某某門，某某堂，某某社，皆是男女不能平等，獨有仙道門中，無此階級。仙道不為陋習所拘，女子亦同樣易修實證。”⑸

　　道教重陰陽、等男女的宗教理論和種種修煉功法、符籙方術為廣大婦女提供了追求精神解脫，自由、自主地選擇生活樣式的機會和權力。漢代以來，在“男尊女卑”、“三從四德”這種強大的社會桎梏壓力下，女性為爭取心身的自由發展，作出了不懈的努力。她們一般採取兩種方式表現對道教的信奉：

　　其一是參與民間道教信仰習俗活動。民間信仰之所以有巨大的市場，就在於有廣大的信眾。民間婦女“既崇拜天上的玉皇、地下的閻王、海底的龍王，也崇拜東廚司命灶神，看守家戶的門神和專司安寢的床婆。”⑹她們“對鬼神也很實際，供奉他們為的是風調雨順，為的是免災逃禍。”⑺因為她們往往是天災人禍的最主要、最直接的受害者。她們無時無刻不在關心著她們最切身的利益，有關吉凶禍福的徵兆預示緊緊地牽動著她們最敏感、最脆弱的神經。她們中大多受教育的機會不多，文化程度低下，功利目的動機促使她們往往只能從道教神學中簡單抓取一些神仙信仰和去惡向善的勸教以及各種符籙方術。她們求子，首先祭拜送子娘娘，一日得子後，又要祭拜痘疹娘娘、眼光娘娘，乞求神靈保佑孩子。想發財求財神趙公元帥或求關羽老爺，從衣食住行，婚喪嫁娶到年節祭祀，婦女一般都要參與這類接神祀神，納福圖祥、求吉討利、送鬼招魂、符咒禁忌等世俗活動，介入到對異常徵兆和未來命運的占卜預算，占驗吉凶禍福等巫術事務之中。總之，“三十六天十方上下”⑻、“東鬥主算，西鬥主名，北斗落死，南斗上生，中鬥大魁總監眾靈”、“青帝護魂，白帝信魄，赤帝養氣，黑帝通血，黃帝中主萬神”、“青天魔王巴元醜伯，赤天魔王負天擔石，白天魔王反山六目，黑天魔王監醜朗馥，黃天魔王橫天擔力……北酆神公，受命普掃不祥，八威吐毒，猛馬四張，天丁前驅，大神仗幡……”⑼，“十方之鬼”、“三十六天魔王”、“七方小王”“鬼王青真大魔王”、“刀山火海”⑽等等，神仙世界的超凡脫俗、長生不死，冥府陰曹的陰森可怖，通過高道大德的闡釋講演，道教通過建廟造像、抄寫散發經文、詩文、法式活動、題記、經文、戲劇等形式，在社會上廣泛流布，很大程度上影響了中國古代婦女的道德觀念和價值取向，如道教的教義“生五苦”ⅰ、“死五苦”ⅱ，尤其對善惡觀念的影響甚大，“諸惡莫作，諸善奉行”，這種善惡雖然是以儒家的價值標準所確立，但基本取得全社會的普遍認同，所謂善，即指孝順忠誠、重視親情、謹守本分，勤儉自律等，所謂惡即指不忠不孝，犯上作亂、魚肉鄉里、荒淫貪婪等，這種影響至今在中國偏遠農村、鄉鎮延續著。福建、廣東、四川、湖北、湖南等地的鄉村幾乎家家戶戶供奉著關公神像，或者是關公神龕，這是由於關帝被認為具有司命祿、佑科舉，治病去災，巡察冥司等多種功能，是一位義氣千秋，正直無私的大神。家中有老人或適長輩壽辰時，要張貼壽星圖，麻姑獻壽桃圖，以助喜慶、祥和。當然，這種民間道教的信仰活動大都具有隨行就市的成分，那些具有實用價值功能的鬼神不斷得到強化，如對送子有用的娘娘，對風調雨順有作用的龍王，對發財致富有功能的財神，對航海起保佑作用的媽祖女神，對高中秀才、狀元有作用的文昌神或魁星等，愈來愈受到崇拜，而對起居起看守作用的廁神、床婆，幾乎越來越淡化。

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有相當一部分女性參與道教活動還出於求“五福”，治病強身的實際需要。道教有成千上萬種養生功法，有各種各樣神奇的“靈丹妙藥”，對廣大民間普通婦女來說，修道並不意味著一定要成仙上天，或許這對普通人來說是一個過於奢侈和遙遠的夢想，也許最直接最功利的目的之一就是獲得“五福”。《文昌大洞仙經》說五福即是壽、富、康寧、修好德、考命終。東漢桓譚《新論·辨惑第十三》說，“五福：壽、富、貴、安樂、子孫眾多。”所以祛病除邪，強身健體，闔家安樂正是許多普通家庭婦女所希求的。所謂“人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節堅強，顏色悅澤，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫內濕不能傷，鬼神眾精不能犯。五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。”ⅲ用導引、胎息、辟穀等功法修煉，寶精、愛氣、養神，再加上服食湯藥，以及針灸、艾灸、符咒等外療手段，還有千錘百煉的武術等，確實對人的身體健康有益。象道教養生功法中有治療婦女月經病的《治經病法》，可以治療婦科各種疾病，如閉經、血崩、白帶、血瘀、血瘕等，辦法是根據不同的病症，分別行按摩、導引、吊虎、鉤鼇、內觀諸法，療效顯著，深得婦女信賴。有許多託名仙女所創的修煉功法在道教養生功法上也獨樹一幟。如“王母口訣法”，傳述養生修心之要，文辭簡明扼要，通順易懂：“飲食不止身不輕，聲色不止神不清，思慮不止心不寧，心不靈兮神不靈，神不靈兮道不成。其要妙者，不在乎瞻星禮月，苦體勞形；所費者湛然方寸，無所營營。神仙之道，乃可長生。又雲：除垢念止，靜心守一。”ⅳ其他如“何仙姑胎息訣”、“李仙姑胎息訣”、“曹仙姑胎息訣”、“驪山老母胎息訣”等，傳授的都是如何識道奉道，持修煉養，調神養氣，存思定意等方法。“麻姑磨疾法”，是一種以服食木香流氣飲為輔助的導引修煉功法，治療氣脈不通。“昭靈女行病法”，是一種服食防風天麻散為輔助的導引修煉功法，治療冷痹腿腳疼痛。

　　一些女道士所創制的功法秘方，也頗具效驗。孫不二所創制的“孫不二姑搖旗法”，為全真道北宗的秘傳治病法，主治赤白痢症。唐朝時的女道士李液姑婆在氣功方面很有成就，創出了“姑婆並氣愈病法”、“姑婆服氣辟寒法”。胡忄音創造了“肺臟修養法”，創出了系列相病的方法：“相膽髒病法”、“相肺臟病法”、 “相肝臟病法”、“相脾臟病法”、“相腎臟病法”、“相心臟病法”，並創制出相應的療病藥方“心臟忌食法”、“肝臟忌食法”、“腎臟忌食法”等，在《黃庭內景五藏六府圖》中有詳細的描述，可謂是一治病養生的醫書。道教有託名何仙姑的各種醫方、秘方，比如“何仙姑慶世丹方”，“何仙姑之乳蛾方”，“何仙姑治胸腹疼痛方”，“何仙姑治眼病方”，“何仙姑治痰方”。即便是不進行功法修煉，有了頭疼腦熱等疾病也可就近向附近的道觀尋求符水治療。道士以醫術救人佈道乃道教弘揚道法的傳統，道教的符水並不象某些道外人士所批評的那樣是沒有藥效的“安慰水”，用來欺騙愚夫愚婦。據道教界人士講，製作符水其實有一套嚴格、神聖、莊嚴的過程，首先要對符水施展咒術，“要求施術者必須聚精會神，閉息布氣，氣隨意行，貫注水中”，其次，“往往與藥物治療密切配合”ⅴ，畫符所用的材料如朱砂、墨、紙、桃木等本身就有藥性。道士使用符水之際，往往依據病情需要，或者配以湯藥，或者予以外部的物理療法，再加上精神引導，最後達到治癒的目的。對缺醫少藥的民間婦女來說，千百年來對符水有一種特殊的信賴和需求，大概不能一概叱之為愚昧迷信吧。

其二是加入女道士之列，專一修道成仙。張魯之母加入五斗米教並成為祭酒首領，大概是女性加入道教並影響道教的有文字可考的最早歷史記錄了。以後歷代都有婦女被度為女道士，到唐朝形成高潮。唐代初期統治者為了神化其統治，宣稱自己乃“神仙之苗彝”，將老子尊封為“太上玄元皇帝”，並立祀廟加以祠祀。提高道士地位，優寵道士。ⅵ唐中後期掀起崇拜狂潮，一再提高道士地位，下令“道士女冠宜隸宗正寺，僧尼令祠部檢校。”27並規定正式度為道士者，不但可以免除課役，而且“凡道士女冠有犯法者，須按道格處分，州縣官吏一律不得擅行決罰，違者處罪。……經常召見道士，拜官賜物，甚而親受法籙，以道士為師”28。尊《老子》為上經，定為開科考試內容，興建道觀，設置崇玄館等，都推動了道教的發展。“當時一些公主嬪妃，多有入道為女真者，楊貴妃亦被度為太真宮女道士”(同上)，號“楊太真”。睿宗二女出家為女冠，封為金仙、玉真。據史料記載，自睿宗至穆宗8個皇帝就有11個公主入道。五代十國的皇帝亦有多人崇道。龔自珍《上清真人碑書後》：“唐世武?、楊玉環皆為女道士，而至真公主奉張真人為尊師，一代妃主，凡為女道士，可考於傳記者四十餘人。其無考者，雜見於詩人風刺之作。魚玄機、李冶輩應之於下。” 唐末五代的社會動亂，使得更多的女性投身到修道之人的行列。隨唐民間女子黃靈微、謝自然、能去塵、胡忄音、陳進姑、林九娘、李三娘、何仙姑、成正見、楊正見、董上仙等修道成仙的故事也被四處傳揚。

　　繼唐以後，宋朝是道教發展的又一高峰時期，宋真宗授意道士、臣僚炮製“天書”，演繹出赴泰山封禪等事，尊老子為“混元上德皇帝”。宋徽宗則出演了所謂神人合一的戲來，宣稱自己為神霄府的神霄玉清王，號長生大帝君，是上帝之長子，為解救人間苦難，故下凡為人君。他的寵妃劉氏亦是神霄府的“九華玉真安妃”，下凡佐輔他治理天下。宋徽宗下令各地州縣設立道學，“自今學道之士，許入州縣學教養，所習經以《黃帝內經》、《道德經》為大經，《莊子》、《列子》為小經”。並分別授予學成之後的道徒相當於官品(五品到九品)的級別名號，還為道士設置相當於官吏品秩的道官、道職，給以較高的政治地位。

　　一者誓救舟船，達於彼岸；二者誓護客商，咸令安樂；三者祛逐邪崇，永得消除；四者蕩滅災屯，家門清靜；五者搜捕奸盜，屏跡潛形；六者收斬惡人，誅鋤強梗；七者救民護國，民稱太平，八者釋罪解愆，離諸報對；九者扶持產難，母子安全；十者庇護良民，免遭橫逆；十一者衛護法界，風雨順時；十二者凡有歸向，保佑安寧；十三者修學至人，功行果滿；十四者求官進職，爵祿享通；十五者過去超生，九幽息對。

　　可見修道成仙並不是僅僅為了個人，而是以關懷眾生為最高價值目標。媽祖崇拜是與人民日常生活息息相關的。

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　道教對弱女子寄予莫大的同情和關懷。在道教中被逼自殺的女子同樣可以成仙。晉代王衍有個女兒字進賢，為憫懷太子妃。洛陽之亂中，被劉曜、石勒所掠，並想霸佔為妻子。進賢憤怒地叱駡：‘我皇太子婦、司徒公之女，而胡羌小子敢欲幹我乎!” 言畢即投河自殺。其婢女六出亦隨主投河。這主婢二人均成仙人。還如廁神的故事，廁神說的是兩個不幸女人悲慘的遭遇，其一是說有一做人家小妾的女子，被正妻嫉妒殺害于茅廁之中，天帝憐憫之，遂命為廁神。其二是說漢高祖劉邦的後妃戚夫人，由於與正妻呂後因太子之爭而結仇，劉邦死後，呂後嚴重懲罰她，作奴尚不解心頭之恨，又將其手足斬掉，削光頭髮，挖掉雙眼，熏聾耳朵，灌下啞藥，扔進茅廁，稱為“人彘”，被活活摧殘致死。天帝也憐憫之，遂成為神仙。廁神並非主管茅廁之事，而是有先知先覺的能耐，因而道教信徒往往迎祀於家，問休咎禍福，占卜諸事。道教就是這樣，更多的是同情、關注現實生活承受痛苦、悲慘的婦女，想像讓其過世後成仙，能過上無比的幸福的生活。道教成仙理論往往是對過去苦難的否定，是一大解脫，是人渴望平等、渴望自由、渴望健康長壽的滿足、回報。



注釋：

① 張伯端《悟真篇》

②《抱樸子內篇·黃白》

③《抱樸子·對俗》

④ 《抱樸子·辨問》

⑤《神仙傳》

⑥《抱樸子內篇·論仙》

⑦《靈源大道歌》白話注解》見《道教與養生》華文出版社2000年

⑧《與朱昌亞醫師論仙學書》見《道教與養生》華文出版社2000年

⑨《道學通論》胡孚琛呂錫琛著社會科學出版社一九九九年

⑩《道藏》第19冊，第57頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1996年影印本

⑴《坤元經》

⑵《道教與養生》華文出版社 2000年

⑶《孫不二女丹訣詩黃序》見《道教與養生》陳攖甯著華文出版社 2000年

⑷《道藏》洞真部戒律類，雨，第三冊。唐張萬福輯《三洞眾戒文》

⑸ 《孫不二女功內丹次第詩注凡例》見《道教與養生》陳攖甯著華文出版社 2000年

⑹《中國民間信仰》烏丙安上海人民出版社 1998年

⑺《美國與美國人》費孝通三聯書店1985年

⑻《真誥》卷一，《道藏》太玄部，安一，第二十冊。

⑼《道藏》洞真部本文類，安一，第二十冊。

⑽《太上洞淵神咒經》

ⅰ生五苦：指人生在世所經歷的五種苦境。據《升玄經》，生五苦分別是：一者身為女婢，憂悲別離；二者長處愚盲，不見妙道，與師父隔；三者鰥寡孤獨，有人之形，無人之情；四者身遭橫事，牢獄纏縛；五者雖曰長壽，疾病攻身，煩惱終日。

ⅱ死五苦：指人死時及死後所經歷的五種苦境。據《升玄經》，死五苦分別是：一者履刀山劍樹，手腳爛斷；二者入鑊湯沸湧之中，骨肉俱爛，生死輪回；三者身遊餓鬼道中，衣不充形，食不滿腹，吞火食炭；四者男抱銅柱，女臥鐵床，劍樹沖心，刃鋒刺背；五者縱得受生，還為六畜，任人鞭打，破頸穿蹄。

ⅲ葛洪《抱樸子·對俗》

ⅳ《諸真內丹集要》卷中

ⅴ《道法自然與環境保護》張繼禹主編華夏出版社1998年

ⅵ《道教史》卿希泰唐大潮中國社會科學院出版社1994年

ⅶ《舊唐書．玄宗本紀》

ⅷ《道教史》卿希泰唐大潮中國社會科學院出版社1994年

ⅸ見任繼愈主編《中國道教史》

ⅹ《萬曆野獲編》卷二八。

參考書：

1 《雲笈七籤》

2 《中國道教史》任繼愈主編上海人民出版社1990年

3 《魏晉南北朝時期的道教》陝西師範大學出版社1998年

4 《道教概說》李養正中華書局1989年

5 《道教與中國社會》李養正中國華僑出版公司1989年

6 《天師道史略》張繼禹華夏出版社1989年

7 《道教與女性》詹石窗上海古籍出版社1991年11月第2次印刷

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[略谈礼斗斗期]

(香港)叶长清

礼斗科仪是道教最主要和常用的祈福消灾法事。据《太上玄灵北斗本命长生妙经》云：“北斗，司生司杀，养物济人之都会也，凡诸有情之人，即禀天地之气，阴阳之令，为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命。”又据《搜神记》卷3：“南斗注生，北斗注死，凡人受胎，皆从南斗过北斗，所有祈求，皆向北斗。”说明了道教对北斗主宰人间生死祸福的信仰。为了祈求福寿，故道教徒常年皆向北斗星君礼拜。至于怎生礼拜，《九天应元雷声普化天尊说玉枢宝经》曰：“世人欲免三灾九横之厄，即于静夜稽首北辰。”所以居家修持的信士，可于特定的日子在家中诵念《北斗延生真经》礼斗，或可迳往所在宫观寄名参予礼斗法会，委托宫观的道士于斗期代向北斗星君礼拜祈求。根据《太上玄灵北斗本命延生真经》所载，世人若有种种祸厄：“急须投告北斗，醮谢真君(北斗七元星君)及转真经(北斗延生真经) 认本命真君(见后介绍)，方获安泰，以至康宁，更有深妙，不可尽述，凡见北斗真形，顶礼恭敬。”

现按照该经本所示，世人各自命属之十二生肖与北斗星君之归属分列如后：

北斗第一阳明贪狼太星君子(鼠)生人属之

北斗第二阴精巨门元星君丑(牛)亥(猪)生人属之

北斗第三真人禄存真星君寅(虎)戌(狗)生人属之

北斗第四玄冥文曲纽星君卯(兔)酉(鸡)生人属之

北斗第五丹元廉贞罡星君辰(龙)申(猴)生人属之

北斗第六北极武曲纪星君巳(蛇)未(羊)生人属之

北斗第七天关破军关星君午(马)生人属之

依上述之分配，十二生肖各有所属之北斗星君：即为其本命真君。(举例：生肖属马的话，第七破军星君即为其本命真君，余依此类推……)

由于礼斗可以如此深妙，举行礼斗科仪是有特定的礼斗日期及仪范规例，以便信士及宫观遵行修持。在香港部分道坛举行的礼斗日期，一般都是以通书内的三元、廿四节气等通俗的日子为期，按闵智亭会长所著之《道教仪范》及笔者收藏之《大梵延生斗仪》记载：全真礼斗的斗期应为三元〔上元(正月十五日)、中元(七月十五日)、下元(十月十五日)〕，五腊〔天腊正月初一日、地腊五月初五日、道德腊七月初七日、民岁腊十月初一日及王侯腊十二月初八日(或冬至后第三戌日)〕，八节(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬及冬至)，甲子、庚申日以及每月北斗下降人间的月斗日(即每月初三和廿七日)。除了以上的日子外，凡善信躬体违和、流年不利需为自身求福，亦可于本命日向北斗礼拜，其验甚灵。而有关本命日期，在《大梵延生斗仪》之注曰：“本命日期最易寻，须记生年属元辰，甲子生逢甲子日，此为本命六旬轮。”其义是说明生肖之干支年(例甲子年)与当年之干支日(例甲子日)相适，则甲子日为其人之本命日期，一年有六次轮替。除了礼斗可为善信增福延寿、消灾解厄外，更有善信发心刊布《北斗延生真经》等斗经善书流通经法，冀修回向之不可思议功德。

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道教习俗：道门葬礼

   道教从一开始形成，就从事或参与葬礼。以後道门葬礼，或者说道教对葬礼的参与，成为中国民俗的一部分。中国人重视养生送死。儒家所说的慎终追远，就是重视死亡与追念先祖的连接，要求通过一定的仪式加以表现，也加以强化其间的观念。儒家的礼仪，比较具备理性色彩，而民间以及上层社会，都有一些带有宗教性的仪式。其中主要是让亡灵得到安宁，同时要人鬼分途，死亡的阴影不再笼罩活人，保证活人的平安。同时，古人又重视死者的亡灵能够上天堂，与诸神和先祖同在。西汉文帝时下葬的马王堆汉墓出土的帛画中，有引导妇人即墓主过一桥走向天堂，前有一人奉献一盘，盘中盛金丹的场景，可见当时人已经将亡灵升天与方士（即道教的前身）的烧炼金丹、服食成仙的观念结合在一起。这些都是後来道教葬礼形成的重要观念基础。

    早期道教教派主要在民间活动，所以参与民间的葬礼几乎是题中应有之义。比如墓门解除（一种为死者墓室举行的法术仪式，意在使人鬼分途，同时也包含镇墓功能），解除复连（使造成死亡的厄运和晦气不干扰活人），都是经常性的活动。以後在发展中，葬礼的内涵逐渐突出孝的主题。强调经过道士作法，使亡者早升天堂，使已亡的祖先早日脱离幽冥之苦。这类活动，很早就成为民间常行的风俗。唐代，玄宗时规定，不准士庶之家平时与僧尼道士往来，但在家中的吉凶需作斋时，先於州县陈牒通知寺观，才能准许前往。可见，凶事用僧道，在当时早成风俗。明代，朱元璋重视道教及佛教在民间丧葬习俗中的地位和影响，但认为应当制为定式。所以他让人编纂《大明立成玄教斋醮仪》，并且亲为撰序，称：「官民之家，若有丧事，非僧非道难以殡送。若不用此二家殡送，则父母为子孙者是为不慈，子为父母是为不孝，耻见邻里。」这位一度做过和尚的皇帝知道民间用佛道二教送葬的习俗根深蒂固，所以制为定式，以加统一，并且由之推行孝慈的宣传。明代的儒生，多有对道教和佛教参与民丧俗抱批评态度的，但并没有能够阻塞其源。有位叫王朗川的说：「今世丧家，用僧道作斋，或用水陆会，写经造像，云为死者减罪恶，必生天堂，受种种快乐；不为，则入地狱。甚者，日则孝子沿街随僧迎经，夜则破狱照星。或作人物戏具，讲经唱法；或男女夜出迎灵。法禁不能，理喻不晓。士人家变复为此，曰未能脱俗，聊复尔尔。」（明●王朗川《言行汇辑》）他所说的士人家，主要指那些读过儒书的士大夫，他们作为儒门中人，照理应该维护圣人的教诫，不找僧人和道士参与葬礼，但却不能实行，全是为了从俗。

    道门的葬礼有相当完整的仪式，不过在民间施行中，渗入了许多民间的因素。道教的葬仪，严格来说，属於斋的范畴。不过从宋以後，醮的影响超过了斋法，人们习惯上也称它为打醮了。无论是道门人士化去，还是为一般信士亡过，都有相应的斋醮。比如，全真龙门派祖师邱处机化去後，门人为之举行灵宝黄　斋仪。《红楼梦》第十三回写到秦可卿死後，择准停灵四十九日，既请了一百另八位僧人诵经，又请了九十九位全真道士打四十九日解冤洗业醮。当然那里描写的是贵族之家的排场，一般民众，或到宫观中打上一两场醮，或请道士上门做法事，──比较多的是做七，即逢亡过後每七天做一场法事，从头七做起，多的做到七七，一般的做到五七，──都是常有的事。

    道门斋仪内容极为丰富。单看宋代重编过的《无上黄箓大斋立成仪》及诸种灵宝大法，其葬仪之完善，仪式之丰满，简直让人瞠目出舌。明代由朱元璋亲自审定的仪式，比较精减。它们分为建醮一日和三日两种。以一日言，也仍包括十五个节目：1.发直符，2.安监坛，3.诵经，4.请师，5.降神通意，6.关灯，7.召亡沐浴，8.参礼咒食，9.设食祭孤传戒，10.设醮，11.献供，12.祭酒，13.读疏，14.送神， 15.化财满愿。这已经大大简化，将几项内容合为一项。不过，从民间的实际施行看，视事主资产的丰寡，举行仪式时间的长短，而有种种变化，而且在与民间文化长期互动的过程中也采纳吸引了若干一时一地民间文化和习俗。从民间风俗的角度看，道门葬礼有如下一些经常出现的做法。

    诵经：道教认为诵经有莫大的功德，给亡灵诵经，能使他们早脱幽冥之苦。在丧礼中，常诵的经典有《度人经》，《玉皇经》，《三官经》等。因为民间做丧事或请僧人，或请道士，并无一定之规，有时甚至僧道同请，所以在明清之後，常出现僧人兼诵道经，道士兼诵佛经如《观音普门品》之类。但在道观中做法事，所诵的则必为道经。
    拜忏和水陆道场：拜忏即在神前举行仪式表示忏悔罪过，恳求宽恕。用作葬礼的忏，则是为求赦免亡者生前过失，早日升上天堂或者往生善趣。本来，道教的斋法中，包含著忏悔的内容，以後又形成专门的忏仪，多冠以「九幽脱厄」、「九幽拔罪」等名目。一般信众多到道观中请求为亡灵施行拜忏仪式，财力较雄厚的，则请道士到家中结坛拜忏。比一般忏仪排场更大的，是举行水陆斋。水陆斋一般要做七天，也可以做更长的时间。所谓水陆，是指要供奉上天、中地和下水三界的诸多神灵，包括使三界六道亡灵饿鬼都解脱烦恼，出离苦趣，所以规模很大，而且其中包括了很多成份，甚至包容了众多的度亡仪式，那些仪式在小型的斋仪中是可以独立举行的。水陆道场佛教也常为亡者举行。但从其内容看，有发符之类道教特有的做法，可以肯定它深受道教水陆斋的影响。

    燃灯和放水灯：这些做法，也是佛教和道教都从事的。就道教说，灵宝斋法中例要燃灯点烛，同时也有一些独立的灯仪，如九幽灯之类，主要为使神光照破地狱，使亡灵乘光得悟，脱出冥界。《灵宝玉鉴》认为，灯仪绝非藉灯「啖光荧煌，为观美也」，而是包含著「请光破幽」的意义。因为「死魂一堕重阴，漫漫长夜，非有阳光照烛，超出良难。故必法天象地，燃灯告符」。所谓法天象地，就是灯坛铺设，上法日月星辰之悬象，下布八卦九宫之方隅，以交接阳光，开明幽暗，使亡灵乘光得度。民间习俗，人死之後，在尸体脚後放一盏清油灯，作为照亮冥途之用。除法事中燃灯之外，也常在葬礼中附带放水灯。传说人死之後要经过冥河，为避免失足陷於其中，要燃灯照冥河，即以纸灯放入河或湖中，以为象徵。一般纸灯做成船形或莲花形，用瓦盆或木板作底，内燃蜡烛，念咒施法後放入水中。一般认为，水灯在水中飘浮而不翻倒越久，法师的本领越高，亡灵的福气也越大。

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施食：也叫斛食、判斛。佛教中类似的法事叫做放焰口，也有将佛道相混，泛称之为放焰口的。依佛教的某些书籍说，凡堕入饿鬼道的，由於生前业力所拘，喉细如针，滴水难咽，凡食物近口，口中便自会喷出火焰，烧焦食物，所以饥饿难捱，烦恼不已。只有施以法力，使熄灭火焰，开大咽喉，才可解脱。这种仪式，叫做放焰口，简称为焰口。佛教焰口仪，到唐玄宗时的密教僧人不空才编定，其核心是放焰口，开咽喉，为饿鬼施食。道教为鬼魂施食记载於唐初的文献《艺文类聚》，比不空的焰口仪早的许多，不空之作，可能也参考过道教的做法。不过，後世两教相互吸收，道教的度亡仪式中也有开咽喉等做法。也有人将二教的做法相混，泛称之为放焰口。其实道教中正规的叫法是济炼、炼度、祭炼，不仅一般地使亡灵解脱饥渴之苦，而且经过法师用自己的阳气阳神炼去亡灵的阴质和精神缠缚，早升天堂。炼时一般要建立水池火炤(zho,又音zhào,火涤是经过施法之後，点燃的火盆，象徵火神)，借水涤其质，火炼其神，所以称水火炼度。也有些科仪，如香港地区流行的三清炼度仪，不用水火为象徵，而认为只须藉法师的内气便可奏效，是不用水火的形式，而仍旧保留其用意。也有些仪式，只突出使亡灵解脱饥渴之苦，泛称为施食，而舍去了最有道门特色的炼度。这些仪式，除了逢重大节日，泛为全部未脱幽冥之苦的鬼魂所做之外，多数是应斋主之邀而施行，所以与民间风俗密切结合，有很强的民俗性，也有明显的地域特点。

    上述做法在各地会有种种变异，但其用意则都一致，主要在於行孝慈，同时也给家族带来安全感，解除因亲人亡故带来的心理阴影。

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道教與社會精神文明關係的探討

黃至安(作者單位：湖南省道教協會)

　　在中國歷史上，曾出現過許多宗教組織，有的只是曇花一現，有的剛出苗葉就枯萎了，有的還是一粒種子就變成了腐土，唯有道教，自東漢末建立教團，走過了1800多年，其間雖然也有過興衰，但從總過程來說是在前進發展。

　　道教其所能長期生存發展，特別是在當今建設時期，能與時代同步前進，這在於道教的民族性。道教不單是一個教團組織，而且是一個具有中華民族特色的文化圈。是中國傳統文化的乳汁哺育而成的。在中國社會發展的過程中，道教不斷完善自己的教義、組織、科儀等內容，並根據社會發展的要求，不斷地進行調整，使教團能與社會相適應。經過不斷的完善、昇華，逐步形成有獨立的信仰、教義體系和代表著中華民族的文明形態，對中國古代社會的哲學、文學、藝術、音樂、化學、醫藥學、養生學、社會習俗，乃至政治、經濟和軍事等方面都產生過重大影響。道教以黃帝、老子為自己的祖宗，在大力宣揚黃老學說的同時，將華夏許多先賢、前哲立廟供祀，以“凡有功於民則祀之”為原則，宣傳他們的功德和高尚的精神。無形中增強了道教徒。信士及廣大的人民群眾的民族感情，形成一種強大的民族凝聚力。這是道教能夠越過千年多年歷史，能夠經歷興衰變化的考驗，越過無數險阻，始終具有長足發展生命力的重要原因。

　　中國的古文化是從大自然中孕育出來的，人的行為、思想、意識都受到大自然規律的影響，在與大自然息息相關相依存的漫長歲月裏，炎黃子孫逐步建立了自己的特有文化。“伏羲作易，仰則觀象於天，俯則觀法於地，近取諸身，遠取諸物，觀鳥獸之紋與地之宜，畫八卦、明氣脈、陰陽四時、水火升降、得以有象”。在人類未出現以前，就已有了星辰日月，人類出現以後，人類文化就揭開了序幕。道教始祖老子，繼承前人“觀象於天，觀法於地”的經驗，提出一套“道法自然”的學說，畫出了一幅盤古初開，宇宙運行的圖畫，他的學說就成了道教的“道”，老子的道，是先天地而生，為天下之母，即是日月星辰，宇宙萬物之母，其形態是“寂兮寥兮”，其行為是“獨立而不改，周行而不殆”，其性格是“大曰逝、逝曰遠、遠曰反”。這個“道”是老子“強之為名”。他指出“道可道，非常道，名可名，非常名”。並描繪出了人在大自然中的位置，並告訴人們“人道”必須效法“天道”。又指出在宇宙中有四大，即道大、天大、地大、人大，而且又集中在“人大” 的人身上。並對原始宗教進行改造。對中國遠古文化，作出了劃時代的貢獻。老子的“道”在先秦時期，經過許多道家高賢不斷研究、闡揚，更為完整，道教教團建立以後，歷代無數高道學者，承襲了中華民族古文化的傳統，逐步充實完善了道教的學說，成了中國傳統文化的重要組成部分，而且影響著中國古文化的發展。

　　神仙信仰是道教信仰的核心內容，修道成仙是道教徒終生追求的目標，道教神仙圖的形象和理想中的神仙世界，對中國古代社會產生過積極的影響，如果去剖析道教神仙信仰中的內容，就可以看出它的社會倫理教化功能。中國漫長的神仙信仰歷史，可以說基本上是道教整理創作的，這些神仙信仰都是以抑惡揚善的形式，勸導世人做一個真善美的賢聖完人。神仙信仰的社會功能，第一是勸善。《莊子、大宗師》提出了一個人能遵循“道”、“居善地、心善淵、與善仁、言善信、政善治、事善能、動善時”，就可以成為神仙，《抱樸子內篇、對俗》提出一套立善成仙的標準，說“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，乃復更起善數耳”。又指出“積善未滿，雖服仙藥，亦無益也”。視積善為成仙之因，成仙為修道之果。《太上洞玄靈寶本行宿緣經》也指出行善必得福報，福報所得的是成仙。《通玄真經、符言》說，為善不求福而福至，為惡避而禍來。道教的善惡觀，對善良的、利他的道德行為進行了肯定、褒揚和獎賞，產生了感化、誘導和激勵的效果，對於那些非道德的行為給予了否定和貶斥，給世人產生一種自我警戒、自我監督的作用。道教這種濟世利物、積功累德的勸善宣傳，在中國歷史長河中，確實起到勸導民心、安定社會的作用。

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道教除了勸善以外，還提出許多濟世的具體內容，有救死扶傷、治病救人；興利除害、造福於民；揚善施財、濟貧拔苦等諸多方面，而且塑造了許多典型的人物形象，如：藥王孫思邈、仙師魯班、天師張魯、七真之中馬丹陽、邱處機及道教仙“三皇”的伏羲、神農、黃帝以及許多神仙傳記中人物，無不是以濟世為己任。至於道教始祖老子，更是一濟世的超人，他在太初之時下凡為師，口吐《太始經》，教其太始置立天下；在太素世紀下凡為師，使天生甘露，地生醴泉，人民得長生；在伏羲時下凡為師，名天化子、郁華子，教伏羲推舊法，演陰陽，正八方，定八卦；神農之時，下降為師，名大成子，作《太微經》，教神農嘗百草，得五穀學播植，從此人類擺脫了與禽獸一樣的生活；燧人時，下凡為師，教人鑽木取火，“續曰之光，變生為熟，以除腥臊”；祝融時，下凡為師，號廣壽子，教修三皇，齊七政。三皇修道，人皆不病，作《按摩通精經》；黃帝之時，下凡為師，號廣成子、力牧子，黃帝問道於他，後修道成功，於鼎湖乘龍升天，是為道家始祖，殷時化為老子傳《道德經》，闡揚“道”之精義；漢時下降授天師張陵正一盟威之道，道教正式形成。正因為老子是一個創世主，道教奉為太上老君，為至尊天神、也是道教最高的、最根本的、最核心的信仰。

　　道教的神仙信仰，對我國古代社會穩定是一個重要的因素。道教把行善與修仙的關係，除了積極進行宣傳以外，還將成仙的條件、步驟、準則和要求寫成戒律，對教徒進行約束，道教的戒律，其中許多內容也成了我國古代社會公認的社會公德。對社會的團結安定起了一定的積極作用。

　　我國古代的民風民俗，大多是受道教神仙信仰的影響形成的，許多民間節日齋醮和娛神活動以及民間信仰都與道教神仙信仰交融在一起，道教神譜中的神仙，大多是民間的供奉神，如：財神、土地、城隍、天符、魁星、藥王、魯班、鍾馗、媽祖等等。道教的許多供奉神原來就源於民間將其納入神系。道教的神仙信仰就深入到了民間，成了我國古代民俗文化的主旋律，也可以說我國從古到今的民間信仰基本上就是道教的神仙信仰。中國許多著名的文學作品、美術作品和建築繪畫，常取材于道教的神仙故事，而且傳遍到許多國家和地區，形成了一種中國特有的神文化，這種神文化豐富了中國和世界的文化寶庫產生了很大的影響。

　　道教崇奉的“道”，分為“天”與人道，所謂天道，就是自然的發展規律。在天與人的關係中，人與自然應保持和諧協調的關係，要順應大自然的規律辦事。違反這種規律，就會受到大自然的懲罰，而自絕於天地。道教這種“天人合一”的思想，幾千年以來，在保護人類生存環境方面，起了不可估量的作用。這些論述不但在道教經典著作中多有闡述，而且在戒律中作了嚴格而詳盡的規定。在諸多戒律中，無不以戒殺生為主要大戒。《初真戒》五戒中，首先就是戒殺；《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中的“十戒”，第一戒就是“不殺，當念眾生”。《洞玄靈寶齋說光燭戒罰祝願儀》中第二戒就規定“守仁不殺，憫濟群生，慈愛廣救，潤及一切”。《受持八戒齋文》中的八戒，也是以“戒殺生”為第一戒，指出“不得殺生以自活”，戒律而且還規定了要極力保護植物，《老君說一百八十戒》中第十四條規定“不得焚燒野田山林”，第十八條規定“不得妄伐樹木”，第十九條規定“不得妄摘花草。”《妙林經二十七戒》、《三百大戒》中的內容都有同樣的規定：道教的戒律同時強調了對土地及水資源的保護，《老君說一百八十戒》中的三十六條說“不得以藥投淵池江湖中。”四十八條說“不能妄鑿地毀山川”，五十三條說： “不得竭水澤”。一百條說：“不得以穢汙之物投井中”。一百三十四條說：“不得妄開決陂湖”。《三百大戒》中對保護土地水源也寫得具體。《太平經》更鄭重地提出，亂穿鑿土地，是傷害大地的惡劣行為。在中國古代社會工農業還不大發展。自然環境還沒有受到大的破壞的時候，道教就很重視生態環境的保護。直至今日仍有很重要的現實意義。現在全世界的人無不把保護自然環境看作是悠關人類存亡的大事。

　　道教是從現實世界出發，追求長生久視，因而從先秦時期的道家到以後許多名道，將畢生精力用於人與自然關係的研究，廣泛地涉及到自然界各個方面，出現了許多傑出的科學家，中國及東亞的化學、礦物學、植物學、動物學都淵源於道家。並且影響著多種文化的發展。道教的煉丹術，雖然沒有達到“服含長生”的目的，但它奠定了近代化學的基礎。譬如黃白術和金丹術，後來傳入阿拉伯，再傳入歐洲，是歐洲煉金術的源頭。創造了“物類可變”的理論。道教出於養生延命的需要，對醫藥學進行了長期的研究，是中國傳統醫藥學的奠基者，精通醫藥的高道輩出，如：葛洪、陶弘景、孫思邈等人在中國醫藥史上都佔有很重要的地位。道教的許多經典著作，多有醫藥養生的內容。道教的醫藥學與普通的醫藥學不同，他不但注重防病治病、更注重養生健身。許多煉丹家和醫學家在實驗過程中，找出了許多原始的物理變化和化學反映。早在650 年前孫思邈試驗製造硫鉀時，製造出爆炸的混合物。李約瑟據此得出結論，孫思邈是世界上第一個發明火藥的人。其實早于孫思邈三百多年前的葛洪，他用雄黃、硝石等物煉丹的丹法，已是發明火藥的開端。道教的煉丹家和醫學家在研究藥物化學的同時，對天文曆法自然科學和自然哲學也有很大貢獻。道教許多煉丹、煉藥的實驗和對自然理論的研究，表面上是一種神學，其實踐內容是在研究科學和探索大自然的奧秘。特別是在對人體和生命的探索，延緩生命鍾的運行，對後代科學研究留下了很多有益的啟發。其生命科學領域直到今天還值得去研究。

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道教的倫理道德思想來看，確有他積極向上的方面。道教認為大自然中的物質，是為天下人公有，反對個人獨佔，反對鯨吞、強奪。強調天下人都是平等的，反對剝削壓迫，更提出了每個人都要有自己的道德標準。其道德思想體系，總的傾向是推動社會邁向文明昌盛的輅輪，對中國社會歷史的發展曾起著積極作用。道教的“道” 法自然，不單是協調人與自然的關係的準則，同時也是協調人與人之間，人與社會之間關係的準則。道教很早以前就提出修道必先修德，把道與德融和在一起。老子說：重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母，可以長久，是謂根深蒂固之道。道教認為國與國之間爭端，而從引起的戰爭，造成烽煙四起，生靈塗炭，民不聊生，都是由於統治階級貪欲過渡，不守本分，侵吞別國財富而致。道教主張人類自安，四海寧靜，天下太平，如果不用武力，不用殺人的武器，民心也就安定。但是又主張用正義的戰爭去消滅那些危害人類的惡魔，維護人類的安全與康泰，道教提出“德”從天道的角度，唯德動天，創造太平盛世。人不單是要爭取有一個好的生活環境，更重要的人人都要有一定的生活道德規範，這樣，人與人之間才會相處和睦，國與國之際，才會相安無事。否則生存環境就會受到破壞。道教全面說明了修德對個人的好處。一可以保身，一個人如果能做到心境恬淡無為，少私寡欲，心地善良，體性圓明，物我一體，無所不容，大慈大悲，德性純厚，就可以排除很多致死的因素，從而達到長壽的目的；二修德可以增添智慧，做到了沒有私欲，返情歸性，性體圓明，就會無所不照，無所不察，悟曉天地陰陽造化之理，通知萬物人間變化之情。三是修德可以得到世人的愛戴，可以服眾。一個人德性充沛於內，聲望遠揚，其資訊傳播有無限的應力，說的話別人就相信。《易經》雲：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，而況邇者乎?”做群眾領導工作的人，特別要重視自己修德，只有自己的德位高，才可以影響群眾，帶領著群眾，群眾才會真心的擁護你。除此還指出修德的許多好處：如一個有高尚道德的人，由於他內心充實，通文達理，行事端方，居心公正，不但事業有發揮，做出很大的成績來。由於心腎相交，陰陽融和，四肢輕健，容顏就會發光澤，分外悅人。還指出一個德重望遠的人，可以驅邪縛魅。一身正氣的人，體有金光，霞映於身，一切魍魎鬼魅，見之喪膽，自然逍跡。道教重德的思想體系的產生，是在貴生的基礎上，重視道德修養，也就是為了達到長生久視的目標，雖然在某些方面有他的局限性，但對中國古代社會的穩定與發展所起到的積極作用是不可磨滅的。

　　魯迅先生說：“中國的根抵全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解”由此可以看出中國道教與道教文化，對中國歷史與傳統文化的巨大影響。同時也為中國道教邁入有中國特色的建設時而且長期興旺發展下去奠定了基礎。一九九八年李瑞環主席在與中國道教協會第六屆領導班子成員座談時就指出“我國宗教文化中有許多東西迄今仍有進步的意義，特別是一些主張，格言，規定和我們現在所提倡的精神文明建設的有關思想和作法並不矛盾，希望宗教界的朋友能夠對此加以挖掘，進行整理，以便在現實生活中更好地發揮積極作用”。國家宗教事務局局長葉小文，在中國道教協會第六屆全國代表大會上，對中國道教與現代建設時期的關係說得更具體，他說：“道教作為我國土生土長的宗教，有著博大精深的內涵，1800 多年來，對我國的政治、經濟、哲學、文學、科學、藝術、倫理道德以及民族心理、社會習俗等方面，都產生了重要影響”。又指出：“在道教的倫理道德觀中，保存了許多中華民族的美德，如以德為本，以德為行，抑惡揚善，上善若水，孝敬父母，敬老恤孤，施藥治病，憐貧憫疾，助人為樂，助學興教，勞動自養，自食其力，淡泊名利，和光同塵等等。道教的這些倫理道德思想，有益於我們今天的社會精神文明建設，值得重新強調”。道教的古代方技在中國科技史上也佔有一定的地位，中國古代的許多學科門類，如：天文、地理、數學、氣象、醫學、化學以及相關技術在《道藏》中都能找到大量的資料。道教在養生學、醫學、化學、天文等方面，都做出了領先於當時歸代的貢獻。歷史的成就無疑是開拓未來的階梯。對中國道教中包含的有益於社會，有益於人群的內容，應該加以挖掘、整理，使之繼續服務于社會服務于人群。”這是道教深厚的歷史淵源，豐富的道教文化，構成了道教的民族性，人本性，自然而然地融和于現代中國的社會精神文明。道教幾千年所創造的文化，其中許多精華，仍是現代中國的社會精神文明的組成部分；道教積澱下來的科學技術，其中一些淵深秘奧的部分，仍是現代科學研究的項目，一些具有很高實質價值的科技，還在服務於當代社會。現在黨政領導號召全國道教徒，不要滿足現狀，要繼續挖掘整理《道藏》中的精華，加以研究提高，不斷地獻給社會主義建設事業，更說明了道教已邁入了時代的步伐，參與了中國物質和精神文明的建設，成了建設隊伍中的一員。已經全面融圓於時代，融圓於社會，道教徒直接成為社會的生產力，這在道教史上是罕見的。這也是道教能在建設事業發展中永遠不落後於時代，長期繁榮昌盛的精神基礎。

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道教的歷史和深蘊的道教文化，為我們道教徒跨入新世紀，參加建設行列創造了先決條件，這是一個重要方面。但我們這一代道教徒如果不保持清醒的頭腦，就很容易脫離遠離現實生活。近年張繼禹道長瞻高望遠，提出了“生活道教”的理念，既能發揚道教的優良傳統，又能適應新時代的需要，使道教煥發出新的生命。我真誠希望全體道教徒和學者，進一步進行研究，提高完善這一新的理念，為新時期的道教奏響一曲生活的讚歌。

　　現在我國，已大踏步地向世界先進行列邁步，擺在全民的面前的任務，就是加速實現江澤民提出的“三個代表”。我們道教同樣要深入思考，如何與全國人民一道實現這個目標。在新的世紀和今後更長的時間裏，使道教的信仰和豐富的文化資源，永遠開拓前進。

　　我們道教與社會精神文明的融和關係，與教外人士不同，我們有自己的信仰，有自己的追求，信仰雖然是一種超越的精神，但他仍沒有脫離現實生活，而是介入生活，體現道教的精神，達到修成“大道”的目標。由於道教的重生，所以養生文化的蘊藏量最豐富擁有一整套的生命科學現論，提出了多種多樣的養生途徑，挖掘整理出來以後，其中許多精華的內容，可以促進現代生命科學的發展，服務于現代的醫藥衛生事業。道教“道法自然”的宗旨仍有促進人類與自然的和諧，保護生態平衡的作用，為現時代的環保事業提供許多歷史資料；道教“性命雙修”的原則，主張內修真功以長生，外修真行以濟世，主張關心社會、苦己利人、濟困拔貧。從而開展的救濟事業、公益事業，推動了現代福利的發展。道教歷來主張治國安民，主張不斷地改革社會，反對戰爭和暴政，反對殺戮，爭取社會安定和進步，“以敬天愛民為本”，所以仍是“今日團結民族精神之工具”。“信仰道教，即所以保身，弘揚道德，即所以救國”。為實現世界各國的和平共處作出許多貢獻。道教的 “容乃公，公乃全”精神，就能不斷地吸收新的營養，以豐富自己的文化，因而就能容易適應新時期，吸收新文化，在今天就可以發揚這種傳統，大力吸收當代最先生的科學文化，為道教文化補充新的內容，使道教文化更加具有時代性、先進性。

　　當道教跨入新時代的時候，首先應該看到道教本身存在的一些問題。個別的教徒經受不了“金錢”的誘引。不是潛心修道，不是以道的信仰融和社會，更甚的披著道教的外衣，打著宗教的牌子，向社會“募捐”，或以迷信活動“騙錢”，當腰包鼓滿以後，就離道還俗去了。還有一些年青的新入道的教徒，入道的初衷，是為了躲避世俗中的曲折艱難，或遭受過挫折，不是慕道通道而入道，既入道門，不瞭解道教的理義和信仰，又受不了道教戒律的約束，處在緋徊之中。再是教內人才缺乏，學者型的教徒不多，特別是空山僻野的地方更顯嚴重。因而《道藏》寶庫和道教文化，不能很快挖掘整理出來，闡揚真道以服務于社會主義建設事業。有的對道教信仰的內涵，拘舊守陳，脫離時代，走向邊緣。這些現象的存在，不能不令人擔憂。

　　在新世紀到來的時候，我們這一代道教徒正面臨國家改革開放，經濟高速發展的時代，我們首先要有一個新時斯的新的教義思想體系，作為當代教徒信仰生活的標準，張繼禹道長提出“生活”道教，已為道教新時期教義體系打好基礎。這個問題不但在教內要深入研究討論，還可以請教外學者和熱心道教信仰的有識之士一起參加研討，相信不要很長時間可以解決。要使道教在新的歷史時期能夠發展興旺，使道教信仰思想與道教文化與社會相適應，角答現實中的問題，這就要有一批優優秀的人才。其人才的來源，就在我們現在道教徒中間，要為他們創造成長的條件，如自己多開辦一些培訓的園地，選優送去高等學府深造。各道觀的教徒，除了日常功課，還要學習現代文化科學知識，參加一些社會活動，在實踐中長才能。經常開展道教學術研究活動，請才高的老道長和教外的專家學者講課，提高教徒德才素質，這些都是行之有效的辦法。道教有了多方面的專業人才。就不會被時代丟棄，就可以邁上新的里程。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 12-8-2008 10:25 AM 编辑 ]

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白玉蟾丹道養生思想發微

　

作者蓋建民，1964年生，哲學博士，現為福建師範大學宗教文化研究所副教授，宗教學專業碩士生導師。已出版《道教醫學導論》、《科學淘汰與科學汲取》專著，合著《道教文化新典》，並發表論文三十餘篇。

黃凱端，1966年生，廈門大學歷史系畢業，現為福州市地方志編纂委員會編輯。

〔內容提要〕

　　本文依據道書文獻中較少為人所關注的一些新材料，對白玉蟾的丹道養生思想作了深入探討。重點剖析了白玉蟾‘外丹難煉而無成，內丹易煉而有成’的修仙方法論、‘法法皆心法’的心法思想和破除‘泥文執象’的丹訣觀，並對白玉蟾生卒年份提出了新的見解。

〔本文〕

　　白玉蟾作為金丹派南宗教團的實際創始人，在宋代道教發展史上佔重要的歷史地位。本文擬就白玉蟾生卒年月、丹道養生思想及其特色進行考述，發幽抉微。不妥之處，敬請方家教正。

一

　　關於白玉蟾的生卒年月，道書記載不一。其弟子彭耜所撰《海瓊玉蟾先生事實》云：

　　先生姓葛，諱長庚，字白叟，先世福之閩清人。母氏夢食一物如蟾蜍，覺而分娩。時大父有興董教瓊琯，是生於瓊，蓋紹熙甲寅三月之十五日也。①

　　根據這一記載，白玉蟾本姓葛，祖籍福建閩清縣，生於海南瓊州，出生時因母夢食一物如蟾蜍故以玉蟾取名以應夢。後父亡，隨母改嫁雷州白氏，遂‘改姓白，名玉蟾，字以閱眾甫，號海南翁，一號瓊山道人，一號蠙庵，一號武夷散人，一號神霄散吏，一號紫清真人，自謂同紫元紫華先生’②。按照彭耜說法，白玉蟾生於紹熙甲寅即南宋光宗五年(公元1194年)。這一生年說法為學術界所沿用③。然而根據署名為‘滇西弟子彭翥竹林謹識’的《神仙通鑒白真人事蹟三條》④記載，白玉蟾則生於紹興甲寅歲三月十五，並云白玉蟾淳熙三年(公元1176年)時年四十二，紹熙二年(公元1191年)已五十八，慶元三年(公元1197年)時年六十四。

　　玉蟾本姓葛，大父有興，福州閩清縣人，董教瓊州，父振業，於紹興甲寅歲三月十五，夢道者以玉蟾蜍授之，是夕產子，母即玉蟾名之以應夢。稍長，又名長庚。祖、父相繼亡，母氏他適，因改姓白，號瓊琯。⑤彭竹林乃清代乾隆年間人，曾參與重刻白真人文集。按彭竹林對白玉蟾事跡的考訂，白玉蟾生於南宋高宗紹興四年即公元1134年⑥。這比彭耜的說法整整將白玉蟾的生年提前了六十年。那麼究竟那種說法更可靠呢？這需要結合白玉蟾卒年的考究和他的一些詩詞來加以判斷。

　　至於白玉蟾卒年，道書記載則更是撲朔迷離。《歷世真仙體道通鑒》卷四九稱白玉蟾入水不濡，逢兵不害，‘縱遊名山莫知所之，或云屍解於海豐縣。’⑦另據《海瓊玉蟾先生事實》記載，白玉蟾曾多次解化又復現：

　　十月先生至臨江軍慧月寺之江月亭，飲酣，袖出一詩，與諸從遊談，未及展玩，已　ND4BE 　身江流中，諸從遊疾呼舟人援溺，先生出水面，搖手止之而沒。洪都之人皆謂已水解矣。是月，又見於融州老君洞，由是度桂嶺，返三山，復歸於羅浮。紹定己丑冬，或傳先生解化於旴江，先生嘗有詩云：‘待我年當三十六，青雲白鶴是歸期’。以歲計之，似若相符。逾年，人皆見於隴蜀，又未嘗有死，竟莫知所終。⑧

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根據這一記述，白玉蟾卒於南宋理宗紹定二年，即公元1229 年。關於這一問題，《中國道教史》第三卷中曾做過認真辨析⑨，認為白玉蟾在世並非傳聞的三十六年，而很可能活到八九十歲。NB03C　推斷白玉蟾很可能於元初尚在世。這一分析有一定的根據和道理。筆者也認為，象白玉蟾這樣一位精通丹道養生的高道，區區三十六歲就早夭，似乎令人難以致信。那麼，問題出在那裡呢？筆者認為極有可能是彭耜將其師的生年誤記了，白玉蟾的生年應是紹興甲寅即紹興四年(公元1134年)，而不是紹熙甲寅(公元1194年)。理由如下：

　　其一，彭耜作為白玉蟾親傳弟子，他對白玉蟾晚年行蹤應當是清楚的。他在《海瓊玉蟾先生事實》中有多次提到白玉蟾解化之事，但祇有一次有明確年月記載，即紹定己丑冬解化於旴江。如果這一記述是可靠的話，那麼白玉蟾在紹定己丑冬解化時已在世九十六年。這與白玉蟾詩文‘苦苦誰知苦，難難也是難……雖是蓬頭垢面，今己九旬來地，尚且是童顏’⑩相吻合，不存在三十六歲早夭的矛盾。

　　其二，姑且不論白玉蟾於紹定己丑冬水解一說是否可信，我們將白玉蟾生年確定為紹興四年也與道書中的其它一些記述相符。在現存白玉蟾詩文中有一些有明確署名並標明紀年的文字，例如題為‘大宋丙子閏月七月二十四日鶴奴白玉蟾焚香稽首再拜’的‘謝仙師寄書詞’，內云：‘玉蟾素志未回，初誠宿恪自嗟蒲柳之質，幾近桑榆之年，老頰猶紅，如有神仙之分，嫩　NF8F4 　再黑，始歸道德之源。嘆古人六十四歲，將謂休得先聖八十一章來受用……’⑴今查中國歷代紀年表，大宋丙子的可能年份有三個，即南宋紹興二十六年(公元 1156年)、南宋寧宗嘉定九年(1216年)、南宋端宗景炎元年(公元1276年)。根據上述詞文中‘幾近桑榆之年’⑵來推斷，白玉蟾此時巳年屆古稀晚年，故可推斷這首‘謝仙師寄書詞’撰於南宋寧宗嘉定九年。從紹興四年至寧宗嘉定九年約八十一年，這與詩文中‘嘆古人六十四歲，將謂休得先聖八十一章來受用 ’的抒懷相符合。

　　其三，如果可以認定白玉蟾生於紹興四年，那麼彭耜所記載的白玉蟾九十六歲時於紹定己冬在旴江水解一事當為可信。因為雖然道書中又多次提及後來有人在隴、蜀等地又見遇白真人，但對白玉蟾紹定二年以後的行蹤都缺乏確切的描述和證據，祇能以‘又未嘗有死，莫知所終’來圓場。這多半是出於神話白真人道法高超而虛構出來的顯化神跡，對此就連彭耜本人也模稜兩可，常常閃爍其詞，所謂‘先生亦頗厭世而思遠遊，其存亡莫得而曉也。’⑶　類似這種解化後又顯化的神跡在道書屢見不鮮，似不足為信。

綜上所述，筆者認為白玉蟾生年當為南宋高宗紹興四年(公元1134年)，卒於南宋理宗紹定二年(公元1229年)，住世凡九十六年。

　　關於白玉蟾的事跡和行狀，南宋嘉定丙子年(公元1216年)曾任主管建寧府武夷山沖佑觀的镅翁蘇森在《跋修仙辨惑論序》中有一段精煉的概括，云白玉蟾師事陳泥丸‘九年學煉金液神丹、九還七返之道、虛坎實離之術。蓬頭赤足，其右耳聾，一衲百結，闢穀斷葷，經年不浴，終日握拳閉目，或狂走，或兀坐，或鎮日酣睡，或長夜獨立，或哭或笑，狀如風顛，性喜飲酒，落魄不羈，心通三教，學貫九流，多覽佛書，研究禪學，參受大洞法籙，奉行諸家大法，獨於雷法尤著驗焉。嘗自稱玉府雷霆吏，至如驅邪治病之間汲汲焉如拯饑溺。舊有《群仙珠玉集》，乃先生著述丹訣也，廣閩諸處多有刊行。’⑷武夷山沖佑觀是宋代道教神霄派和金丹派南宗的發祥地之一，白玉蟾曾在觀內與弟子們談玄論道⑸。上述這篇由沖佑觀主管所題之‘跋’，文末有嘉定丙子中元日的明確年月記載，故可認定作者乃白玉蟾同時代人，其對白玉蟾生平事跡和思想特點的概括、總結是比較客觀和全面的⑹。

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二

　　‘外丹難煉而無成，內丹易煉而有成’的修煉方法論。唐宋時期，道教外煉成仙模式發生動搖，逐漸由外煉成仙模式轉換成內修成仙模式⑺。這一變轉情形在白玉蟾修道經歷中也表現得十分典型。白玉蟾認為‘學道之士，必修金丹’⑻這裡所說的金丹包括內外丹術。白玉蟾內外丹兼修曾熱衷於外丹燒煉，自云‘半生立志學鉛汞，萬水千山徒辛苦。’⑼白玉蟾文集中有不少煉丹詩就是明證。

　　武夷結草二年餘，花笑鶯啼春一壺，流水下山人出洞，巌前空有煉丹爐。⑽

　　得訣歸來試煉丹，龍爭虎戰片時間，九華天上人知得，一夜風雷撼萬山。

　　白玉蟾的金丹派南宗教團中還有外丹煉養著作秘傳，今《道藏》收錄之《金華沖碧丹經秘旨》二卷就是一例。《金華沖碧丹經秘旨》卷上題為‘海瓊老人白玉蟾授，三山(福州別稱—筆者注)鶴林隱士彭耜受’ⅱ，卷下則題為‘白鶴洞天養素真人蘭元白授，門弟子西隱翁辰陽孟煦受。據西蜀孟煦所作《金華沖碧丹經秘旨傳》披露，此乃‘偶於嘉定戊寅間遊於福之三山參訪鶴林彭真士’時，‘彭君攜出玉蟾白真人所授傳法書數’，內有一書‘即號《金華沖碧丹經》’。但‘是書於探鉛結胎分明，法象並火符缺欠’似不完整，後孟煦於‘嘉定庚辰年間復遊至白鶴洞天遊山’際遇蘭姓元白老人，得授‘秘要隱書法象九轉神丹’，‘大皆與彭君相類，運水火法象全殊。’遂成完壁。這位神秘的元白老人，孟煦認為‘元白老人者即玉蟾之化也。又見白雲覆嶺正顯，師化古仙蘭公之姓耶’ⅵ。孟煦兩次得受秘傳的時間分別是南宋寧宗嘉定十一年(公元1218年)和嘉定十三年(公元1220年)，從時間上推斷，此時白玉蟾已八十五、六歲，尚在世。故孟煦所言並非完全不可信。從孟煦遊白鶴洞天遊山所描繪的地理環境來看，很可能就是武夷山的天遊峰，其中有許多景觀與天遊峰相符合。晚年白玉蟾極有可能隱居於武夷山並終老於此。

　　《金華沖碧丹經秘旨》從其內容來看主要是一部外丹著作，尤其是書中對外丹燒煉的鼎器裝置、製作有詳盡說明和圖示，例如卷上有‘外鼎’的製作及‘锿圖’，卷下有‘鍊鉛汞歸祖既濟圖’、‘鼎器圖’、‘鉛汞歸根未濟圖’以及煉製還丹第一轉至第九轉的具體操作和每一轉(相當於現今化學合成每一分步反應)的鼎器圖，鼎器圖既有圖示又有文字說明，是我們解宋代道教外丹燒煉儀器設備的珍貴資料。從這部丹經中我們可以看到白玉蟾一系的南宗教團在外丹術上的水平是很高的，書中許多結構十分複雜且製作精巧的水火鼎器就是明證，其製作原理的科學性和使用功能的多樣性(具有保溫、昇華、冷凝、循環作用等)令當今化學家嘆為觀止。

　　《金華沖碧丹經秘旨》雖然主要是一部外丹經書，但也涉及內丹內容。關於這一點，孟乃昌先生已注意到了ⅶ。經筆者對經文的研讀，又發現一些新的材料。《金華沖碧丹經秘旨》卷上除了論述‘樂物’、‘神室法象’、‘外鼎’、‘運水火符候’及‘再水火斷魂法’外，還有‘滿庭芳’、‘沁園春’二則丹訣，其內容乃是借外丹術語來闡述內丹修煉訣要，茲錄如下備考。

　　滿庭芳：玉液金膏返還胎質，全憑離坎施為。天魂地魄金室互相依運，用中黃神水，回環轉萬象，同歸華池畔。通天徹地，五氣合中基。玄關雙閉，固兩般孔竅，金木交馳鍊成戊己，產出紫金芝

　　沁園春：要做神仙鍊金液七返九還，但女歸乾金公在坎，玉罏熾火金鼎煙寒，鉛裹淘銀，砂中煉汞，神火華池上下間，中宮裡有一條徑路直透天關。提防金水交環，運陰火陽符不等閑。看白雪輝天，黃芽滿地，龜蛇廝抱，烏兔相攀

滿庭芳和沁園春這二則丹訣實際是利用外丹符號的具象性特點來描繪、象徵內煉的過程和景象。例如，華池原本是外丹術中盛有濃醋等溶劑的溶解槽，白玉蟾這裡則用之表示‘心源性海’，其‘丹法參同七鑑’就釋云；‘心源性海謂之華池’。神水在外丹術中原指用硝石所化三十六水，具有很強的氧化性之水溶劑。而這裡白玉蟾則用於指代內煉中的心性，云‘性猶水也，謂之神水。另據白玉蟾的‘性命之圖’，神是性，氣是命；性屬離，命屬坎，分別用符號日和月來表示。故滿庭芳前半部分表達的是白玉蟾的一個內丹修煉基本思想即性命雙修，所謂‘全憑離坎施為’；在性命兼修的同時更重心性之修煉，所謂‘用中黃神水，回環轉萬象，同歸華池畔’。滿庭芳後半部分則表達了內煉的要訣諸如水火相濟、五氣朝元等等。同樣沁園春中的白雪、黃芽也類似，用於指代內煉中的‘虛室生白 ’、‘心地開花’之類的特殊景象，茲不細述。

　　通過上述分析，我們斷定白玉蟾是一位內外丹兼修的丹家，這種內外丹兼修乃是白玉蟾一系南宗教團的傳統。這從孟煦《金華沖碧丹經秘旨傳》中也透露一絲馬跡。文中蘭元白先生對孟煦‘行持為功，內煉為道’的做法表示異議，告誡道‘行持內煉皆非至道’，並強調‘內以玉鉛玉汞，外以金液金膏，一般調制，火候兩途’。

　　在白玉蟾的門弟子中也不乏內外丹兼修者。例如白玉蟾的弟子太平興國宮道士洪知常，‘字明道，自號坎離子，於內外二丹留意久矣，這表明洪知常受其師影響也對外丹燒煉感興趣。

　　由於外丹燒煉是建立在‘假外物以自堅固’的金丹理論之上的，因此白玉蟾的外丹修煉同其他外丹家一樣，雖然付出了艱辛的勞動。‘冬至煉朱砂，夏至煉水銀 ’冫，但仍然難以取得固形昇虛的成效。白玉蟾本人也經歷了外丹燒煉的失敗痛苦，他所寫的‘煉丹不成’詩就形象而生動地刻劃了這種心情。

　　八兩日月精。半斤雲霧屑。輕似一鴻毛，重如千秤鐵。白如天上雪，紅似猩猩血，收入玉葫蘆，秘之不敢泄。夜半忽風雷，煙氣滿寥泬。這般情與味，啞子咬破舌，捧腹付一笑，無使心惱熱。要整釣魚竿，再斫秋筠節。

　　白玉蟾歷經艱辛煉得‘白如天上雪，紅似猩猩血’的丹藥，眼看就要成功，然而沒料到‘夜半忽風雷’致使‘煙氣滿寥泬’而功虧一匱。面對挫折，白玉蟾表現出毫不氣餒的精神，依然‘要整釣魚竿，再斫秋筠節’。白玉蟾這種屢敗屢試的精神固然可嘉，但屢試屢敗的嚴酷現實也使他對外丹成仙模式產生了懷疑，從其所作的《雲遊歌》中就可以清楚地看到這一點：

　　雲遊難，雲遊難……偶然一日天開眼，陳泥丸公知我懶，癸酉中秋野外睛，獨坐松陰說長短。元(原)來家裡有真金，前日辛勤枉用心，記得長生留命訣，結茅靜坐白雲深……

在其師陳泥丸的開導下，白玉蟾已意識到一味憑藉外丹服餌難以致仙，明確指出‘外丹難煉而無成，內丹易煉而有成。這一修仙思想是對金丹派南宗祖師張伯端外丹‘易遇而難成’、內丹‘難遇而易成’厶思想的繼承和發揮。

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　現存白玉蟾文集中有不少告誡修仙之士要注重自身內金丹修煉之語：

　　世人若要煉金丹，祇去身中求藥草，十月工夫慢慢行，祇愁火候無人道。夊

　　玉蟾曰：大丹妙藥，至靈至神。非世間金石草木黑鉛水銀，亦非罏釜水火，俱是有形有質可見之物。蓋靈丹妙藥乃是生天生地之祖?，無形無影，難執難見，隱於空洞玄牝之中。惟有神仙參透陰陽造化，旋斗歷箕，暗合天度，攢簇五行，和合四象，龍吟虎嘯，方得元始祖?化為黍米，降見浮空，採而服之，還元接命，以作長生之客。宀

可見，白玉蟾後來的修仙方論已從內外丹兼修轉向以內煉為主，他甚至將‘妄惑服煉草木藥石’的行為斥為‘皆是胡為，去道遠矣’巛，視燒煉外丹為‘雜徑歧途’。這種轉折對白玉蟾內煉養生思想的形成與發展有著重要影響。

三

　　白玉蟾南宗教派中秘傳有九鼎金鉛砂汞之書、太乙刀圭火符金液之訣、紫霄嘯命風霆之文，對道法多有發明。從師承來看，‘白君得之陳泥丸、陳得於薛道光、薛得於石泰、石泰得於張平叔、張得於劉海蟾、劉得於呂洞賓。’幺這一傳承關係表明广，白玉蟾的丹道養生思想是金丹派南宗丹道思想的承續。但白玉蟾作為南宗教派的實際創始人，其內煉養生思想又有其獨創和特色之處。

　　1.‘法法皆心法’的心法思想　

白玉蟾的內丹煉養理論以性命雙修為圭臬，強調‘性與命合則長生’：

　　性命之在人，如日月之在天也。日與月合則常明，性與命合則長生。廴

白玉蟾在‘性命日月論’中對性命雙修的必要性和意義作了深入闡釋，為此他還構勒出一‘性命之圖’加以展示。

　　白玉蟾在強調性命雙修的同時，更力主心性修煉。他認為煉形修命的最終目的也在於‘煉形以養神，明心以合道’彐。這是因為‘形中以神為君，神乃形之命也；神中以性為極，性乃神之命也。’彡祇有注重心性之修煉，纔能‘自形中之神以入神中之性’達到‘歸根復命’。

　　白玉蟾認為心性修煉在修道養生中極為重要，他指出：‘道融於心，心融於道也；心外無別道，道外無別物也。’攴換句話說，‘至道在心，心即是道’无，‘丹者，心也。’疒白玉蟾在‘東樓小锫文’中對此作了闡釋：

　　是故形以心為君，心者身之舍，心寧則神靈，心荒則神狂。虛其心而正氣凝，淡其心則陽和集。血氣不撓，自然流通，志意無為，萬緣自息。心悲則陰氣凝，心喜則陽氣散。念起則神奔，念住則神逸。夫人之一身，其心之神，發於目而能視，視久則心神離……氣聚則飽，神和則煖，所以道心者氣之主，氣者形之根。形是氣之宅，神者形之真。神即性也，氣即命也。心淨則氣正，氣正則氣全，氣全則神和，神和則神凝，神凝則萬寶結矣。癶

白玉蟾從形與神關係、靜心凝神的生理功能等方面論述了心性修煉的重要性。

　　為了突出心性修煉的意義，白玉蟾甚至提出‘一切惟心’、‘萬法從心生’的‘心法’主張：

　　萬法從心生，心心即是法。語嘿與動靜，皆法所使然。無疑是真心，守一是正法。守一而無疑，法法皆心法。

　　法是心之臣，心是法之主，無疑則心正，心正則法靈。守一則心專，心專則法驗，非法之靈驗，蓋汝心所以。辵

這就是說，一切道法皆是心法，內煉的效果、法術的靈驗皆取決於心法。在這一認識基礎上，白玉蟾視心性修煉為大道至要，而將房中、叩齒、吞精、咽氣諸術歸於旁門小術。

　　錯認黃泥喚作金，容成三峰學御女，採精吸血兼服乳。大道本來無陰陽，勞形著相徒自苦，叩齒吞精咽氣聲，轆轤空動髑髏形，妄將口鼻為元牝，漫說金精肘後盈，鼻頭閑息空畫餅……隶

白玉蟾認定心即是道法之所在，‘此心心外皆妖術’，所以將開頂、宿龜、吞精之類的小術歸為‘三千六百旁門術’。

那麼如何纔能達到調心、制心呢？白玉蟾引譚真人之語，指出調心之要關鍵在一個‘忘’字：

　　譚真人云：忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，祇此忘形二字，則是制心之旨。¨

據此，白玉蟾還繪製了一幅‘三關之圖’：【見圖】

白玉蟾認為忘形二字是制心之旨，但忘形並不是最終目的。他說：‘吾所以忘者，非惟忘形

，亦乃忘心。心境俱忘，湛然常寂。’ˆ就是說心性修煉不僅要忘形還要忘心，最終要漸入‘對境無心、對心無境’ヽ心境俱忘的狀態。這種狀態，白玉蟾稱之為‘純陽’：

　　人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。ヾ

在白玉蟾看來，內丹煉養祇有修到當此之時，纔能使三屍消滅，六賊乞降，身外有身，最終‘虛空粉碎，方露全身也’。

　　正是在這種‘法法皆心法’的心法思想指導下，白玉蟾將內丹煉養步驟總結歸納為十九要訣ゝ，茲錄‘丹法參同十九訣’如下：

　　一　採藥：收拾身心，歛藏神氣

　　二　結丹：凝氣聚神，念念不動　

　　三　烹煉：金液煉形，玉液保身

　　四　固濟：忘形絕念，謂之固濟　

　　五　武火：奮迅精神，驅除雜念　

　　六　文火：專氣致柔，含光默照　溫溫不絕，綿綿若存

　　七　沐浴：洗心滌慮，謂之沐浴　

　　八　丹砂：有無交入，隱顯相符　

　　九　過關：果生枝上終期熟，子在胞中豈有殊　

　　十　分胎：雞能抱卵心常聽，蟬到成形殼自分　

　　十一　溫養：知白守黑，神明自來　

　　十二　防危：一念外馳，火候差失　

　　十三　工夫：朝收暮採，日煉時烹　

　　十四　交媾：念念相續，同成一片　

　　十五　大還：對景無心，晝夜如一　

　　十六　聖胎：蟄其神於中，藏其氣於內　

　　十七　九轉：火候足時，嬰兒自現　

　　十八　換鼎：子又生孫，千百億化　

　　十九　太極：形神俱妙，與道合真　

　　從中我們不難看出採藥、結丹、固濟、武火、沐浴、防危、大還等內煉環節的實質在於‘煉心’工夫。

　　2.破除‘泥文執象’的丹訣觀　

　　道教內煉必須依據一定的丹訣來進行。白玉蟾針對已往丹家‘互立一說，各執一見’，在丹訣術語上‘名既不一，事復多端’之弊，指出內丹修煉不可拘泥於丹訣卦爻法象：

　　先聖仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，創為丹訣，以長生不死之意，以淑人心，其實一理也……在天則為日月星辰，在地則為禽獸草木，在人則為夫婦男女。以易道言之，則乾坤坎離也；以五運言之，則金木水火也；以藥物言之，則鉛銀砂汞也；以丹道言之，則龍虎烏兔也。用之則有壇爐鼎灶之名，行之則有昇降交合之象，體之則有浮沉清濁之變，則之則有陰陽寒暑之候。聖人故曰採以藥物，煉以火候，結而成丹，超凡入聖。ゞ

　　白玉蟾認為內煉養生雖有日月、龍虎、鉛汞、坎離、壇爐鼎灶、昇降沉浮之類繁多的術語，但這些都是丹家觀物取象、以象徵手法來形容內煉的過程，故雖然名稱各異但金丹之道其實一理也，‘不過曰陰陽二字’。所以修習丹法運用口訣時要做到‘取之於內而不泥其內象，取之於外而不求其外物’〃，‘眾楚不可一齊，要在吾所遇、所傳、所得如可耳。’仝也就是說內丹煉養要從實際出發，注重實際煉養效果，切不可偏執一詞以至‘泥文執象’而不撥。白玉蟾指出：

　　今夫知金丹之妙也，夫何用泥象之安爐，著相而造鼎。謂如黃芽白雪，非可見之黃芽白雪；神水華池，非可用之神水華池。喻之為鉛精汞髓，比之為金精木液，何處烹偃月之爐？何處煉朱砂之鼎？知此則曰日烏月兔也，天馬地牛也。々

也就是說內煉口訣中的安爐、造鼎、黃芽白雪、神水華池皆是借用外丹有形之物來象徵和比喻。為此，白玉蟾還總結歸納出‘丹法參同二十貫穿’〆作為內煉養生的一條訣要，即在天為日月星辰，在地為山河草木；在人為夫婦男女，在易為乾坤坎離；在象為龍虎烏兔，在數為九三二八；在藥為鉛銀砂汞，在醫為燥濕寒溫；在內為經絡營衛，在外為皮膚毛血；在形為心腎肝肺，在時為陰陽寒暑；在運為金木水火，在用為精神魂魄；在道為隱顯動靜，在物為壇爐鼎室；在妙為虛無自然，在方為東西南北；在色為青紅黑白，在景為春夏秋冬。這種在丹訣上反對‘泥文執象’的認識，有助於破除內煉的玄秘性和繁瑣習氣，發揮南宗丹法的養生保健作用。基於破除‘泥文執象’的丹訣觀，白玉蟾創製了道教內丹史上別具一格的鉤鎖連環經。茲節錄如下：

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太乙元君曰：金丹即是汞，汞即是鉛，鉛即砂，砂即金，金即錫，錫即水銀，水銀即青金，青金即白金，白金即黑金，黑金即黃金，黃金即紫金，紫金即河車，河車即黃芽，黃芽即白雪，白雪即玉符，玉符即神水，神水即華池，華池即青龍，青龍即白虎，白虎即朱雀，朱雀即玄武，玄武即勾陳，勾陳即黃房，黃房即真土，真土即戊己，戊己即金木，金木即水火，水火即卯酉，卯酉即兔雞，兔雞即烏兔，烏兔即龜蛇，龜蛇即馬牛，馬牛即乾坤，乾坤即坎離，坎離即雌雄，雌雄即夫婦，夫婦即子孫……赤子即聖胎，聖胎即三關，三關即金液，金液即玉液，玉液即刀圭，刀圭即丹田，丹田即絳宮，絳宮即泥丸，泥丸即氣海，氣海即腎，腎即心，心即道，道即法，法即術，術即虛無，虛無即自然，自然即運用……元始即一氣，一氣即虛空，虛空即虛無，虛無即混沌，混沌即金丹。〇

鉤鎖連環經乃白真人為弟子講演丹法之書，此經集中體現了白玉蟾在丹法上反對‘泥文執象’的丹訣觀，令人別開生面，對南宗丹法也多有發明。

　　當然白玉蟾的內煉養生思想遠不止這些，其它諸如內煉養生與外法驅邪(雷法)相結合、融通

三教、和光混俗等等也是其特色所在，限於篇幅，有關這方面的問題另文探討。

注　釋：

①《海瓊玉蟾先生事實》，《道藏精華》第十集之二(上)，自由出版社印行，第29頁，下同。

②《海瓊玉蟾先生事實》，《道藏精華》第十集之二(上)，第30頁。

③參見有關白玉蟾詞條，《中國道教》第1卷，東方出版中心1994年版，第341頁；《中華道教大辭典》，中國社會科學出版社1995年版，第127頁。

④收入《海瓊白真人全集》卷1，文末云：‘按以人紀仙，祇得其居世靈異之跡，以仙紀仙，始詳其生平學道之真，並其既仙之後，出沒隱顯者，亦非仙莫誌也。故摘仙史三條以入本集，使後人得以考云。’《道藏精華》第十集之二(上)，第62頁。

⑤《神仙通鑒白真人事跡三條》，《道藏精華》第十集之二(上)，第41頁。

⑥清乾隆年間王時宇所撰《重刻白真人文集敘》也持這一說，‘海瓊白真人，瓊山五原人也，生於紹興甲寅，迄今六百餘年。’見《道藏精華》第十集之二(上)，第七頁。

⑦《歷世真仙體道通鑒》卷49，《道藏》第5冊，第386頁。

⑧《海瓊玉蟾先生事實》，《道藏精華》第十集之二(上)，第35~36頁。

⑨《中國道教史》第3卷，四川人民出版社1997年修訂版，第120~121頁。

⑩《水調歌》，《海瓊白真人全集》卷9，《道藏精華》第十集之二(下)，第1194頁。

⑴《修真十書雜著指玄篇》卷6，《道藏》第4冊，第626頁。

⑵古人常用桑榆來喻晚年，三國魏曹植有詩云：‘年在桑榆間，影響不能追。’

⑶《海瓊玉蟾先生事實》，《道藏精華》第十集之二(上)，第38頁。

⑷《海瓊白真人全集》卷8《附載》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1154～155頁。

⑸今《道藏》中所收《海瓊白真人語錄》之《武夷升堂》即是白玉蟾師徒於沖佑觀參究丹法的語錄，由門人煙壺葉古熙等輯錄。

⑹白玉蟾一生融通三教，和光混俗，交遊頗廣。自云：‘能吟、能畫、能琴、能酒者，能丹灶、能內煉、能知兵、能符水、能醫卜者，是皆餘四方之所交。彼不傲乎林邱則隱乎朝市’。《海瓊白真人全集》卷2，《道藏精華》第十集之二(上)，第275頁。

⑺詳見拙作《道教醫學導論》，中華道統出版社1999年版，第135~146頁。

⑻《海瓊問道集‧金液大還丹賦》，《道藏》第33冊，第146頁。

⑼《修真十書上清集》，《道藏》第4冊，第783頁。

⑽《海瓊白真人全集》卷6，《道藏精華》第十集之二(下)，第826頁。

ⅰ《海瓊白真人全集》卷6，《道藏精華》第十集之二(下)，第827頁。

ⅱⅷⅸ《金華沖碧丹經秘旨》上，《道藏》第19冊，第161頁。

ⅲ《金華沖碧丹經秘旨》下，《道藏》第19冊，第162頁。

ⅳ《金華沖碧丹經秘旨傳》，《道藏》第19冊，第169頁。

ⅴⅵ《金華沖碧丹經秘旨傳》，《道藏》第19冊，第160頁。

ⅶ孟乃昌指出：‘儀器為外丹術所用，但亦不應單純視為外丹，已經為內丹觀點修飾過了。’《周易參同契考辯》，上海古籍出版社1993年版，第286頁。

ⅹ丶《丹法參同七鑒》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1231頁。

丿《性命之圖》，《道藏精華》第十集之十(下)，第1229頁。

亅據白玉蟾《攢簇五行圖》可詮釋，《道藏精華》第十集之二(下)，第1228頁。

亠冂《金華沖碧丹經秘旨傳》，《道藏》第一九冊，第159頁。

冖《海瓊傳道集序》，《道藏》第33冊，第147頁。

冫《贈潘高士二首》，《道藏精華》第十集之二(上)，第500頁。

勹《煉丹不成》，《道藏精華》第十集之二(上)，第501頁。

匸《修真十書上清集》卷39，《道藏》第4冊，第780~781頁。

卩《海瓊白真人全集》卷9，《道藏精華》第十集之二(下)，第1294頁。

厶張伯端《悟真篇序》云：‘有易遇而難成者，有難遇而易成者。如煉五芽之氣、服七耀之光、注想、按摩……以至服煉金石草木之類，皆易遇而難成……夫金液還丹者則難遇而易成。’《道藏》第4冊，第711頁。

夊《修真十書上清集》卷39，《道藏》第4冊，第783頁。

宀《海瓊白真人全集》卷10《指玄篇注》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1410頁。

巛《海瓊白真人全集》卷10《指玄篇注》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1416頁。

幺《紫元問道集序》，《白真人集》卷八《附載》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1152頁。

广白玉蟾‘題張紫陽薛紫賢真人像’云：‘昔李亞以金汞刀圭火符之訣傳之鍾離權，權以是傳呂巌叟，巌叟以是傳劉海蟾，劉傳之張伯端，張於難中感杏林石泰之德，因以傳之，泰……授之於蜀僧道光，光之門有行者道楠，號為陳泥丸即先師也。’《海瓊白真人全集》卷七，《道藏精華》第十集之二(下)，第958~959頁。

廴《海瓊白真人全集》卷3，《道藏精華》第十集之二(上)，第409頁。

彐彡攴《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之十(下)，第941頁。

无《海瓊白真人全集》卷3，《道藏精華》第十集之二(上)，第376頁。

疒《海瓊白真人全集》卷9，《道藏精華》第十集之二(下)，第1294頁。

癶《海瓊白真人全集》卷3，《道藏精華》第十集之二(上)，第376~377頁。

辵‘鶴林傅法明心頌’，《海瓊白真人全集》卷七，《道藏精華》第十集之二(下)，第980頁。

隶《海瓊白真人全集》卷4，《道藏精華》第十集之二(上)，第642頁。

¨《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第926頁。

ˆ《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第926~1972頁。

ヽ《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第942頁。

ヾ《海瓊白真人全集》卷2，《道藏精華》第十集之二(上)，第345頁。

ゝ《海瓊白真人全集》卷9，《道藏精華》第十集之二(下)，第1232頁。

ゞ《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第922~923頁。

〃《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第923頁。

仝《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第922頁。

々《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第939頁。

〆《海瓊白真人全集》卷9《丹訣》，《道藏精華》第十集之二(下)，第1234~1235頁。

〇《海瓊白真人全集》卷7，《道藏精華》第十集之二(下)，第1011~1014頁。

boobanzhu

【廈門道教和民間信仰述議】

【作者高令印】，現任廈門大學宗教研究所顧問、哲學系教授，兼任廈門【佛教文化】學會會長、福建中國哲學史學會會長、世界禪文化聯誼會副會長等，出版《中國文化綱要》、《廈門宗教》等多種著作。

〔內容提要〕

　　廈門的民間信仰至為繁盛，形式多樣，有顯著的特點。本文以民間信仰是道教的形態立論，較全面地論述了廈門的道教和民間信仰。全文分下列六個方面：一、道教與民間信仰結合；二、天帝崇拜；三、地衹祭祀；四、人而神與神而人；五、道教和民間信仰與佛教；六、結論。作者強調，廈門道教和民間信仰的千姿百態，反映出廈門人信仰的多元性和開放性，具有較高的文化價值。

〔本文〕

　　一般所說的道，是指道家和道教。道家形成於先秦的老子、莊子，到了秦漢之際與北方的黃帝崇拜相結合，稱為黃老之學，是漢初社會上最有影響的思想，不久便與儒、佛一起構成中國文化的主要內容。道教是由原始宗教的巫術和戰國秦漢以來的神仙方術發展而來的。最早的道教是東漢末年農民起義領袖張角等創立的太平道和張道陵等創立的五斗米道。到了魏晉南北朝，道教在與佛教抗爭中，運用道家的理論，尊崇老子，並吸收佛、儒的某些成分，建立起自己的思想體系。道教以道為最高本體，由道生元氣，元氣生天地、陰陽、四時、萬物。它的基本追求是長生不死、羽化登仙，通過對精、氣、神(三奇)的認識，達到所希望的境界。其道術主要有煉丹、服氣等。唐朝皇帝與老子(李耳)同姓，道教得到朝廷的提倡，居儒、佛之前。唐朝以後道教的發展，一是全真道，為金人王重陽所創，分龍門、華山等七派，藉醫藥、內丹以養性，從寧靜中與自然和諧，出家住道觀、吃素、不結婚等；二是正一道，由早先的五斗米道，匯合上清、靈寶、淨明諸派而成，其首領稱天師，藉符籙、咒文等手段來控制和發揚人的生命力，信徒多在家，可結婚，定時吃素和舉行儀式。明清後，道教趨於衰落。

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一、道教與民間信仰結合

　　道教是有組織的宗教，它有一定的教團組織和專門教職人員，有比較完整的思想體系和科儀。在現階段，可以把政府認可的正式宗教外的民間拜神活動歸為民間信仰。民間信仰是民間自發的拜神活動，一般無固定的教團組織。有的也形成某些科儀，卻是鬆散的，自行其是的，有認可而無制度。可以說，民間信仰是不成熟的宗教。道教是中國自創的宗教，源於民間信仰，是在民間信仰的基礎上建立起來的宗教派別。道教和民間信仰在一些基本點上是共同的，都相信冥冥中有超自然的神力，並把人生的希望寄託在這些神靈的恩賜上。具體講可分為下列幾點：

第一、他們的理想世界都是雙重的。一是希望現實世界是公正、和平的，人們安居樂業，沒有戰爭和災害。二是希望有仙境，長生不死，或者成仙。

第二、它們的道德規範基本一致，如道教的十善多與民間信仰合。十善是：孝順父母、忠事上師、慈心萬物、忍性容非、諫諍蠲惡、損己救人、放生養物、種樹架橋、興利除害、教化未悟等。

第三、社會上崇敬的各類人物，經過民間信仰的神化，不斷加入道教的神譜。因此，民間一些自發的宗教信仰活動很自然地以道教的形式表現出來。

　　最能說明道教和民間信仰相結合的，是宋代同安吳钷信仰的道教化。吳钷‘業醫，以全活人為心。按病投藥，如矢破的。醫德高尚，無問貴賤，悉為視療’，因此受到周圍民眾的愛載。他死後，‘遠近鹹以為神’①，‘爭肖像而敬事之’②，即在家中設肖像靈位祀之。接著，把奉祀活動推廣到社會，‘即其地祠焉’③，鄉之父老稱其為‘醫靈真人，偶其像於龍湫庵’④。他們於吳钷生前修道煉丹之聖地——龍湫坑建祠奉祀。龍湫庵是青礁慈濟宮之始。真人，一般是指道家、道教修真得道之仙人。莊子說：‘關尹、老聃，古人博大真人哉！’⑤道經有謂，真人職治地，位在‘大神’和‘仙人’之間⑥。唐朝以來，帝王為扶植道教，曾將某些社會歷史名人、道士賜授真人，如唐玄宗封莊子為南華真人等。宋朝道士張伯端號紫陽，世稱紫陽真人。元世祖封道士邱處機為長春演道主教真人。在南宋時即敕稱吳钷廟宇為宮，即慈濟宮。同時，又為吳钷編造出一系列道教教化故事、經文、科儀等，如《保生大帝真經》、《大道真經》。吳真人廟作醮時，多請在家道士主持儀式。例如，鼓浪嶼的興賢宮、種德宮和湖裏禾山鎮的東福宮、興隆宮，分別請過道士吳永發、黃思源、王成族、林文禮，東渡鎮豪沙宮、篁津宮請過道士蘇天助等。這些在家道士為信眾添油寫訴(捐獻)和作法，如步罡踏鬥、念動真言、吹動法咒語等⑦。於是，一般就把吳真人視為道教中的神仙。南宋孝宗乾道七年(1171年)，孝宗賜吳钷曰大道真人。此前不久，河北劉德仁創大道教，後稱為真大道教。按吳钷為人處世，如‘不茹葷，不受室’⑧等，與大道教戒律頗相似，因此有人疑其為大道教。⑨

　　類似吳钷信仰在廈門一帶盛行的還有女神媽祖(天妃)信仰，更能說明民間信仰與道教的因緣關貘。《宋會要》記載：‘張天師祠，一在莆田縣巖潯山江口澳，漢天師張氏別祠。’⑩張天師即張道陵，道教的早期創始人之一。此祠中即有祀媽祖。莆田人在廟中附祀：‘寧海鎮順濟女神廟靈惠夫人’⑴。這是民眾自發地把媽祖與道教聯繫在一起的。明初，一些道教經典把媽祖說成是太上老君派至人間拯救苦難的神靈。‘爾時，太上老君在無極界，觀見大洋溟渤，河瀆川源，四海九江，五湖水澤，蛟蜃魚龍，出沒變化，精妖鬼怪，千狀萬端。有諸眾生，或以興商買賣，採寶求珍，出使遐荒，交通異域；外邦進貢，上國頒恩；輸運錢糧，進納貢賦；舟船往復，風水不便，潮勢洶湧，驚濤倉卒，或風雷震擊，雨雹滂沱。其諸鬼神，乘此陰陽變化，翻覆舟船，損人性命，橫被殺傷，無由解脫。以至捉生代死，怨怒上衝，何由救免？於是，無濟真人上白天尊曰：“鬥中有妙行玉女，於昔劫以來，修諸妙行，誓揚正化，廣濟眾生，普令安樂。”於是，天尊乃令妙行玉女降生人間，救民疾苦。’⑵這是道教主動把媽祖拉入自己的隊伍以壯大聲勢。隨之，便有《太上老君說天妃救苦靈驗經》的出現，成為道教的一部經典。