《佛陀》第十四章 能看到法的人便能看到佛

德源

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第一章
请你们看这个「人」


为人间榜样的释尊　

我说请你们看这个「人」。是因这裡有能助我们提高人
生境界的最佳榜样。
　　
    『人生境界究竟能提昇到什麼程度？』且慢这麼问，因为，我们现在多沉沦
於贫苦、恶行、放逸、自私、薄倖、污秽和不近人情之中，这些团团地把我们环
绕著。被置身於这种『恶劣环境』中的我们，不但无法昇高，寧可说，当务之急
在谨防更沉沦下去！在这绝望快要肆虐我们的灵魂之时，好在还有一个「人」能
帮我们从绝望的黑暗中指出光明，并指点人们走向光明离苦的正道中去。那个人
我们惯常叫他释尊──出自释迦族的圣者。　　

    功利主义的哲学家约干．史都华．穆勒曾经说：『以前在这个世上，有一个
叫做苏格拉底的人，他是人类多麼多次地想起他都不会太过的人。』他的这一句
话，对於我们也可以毫无掩饰地，适用於释尊本人身上。有一个被称为释尊的人
，他以前住在这个世间，他达到人间所能成就的佛陀，对於我们所给与的感铭，
没有比它更深的。所以我们，也是多麼多次地想起他也不为太过的。因为，我们
每一次想起他的存在都会受到鼓励，想起他的行履都会得到道理的教训，而且也
只有在仰视他所达到的人生境界的最高峰时，才能够得到答覆『人究竟能够昇高
到什麼程度』的问话根据。　　

    因此，我们应该要不断地策励我们自己，鞭挞我们自己，『请你们看这一个
人』。因为，看这一个人，可以使我们得到勇气，得到道理的教示结果。虽然是
很少的精进，也能意味我们，有著多少的向上。所以我要请你们看这一个人，理
解这一个人的教示，向著这一个人所指示的方向，热心精进。能将这些完成时，
我们才能够踏进佛陀的大道一步。　　

以往的佛传　

那麼，我们要怎麼样才能够与这一个人面晤？要怎麼样才能够
看到这一个人？很遗憾的，这绝不是容易的事。因为走向这一个人的路，已经被
歪曲得很厉害，这一个人的真正形象，也和我们隔开得很远。阿多福．凡．哈尔
纳克，在他的有名讲演『基督教的本质』裡，对于耶穌也发出同样的慨嘆说：『
很遗憾的是，现代的一般教育，很不适於使我们对于基督的形象有著很深的印象
，而且将他据为自己所固有。』而对于释尊的我们的情形，明显地，比对於他们
的耶穌的情形，其恶劣的程度却更加厉害。
　　
    古经的话语告诉我们，直接被释尊所教化的人们的归依心境──『除了这个
师的教示以外，我想其他没有可依据的。』我们对于那些原始佛教徒的仰视师的
面容，耳闻师的声音，紧紧地将师的教训把握在心内，除了师之道以外他们没有
别的路的归依表白，实在使我们羡慕不已。可是从师入灭以后已经二千五百多年
的现在，却无论如何都不能够仰视他的面容，耳闻他的声音。所以，唯有明显地
描画他的行履，正确地理解他的教示，而在我们的心内去看这一个人，与这一个
人面晤以外没有别的方法。虽然，记述这个师的行履文献，其数并不少，但是在
这些当中，能够印象很深地传出师的真正形象，而且能够让我们以亲近感与他面
晤的却没有。　　

    於前世纪，欧洲的学者们，开始对于佛教有了认识时，他们当中，有的人所
得到的结论是教祖释迦本人并不是在这个地上实在有过的人物。譬如，西拏尔於
他所著『关於佛陀的传说』，否定这种人物的存在，并说有关他的传说是出自太
神秘的神话，是它的代表。幸好是，这个控诉不久即在学问的法庭，以物证而被
明确驳回。因为於一八九八年，佩佩於尼泊尔南境皮不拉瓦发掘舍利瓶。於该瓶
侧面用印度古代文字刻有『这一个佛陀世尊的舍利瓶，是释迦族的兄弟姊妹妻子
一起，以信心安放他的地方。』的字句。於『游行经』其所他记载的佛骨八分记
，说释迦族的人们也得到他的一份，将他安放於迦毗罗城。该古经典所记述的，
现在得到物证在证实它。所以，今后应该没有人会再怀疑，这个人跟我们一样曾
经活在这个世上。　　

    可是，我们必须要用深切的关心加以考虑的问题，却依然存在著。诚如上面
说过那样，记述释尊生涯的文献并不少。其中，马鸣的『佛所行讚』，是古来被
称为佛传文学中的白眉。又『佛本行集经』六十卷，也是在佛传中的最详细的。
可是我却不得不说，那些对於我们，绝不是杰出的佛传。因为，那些并没有为我
们，传出释迦的真正形象。而且也不容许我们用亲近感觉去跟这位大师晤面。那
些传记作者的用心，很明显地，要把他装扮得很庄严，而将他捧到幽玄的那一边
去。当然那是出於善意，而我们对于他们的敬虔善意也并不怀疑。因为他们以为
这样做，才是对于释迦的敬虔表现，而且他们的时代也的确要那样做。神话的手
法是比现在的很多手段更加有效，将他神秘化可以感动现在人们所不能想像的敬
虔之情。　　

    不过，对于我们，事情已经有了变化。因为对于我们那只是『以善意，将这
一个人格的真相，推到诗想和空想的背后。』而已。而使活在这个世上的大师活
生生的形象，反而被冲淡，而以那种天上的师的空想的形象来取代它。


　




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德源

经典的成立　

鲁南在他的『耶穌传』裡，攻击於福音书中的有关耶穌言行描
写的话语，对于我们有将它做『他山之石』玩味的价值。
　　
    『原来传述耶穌的形象给我们的福音书记者们本身，都是比他所谈的人物以
下的人，所以无法爬到他的高度，而始终将他描错。他们所写的东西，充满著缺
陷和误会。我们在每一行，都可以看出崇高优美的原作，被编者们的手所偽作。
那是因为他们无法了解原作，而且他们也只能把握思想的一半，其他的以他们自
己的思想来充塞它。要之，耶穌的性格，不但没有被传记作者的手将它加美，反
而被变小。所以批评说，如要知道耶穌的真正形象，必须要远离因弟子们的庸碌
精神所造成的一连串误会。弟子们照著他们的见解描画耶穌，往往为著要使他伟
大，其实反而使它变小。』　　

    不用说，福音书对于他们，是信仰的最高依据。而鲁南也想超越它，以接近
耶穌本人的真相。所以我们想，如果他没有这种决心，这个卓越的实证主义宗教
史家，也绝不能够将耶穌．基督带来近代人的身边。　　

    『佛所行讚』，和『佛本行集经』，都同样在我们的所谓的『大藏经』裡佔
有著它的位置。经对于我们，也同样，一定是信的最高依据。释尊临死时，对比
丘们这样说：『我所讲所教的教法和戒律，在我死后就是你们的师。』那是很适
合於做这个师的最后教示，该教示所有的意义非常重要。所以记载著那些教法和
戒律的经，对于想做释尊灭后的弟子的我们，应该将它当做师本人予以尊崇敬仰
。不过，虽然这样说，却要容许我们尖锐地发挥我们的批判精神，去检讨是那一
部经，较为正确地记载著那些教法或戒律。　　

    经是梵文Sutra的译语，音译为修多罗。 它的本来的意思『经系』──所以
译为经──好像摘花的孩子们用『经系』穿花圈那样，将释尊所讲所教的话语，
贯串在一起使它不散佚的，那就是经。所以，应该要以能够正确地记载释尊的言
行，或精神的，做经典的第一义是不待言的。但是，能充足该第一义，并不是容
易的事。我们知道释尊灭后的弟子们，为著它，多麼地用力。　　

    释尊的十大弟子中，有一个叫做大迦叶的。他与释尊分道，和很多的比丘们
一起游行，在途中碰到一个婆罗门才知道师已经入灭。那时，在悲嘆著的比丘们
当中，有一个人放言说：『朋友，不必悲伤。我们现在已经得到自由。』耳闻著
它的大迦叶，因忧虑著真正的教法和戒律不久将淆乱和污浊，所以聚集主要的长
老们，从事所谓的结集工作。结集，简单说，就是经典的编纂事业，可是在文字
还没有被常用的当时，只有靠各人的记忆，将它确立，以外没有别的方法。据所
载，该结集方法如下开。　　

    阿难，因为是师的侍者，所以关於师在什麼地方讲什麼教示，他最清楚。所
以，关於教法以他为中心。优波离，持戒最严，於持戒为弟子中的第一。关於戒
律以他为诵出者。於是，以诵出者为中心，来检讨师在什麼地方，对什麼人，讲
什麼教示，或师在什麼地方，以什麼因缘制定什麼戒律。检讨的结果，若以为是
真正的，列座的比丘们，同声诵念。　　

    因此，结集又被称为『等诵』。比丘们全部都以同样的文言，经由该『等诵
』所确认的教法或戒律，在各人的记忆中加以确立。到此，教法和戒律被加以整
理和统一，得对于异端邪说的侵入确立自守的準备。那种精神，经典中有大迦叶
於提倡结集时的话语，记载说：：『朋友们，我们应该将法和律结集以免非法兴
而使正法衰，非律兴而使正律衰，说非法的强而说正法的弱，说非律的强而说正
律的弱。』　　

    可是，这样却不能完全防止非法非律的侵入。因为结集的歷史本身，很明白
地将它告诉我们。第二次结集，於它之后一百年举行。关於它的因缘，经典说，
遭到『十事非法』。对于非法非律的主张或行为，又必须重新讲说正法和正律，
自己卫护。第三次结集，又於经过一百年后举行。经典关於它的因缘说，因『於
圣教生出种种的浊、垢、和障』，所以必须将它『洗掉』。　　

    我们以为那些人们的努力是很宝贵的。与它同时，不能不觉得要将教法或戒
律正确地承传是多麼地困难，而且又须要不断的努力。又，如将这种努力一时的
放鬆的话，会变成怎麼样呢？或者，以那种努力，也许不能完全阻止非法非律的
侵入也有可能。所以我们，对于那一部经比较能正确地承传该教法或戒律，便不
得不发动尖锐的批判精神，理由也就在这个地方。　　

德源

阿含部经典的价值　

佛教的经典，将它总称做『三藏』。藏，是将一切文义
收藏的意思，大别之，为法藏（经藏）和律藏及论藏三种，所以，叫做三藏。其
中，法藏是载录释尊一代教法的有著经典总括之称的释尊之教，因为是全部根据
法、符合法而为正法的表现，所以称它做教法，或单纯地叫它做法。而将这种教
法全部收集的为法藏，或称经藏。要从其他二藏，识别属於这种藏的当然要看它
的内容，又从它的形式於冒头有『如是我闻』或『闻如是』句子的也可以知道。
　　
    『如是我闻』──『我所听到的是这样』。所有的经於它的冒头这样说的理
由不是别的，因为那些都是释尊为比丘们，或为在俗的信徒们，或为外道们所讲
的，所以是如来的教法。因此，因为是经，所以必须是任何人都可以说『我所听
到的是这样』。可是，据现在的学者们研究结果，『如是我闻』这句话，在很多
的经都只是形式而已，是所谓的『后人的假託』。虽然採取释尊说法的形式，其
实是后人所作，那些都不是真正的『我所听到的是这样』，是单纯地具备著经的
形式而已。所谓的大乘经典，全部都是这种情形。　　

    当然，我们於那种场合，也不怀疑作者们的善意。而且还可以认为是作者们
的高迈精神，为著要即应时代而遂行佛教原理的新的展开。因此，那些经典也成
为很多人所尊崇的对象。　　

    可是朴实的释尊活生生的形象，是无法在这裡找到它的。不经修饰的释尊活
生生的话语，也无法在那裡看到它。那是因为，那些作者们，并不是亲自见到活
生生的释尊形象，也没有亲耳听到活生生的释尊所说的话语。　　

    那麼，那一部经典，是真正『我所听到的是这样』的经？那，除了所谓的『
阿含部』的经典以外其他没有。 阿含，是梵文Agama的音译，它的意思是『来』
。是指所传来的或所传承的而说。即我们在上面已经说过那样，是初期的佛教教
团长老们，将大师在某某些地方，讲某某些教示，它的因缘是这样这样，以他们
的眼睛所看到的，耳朵所听到的彼此回应，互相订正错误，互相诵念，而在各人
的记忆中确立它的那种结果，不久用文字将它写定的，就是阿含部的诸经。所以
，那些，歷史的看待不但是佛教经典中的最古的，也可以说所传的是最接近释尊
的思想言行真相的经典。

    当然，阿含部诸经，也并不是完全不含有误谬和其他夹杂物的。因为也有先
於师去世的舍利弗，竟然出现在记载入灭前后事情的『游行经』裡的矛盾。又很
明显地，也有出自弟子们『庸碌的精神』的误会，或者也有『要使他伟大，其实
反而使他变小』的描写。所以，我们的批判精神也不能对於它无所发动。不过，
我们如想要见师，想与师面晤，阿含经是最可信凭的资料，这无可怀疑。　　

    清泽满之，将阿含经做他自己的『三部经』之一，他曾经说：『特别是阿含
经，释尊谆谆地教训弟子们的光景，现在涌在我们眼前，令人感激不尽。』而该
经的最大价值，也就在这些地方。我在这裡，深深地觉得用多麼巧妙的表现，多
麼地堆积庄严的言词，也万万不及它所有的那朴素真实的坚韧。冒头词的『如是
我闻』，告诉我们可以完完全全的毫无折扣地接受的经文就在这裡。所以，在那
裡的释尊形像，使我们觉得他在我们的身边，在那裡所说的释尊话语，充满著人
间的亲切。那些已经是与天界的神话完全无关，而为跟我们一样在这个地上营生
，实现了人们所能穷究的最高生活方式与言行思想。那个人对于我们，已经不是
神龕裡的礼拜对象，而是鼓励我们引导我们的不折不扣的导师。　　

    我想根据这种资料，描画这样的大师的真正形象。而且祈愿我能因见到他的
真正形象而赐给我勇气，往人间向上的一路走去。

德源

第二章　无与伦比的人诞生
──降　诞──

　　释尊的生年　

关於释尊的生年，现在依然缺少学术上明确的决定。西元一九
三四年（昭和九年）日本的佛教徒，举行佛诞三千六百年的祝典。它所依据，是
所谓的『眾圣点记』，所以现在的日本佛教徒，是一律以西元前五六六年，做这
个无与伦比的人的降诞佳年。
　　
    『眾圣点记』，是齐武帝时，於广州竹林寺，译出『善见律毗婆沙』十八卷
的沙门僧伽跋陀罗，与它的梵本一起带回来的附属记传。於佛入灭第一年的结集
时，安居期满，自恣仪式终结后，那个律藏诵出者的优波离，供奉香华，在该册
裡所记上的一点为第一点，以后於每年的安居时各加一点，继续做纪年计算它的
经纬，据『歷代三宝记』所记如下开：　　

    『齐武帝世，外国沙门僧伽跋陀罗，於齐曰僧贤。师资相传曰：佛涅槃后，
优波离已经将律藏结集讫，即於是年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便
下一点置於律藏之前。年年如斯。优波离将欲涅槃，付於弟子陀写俱，陀写俱将
欲涅槃，付於弟子须具，须具将欲涅槃，付於弟子悉伽婆，悉伽婆将欲涅槃，付
於弟子目犍连帝须，目犍连帝须将欲涅槃，付於弟子旃陀跋闍。　
　
    如斯，师资相付，至於今之三藏法师。三藏法师，持律藏至广州，临由舶上
，反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗，以永明六年，与沙门僧倚一同，於广
州竹林寺译出此善见律毗婆沙。因共安居，永明七年庚午岁七月半夜，受自恣竟
，如前师法，以香华供养律藏讫，即下一点，於是年计之，得九百七十五点。点
即一年也。』　　

    即，当释尊逝世的第一年安居结集的会座终结时，由该优波离在眾人之前敬
谨地记下第一点，尔来九百七十五年之间、师资相继继续点记，的确是很可敬佩
的净行，并藉这个来树立佛诞佛灭的纪年，从该传说的性质来说也是至当的。而
且，它与学术研究的诸结果，相距也很短。所以，我们想在等学术研究确定这个
无与伦比的人的生年之前，现在暂且根据这个『眾圣点记』，姑且以西元前五六
六年做佛诞的纪年。　
　
    那麼，这个人的诞生，是在由今天起二千五百餘年的昔时，在什麼地方、怎
麼样发生的。古经之一说：　　
    『有一个人，出现於这个世间，的确是很可庆幸的。那一个人，是什麼人？
他就是如来，就是应供、正等觉者。』　　

    那一个人的诞生，是怎麼样的经过。我们以很远的后来的佛弟子身份，对於
此事，必须要以适合於我们的方法，重新将它寻找。　
　
    他不是生下来就成为圣者　

我在前面说过，为著要瞻仰这个无与伦比的人活
生生的形象，为著要用我们的耳朵听这个人活生生的声音，除了向阿含部诸经裡
去找以外，没有别的方法。它那裡，有释尊亲自回顾他本身所经歷的路径，而为
弟子们述怀他的体验的几部经典。有时，很具体地叙述出家前他的生活是怎麼样
，又关于出家的动机是什麼，也很明确地以他的话语告诉他们。於某部经典，他
淡淡地说，在年轻力壮时，进入於出家行乞沙门生活的经纬，或者反覆详细地述
说，他坐在那菩提树下，终于达到最后解脱的前后情形。可是，我们在那些述怀
的任何一个，都找不到有关这个人的诞生所说的可靠章句。那个并不是没有理由
的。
　　
    关于它，我想起了『经集』的一节有下开的一句：
　　
    『不是因出生而为圣者。也不是因出生而为非圣者。人们是因他的行为而为
圣者，因他的行为而为非圣者。』　　

    这是，这位大师给人类带来的教示，即佛教的根本原理之一，『业』即广义
的行为，人们的身、口、意的一切所作。结局─业报会在该人身上结实，这就是
自作业自得果。『自作恶自污、不自作恶自净。各人自净、自不净。人不能使他
人净。』那部『法句经』的一句所说的，也不外是这种意思。
　　
    从这事的反面来说，就是任何人的生涯，都不是由他的出生来决定的。并不
是因他的出生，而註定为圣者，也不是因他的出生，而註定为下贱人。素质和环
境，虽然不能不说是左右各人人生行路的要因。可是，更重要的条件，必须是在
於他自己的所作所选择的是什麼─所志愿的是什麼，所说的是什麼，所作的是什
麼。这些决定了他做人的生活方式。释尊所依据的立场，不是预定说，也不是宿
命论，而是业感缘起。自己不作恶，自己为净人；自己积善行，自己为圣人。所
以，人并不是因出生而为圣人，同时也不是因出生而为非圣人。
　　
    既然这样，那麼释尊告诉他的弟子们的，有助於他们的人生向上的话语，一
定不是他的出生和他的门第，应该说不关於出生，是关於行为。一定是说我是这
样地想，是这样地做，是这样地建立我的人生。　
　
    『智慧深的、有贤虑的、能辨别正道与非道，而达到最上义的人，我叫这种
人做圣人。』　　

    『像宿在莲叶上的露珠那样，像放在铁锥尖端的芥粒那样，不为种种欲所污
染的人，我叫这种人做圣人。』　　

    『不用粗暴言语，经常说充满著教训的真实话语，不用言语使任何人生气的
人，我叫这种人做圣人。』　　

    『於有恶意的人们当中没有恶意，於手执刀杖的人们当中温柔，於执著很深
的人们当中没有执著的人，我叫这种人做圣人。』　
　
    『人不能够因他的风采和姓名而为圣人。具有真实和正法的人，他是有幸的
，他纔是真正的圣人。』　
　
    释尊如是想，如是行。而他自己，又成为如是的圣人，所以他教他的弟子说
：『你们也要向这条路走去。』也同时这样地招呼我们。阿含部的诸经所记载的
是圣人的释尊，为他的弟子，讲说所应该遵奉的教示，指示他们所应该践行的道
，垂示他们所应该瞻仰的楷模的。他们的回忆丝毫不敢有所违背地加以结集传承
，所以，我们现在，假如不能够在该经典中，找到有关佛陀的诞生的可信凭章句
，至少不是没有理由。　　

    关于空想的传说类型　

因此，在释尊的四大事（诞生、成道、最初的说法、
入灭）中，特别是他的诞生，便深深地被关闭在传说和空想中。
　　
    而那些空想的传说，大体上被一种意图所贯穿。该意图，是将这个人加以圣
化，以为出现这样卓越的大师，除非来自崇高地方，并有不可思议的力量，这无
与伦比的人是不会出生在这个世间的。或者，他是因为从几劫的过去世连绵不断
的积功累德，纔会有这个无等、无比的世尊產生。那个时代的人们，会那样想，
毫不足怪。因为，在那个时代的那种想法很普遍。　
　
    有一个思想家检讨古代印度人的想法，批评它说：『他们都是朝背看的。』
意思是，对于所碰到的不可理解的特优特劣之人物，和不可思议的事情，在寻找
理由时，一定要向过去去寻求。譬如，在这裡有一个很富裕有福气的人。那是值
得人们所羡慕的，所以不得不发问，他为什麼会这样地富裕，而且为什麼会这样
地有福气。在那个时候，他们都是『朝著』过去世去看，去寻找它的理由。　
　
    对于这位大师，也同样在寻问这超绝比类的圣人是怎麼样地出生时，他们便
立即向老远的过去世去寻求他的因缘。──『佛、世尊、如来、应供、正觉者、
是於无量百千万劫勤修诸行的』──而关於这个圣人的前生因缘故事『本生谭』
的庞大篇幅，不久便在经典中占有了它的地位，那个跟马太传福音书，在它的第
一章很漫长地记载著『阿伯拉罕之子、大卫之子、耶穌．基督的家谱』是同出於
一轨的。那裡有被古代人共通想法所『踏得很坚固的路』。所以我们要知道『老
往过去世看』的，并不限於古代印度人。　
　
    从旧佛传的记载看，关於这位大师的神圣受胎、华丽隆诞，也可知那是由古
代的人们所喜欢的类型传说和空想，很显著地加以圣化操作的。『菩萨，以正觉
自兜率下，託於净饭王第一大妃，摩耶夫人右胁，住已。是时，大妃於睡眠人，
梦见有一六牙白象。其头朱色，以七支挂地，以金装之牙，乘空而下，入於右胁
。』这无疑地，是古代的人们广汎地为圣化所爱用的空想类型之一而已。因为他
们并不以为，这样地神圣的存在，会跟常人一样，由单纯的夫妇交合而出生的。
　　
    那麼，能够怎麼样想呢？关於它的想法类型，已经在他们的周围就有了準备
，只要他们将它套上其中的一个就好。锐敏的观察家，在读旧佛传本身时，就可
以在那裡看到那些想法的类型。譬如，佛传之一让占梦的婆罗门这样说：『所梦
的瑞相，我当具说。如我所见，往昔神仙诸天於经书典籍所载。……若母入於梦
，见日天入於右胁，彼母所生子必为转轮王，若母入於梦，见月天入於右胁，彼
母所生子，必为诸王中之最胜。若母入於梦，见白象入於右胁，彼母所生子，於
三界为无上尊，能利诸眾生，怨敌悉皆平等，度脱千万眾生超出烦恼深海。』又
，能够广汎观察的人，也当然可以知道，这些空想的传说，是使古代的所有圣者
们庄严化的很普通手法。　　

    其中最为人们所熟悉例子之一是耶穌．基督的母亲玛利亚以处女而怀胎的那
个传说。但是，关於那些传说，现在不想再加以检讨。不过，基督教徒中有良识
的人们，能越过那些古代传说，想使对于耶穌的信仰能更加活在近代，而费了很
多努力的形跡，对于我们佛教徒，也应该将它当做他山之石而加以学习。　　

德源

    关於诞生偈　

关于释尊的诞生，对於我们最亲近，而且最庄严的传说，是那
个以『诞生偈』为中心的言论。那是──佛陀诞生后，即周行於四方各七步，以
右手指天，以左手指地，狮子吼说：『天上天下，唯我独尊』。我们还年少时候
，头一次所接触到关于大师的传说，就是它。在被春天美丽野花所装饰的花朵宝
座裡，用手指著天和地而站立著的诞生佛，我用甜茶洗濯他。这是在我生涯中，
有关这位大师的最初回忆。而那个回忆是不是也是单纯的空想產物而已呢？
　　
    对于它的回答，也同样必须一应是『然也』。因为据我们所知道，文献资料
传说最初出现的，是过去佛的故事。於那裡，首先被传述的，是有关毗婆尸佛的
故事，它说该过去佛的降诞，就是这样。其次有关其他过去诸佛的诞生也同样。
为诸佛的常法，依照同样方式将它构造的。而最后，瞿曇佛（释尊）的诞生也同
样，为诸佛的常法也是这样的。　
　
    即，於这裡也同样，首先產出的是类型，并依照类型的常法，在不久被演绎
成为佛陀的诞生事蹟。这种论理，也同样是古代人们的常套做法，这些对于他们
虽然很有魅力，可是在所要求更严密的合理性和实证性的近代人们的面前，它已
经不起批判，这一点我们不能不虚心坦怀地加以指出承认。　
　
    不过，我们也同时应该要知道，该庄严的『诞生偈』所表现的，对于这位大
师，绝不是无关的。近代的我们，对于刚生下的婴儿会狮子吼的佛传，不能做单
纯的接受。可是，我们应该要想起释尊在他的大悟后不久，说出这种话语。那是
，他离开菩提树下，要前往婆罗捺的鹿野苑途中的事。偶尔在路上碰到外道叫做
优波迦的问他，『你是什麼人的弟子？信奉什麼人的教法？』时，释尊毅然回答
他，用偈这样地说：
　　『我是一切胜者、一切智者，
　　　不为一切诸法所束缚，
　　　捨离一切，渴爱尽而解脱。
　　　因为自己证知，所以不知道说谁为我师好。
　　　我无师，也没有与我相等的人。
　　　於人天世间没有可与我比类的。
　　　我是世间的应供，是无上的师。
　　　唯我为正觉者，是清凉寂静的。
　　　现为转法轮将往迦尸都城。
　　　将於盲闇世间击打甘灵的法鼓。』

    那是佛陀本身在他初转法轮（最初的说法）以前所作的自觉宣言。成为该自
觉内容的不外是为一切智者，一切胜者，於人天世间没有比类的正觉者。换言之
，『天上天下，唯我独尊。』也不外是释尊对于为人的最高方式的佛陀的自觉表
白而已。所以，邇后瞻仰颂讚这位大师的人们，经常讚颂他是『无等、无比』，
或『人中的最胜』。古经也这样说：『有一人，於世间，为无等、无比、人中之
最胜者。该一人为谁？就是如来、应供、正觉者。』　　

    他所以能够成为这种最高存在，是因为他求道，长时间精进，终于在菩提树
下大悟。这是可信凭的资料所告诉我们的。无论如何，这个人，是无等、无比，
而为天上天下唯我独尊的存在，无与伦比。而这个无与伦比的人，是在距今二千
五百餘年的古时，跟我们一样，为「人」而诞生於这个地上的。也只有这样，才
使我们超越一切的传说和空想『好几次地将它回想，也不为过。』

德源

第三章　伟大拋弃
──出　家──

　　出家的动机　

中阿含经，第二十九有叫做『柔软经』的一经，是在很多阿含
经中，给我们的感铭最深的。释尊自己在那裡，对比丘们，说他出家前的生活，
和他的出家动机。该经的语词，非常朴素，没有任何的庄严和粉饰，使我们觉得
好像直接听到活著的释尊的语辞。
　　
    那时照往例是这位大师住在祇园精舍，（即给孤独长者於舍卫城郊外的祇陀
林所捐献的僧园）时的事。　　
    他忽然向比丘们，这样说：
　　
    『比丘们，我在父亲的家裡时，非常幸福，完全不知道苦是什麼。我的父亲
邸宅院子裡有浴池。於一处植青莲，於一处植红莲，又於一处植白莲。我的房间
裡经常地烧著迦尸產的栴檀香，我的衣服上下衣全都是迦尸產的。於我外出时，
为著要提防雨露寒暑经常有人替我撑著白色伞盖。我有三个别墅，一个适於冬天
，一个适於夏天，一个适於春天。於夏期（雨期）的四个月间，我住在夏天的别
墅，没有走出邸宅一步，不断地有伎乐来承事我别家对下僕、佣人、食客所给与
的是糠食、盐粥，而我父亲的家裡，对这些人也给他们米和肉的膳食。』　
　
    释尊，像这样，首先将他出家以前的生活。（依照世间一般想法，是很幸福
的），淡淡而具体地叙述又继续说，可是我偶然地将它反省思考，才知道这绝不
是真正的幸福，不是『究竟无苦』。　
　
    『比丘们，我虽然这样地幸福，完全不知道苦是什麼，可是我却反省思考─
─愚蠢的凡夫（无闻异生）不知道自己会变老，也无法避免变老，只看到他人的
老，却忘记自己也会老而耻恶他人。我也是同样，我自己也会衰老，却不知道怎
麼样避免衰老，只看他人衰老，便可以厌恶他吗？这对於我是不适合的事。──
比丘们，我这样地想时，我的青春憍逸便全部被斩断。』　　

    释尊復又说关于病，又关于死，我也作同样思惟。是会病的身，又会死的身
，却把自己的事完全忘掉，看别人的病而为他縐眉，看别人的死则避开不看。到
了我觉得那是不应该的事时，释尊述怀说：『我的健康的憍逸全部被斩断，我的
生的憍逸被粉碎。』　　

    我们在这裡，可以找到释尊出家动机的最可信凭的，而且又最可玩味的表现
。这些於后世的佛传，又更加被形式化，将它粉饰为所谓的『四门出游』的故事
。释尊心境转向出家的经过，因此被赋与更戏剧的表现，也使真实性更稀薄化，
而且丧失了它的奥妙味道。因为，使这位大师终于下决心出家，绝不是因为四次
出游瞥见了生老病死的形状以后，忽然使然的。　　

    是什麼使他这样想　

奥尔田贝勒克的名著『佛陀』，我以为它是近代的佛传
研究，可能是最高峰的。他於该著所说的『使他至於以异境替代故乡，以乞丐僧
的贫困替代宫殿的荣华，那种思想的最初萌芽是从什麼方面，採取什麼形式，而
被栽植於佛陀的精神的。对於它的探讨我们应该要断念。』我们读他的这一段，
也不得不说，的确是像他所说的那样。　
　
    不过，我想对於这个人的思惟与言行，儘可能有正确知识，尤其是关于这个
人拋弃家乡，放弃荣华，拋弃鼎盛青春，而投身於乞食沙门之道的动机，我们想
一点一滴地知道他。可是，我们想要知道的关于它的资料却非常之少。没有资料
而加以推测，当然是应该要谨慎的。所以，我们为一个学人，也应该要与奥尔田
贝勒克下同样结语──『关於它的探讨，要加以断念。』依然是最恰当的。反覆
地说，四门出游的故事，因为将它形式化的结果，捨弃了人间性，使他的真实性
变为稀薄。另一方面『柔软经』的述怀『那个时候，我这样地想。』虽然深刻印
象叙述思惟过程，可是，关於再进一步的，是什麼使这个人这样想却没有明白说
示。那个从该经的构成来说，是当然的，因为释尊在那裡所想说的主题，是在於
憼戒『三项憍逸』。　　

    如从年青时代即沉醉於青春而憍逸，而且忘记老苦时刻地在迫近你的话，不
是做人所应该的。因为现在无病健康而憍逸，而且忘记不知何时病苦会来找你的
话，也不是做人应该的。而最后如沉醉於生而憍逸，而且忘记虽处身於虚空、於
海中、於山峡的洞窟中，死苦的手也会来抓你的话，也不是做人所应该的。这部
经是以这些为主题来告戒他们，他说：『比丘们，这些就是三种憍逸。是那三种
呢？就是壮年憍、无病憍、活命憍。比丘们，也许壮年憍的人，也许无病憍的人
，也许活命憍的人，会捨弃学问，而从事卑鄙生活。』释尊会在这裡叙述他出家
前的生活，和出家的动机，是为著要克服这种憍逸的人的思惟过程之一，也是他
本身的体验例示。所以，我们能够在这部经，好像从活著的师直接听到那样，知
道释尊是怎麼样想，下决心出家，可是，如再进一步问『是什麼使这个人这样想
』时，这部经也同样默默地无所明说。　　

    因为这样，所以关於这些事，我们必须要断念作再进一步的追究，才是做学
人最适合的事。不过，我们却依然不能够拂却，想继续追寻『是什麼使这个人这
样想』。理性严戒空想，感情却继续在问。我却以为介在这二者之间，还有餘地
像下开的那样说。　
　
    关於释迦族　

释尊出家以前的生涯，绝不是幸福很少的生活。可是它与以后
的佛传所特别强调的生活，旨趣稍为不同。
　　
    据佛教以外的文献，可以知道释迦族的政治力量，在当时的印度，是极为衰
微的。於佛教的文献也同样言及当时的印度的政治情势，说及所谓的『十六大国
』。而该『十六大国』中，并没有包括释迦族在内，即释迦族的名是因释尊的出
世而被知道，而释迦族的存在也是因为出了这个无与伦比的人，才被赋与意义的
，从当时的政治势力来看它时，也只是在比邻间佔有著渺小的地位而已。它的政
治的独立也绝不是完全的，在释尊出家前后，它是在西邻强国拘萨罗的庇护下的
。而於释尊在世时，因该拘萨罗国王波斯匿的儿子鼻溜荼迦而遭到悲惨的灭亡事
，很明瞭地见於佛典中。

    所以，假如我们被以前的佛传所眩惑，误以为他是大国的王子，那就绝不能
看到这个人的真正形象。　　

    又那个时候的释迦族政体，像当时的很多种族那样，是一种共和制。据某经
，那时商人们前往南方德干 (Dekan)地方，人们问他你们的国王是什麼人时，他
们回答说：『有些国在王的统治下，有些国由伽那统治。』这个『伽那』，与那
个『僧加』是同义话语，当时的共和政治的会议组织，若是依照眾议决定国事的
就是『伽那』。这个，与后来释尊将他的教团即『僧伽』，作和合平等的修行者
团体，很圆滑地加以运用的一点互相比照考虑，的确是很有趣的事。　
　
    因此，将释尊的父亲净饭称呼为『大王』的后世佛传，可以说也同样地会使
人发生眩惑。释迦族是当时其中之一的共和政体。诸族习惯由各族选出一人或数
人为最高执政官，於集会（伽那）时主持集会，无集会时直接掌理国政。於释迦
族，这种最高执政官只有一人，叫做王。它在这裡，并不是所谓的『王』，可以
看做像罗马的执政官 (consul)和希腊的那些执政官 (archon)那样。据佛典所说
，释尊的从弟、阿那律的朋友跋提曾经为王，释尊的父亲净饭也曾经得到这种地
位。所以，将这个人称呼为『大王』的佛传，是不符於事实的。因此，就事实来
说，这位大师的父亲是具有被选为王的资格的剎帝利种（武士阶级）。　
　
    总之，俗家释迦族，是处在中央印度的北边，距雪山不远，而以强大的拘萨
罗国为他的西邻的弱小部族，而他的俗家，为该部族中的名家。所以为长子的他
，同样依照普通的过程，有著可以统率部族，而就王的可能性。可是，因为他的
部族非常弱小，他的命运并不寻常。因此好像渣滓沉淀在他的胸中深处那样，有
一种不安，终於驱使他走向无家的沙门生活去。　
　
    关於此，我不能不想起，当时有两种最高理想诱引良家的印度青年们。即，
其一，是统治四天下的所谓的转轮圣王（理想的王者），另一种，是为出家行者
而达到君临於精神世界的圣者境地。而释尊也同样於年轻时代即面对著这两大理
想的一点，在佛典中也屡屡留著它的痕跡。可是要引率著这个弱小释迦族而成就
转轮圣王的理想，跟著他仔细地观察实际结果，渐渐知道那是没有希望的。於『
经集』中的叫做『败亡经』的经文一节，释尊对於这些事也曾经这样说：

　　『生於剎帝利种家的人，
　　　资力小，欲望大，
　　　想於今世希求王位，
　　　这是趋於破灭（败亡）的门。』

    假如是这样的话，那麼向著高远的理想迈进的青年释尊所一心指望的方向，
岂不是自然而然地有了一种决定。　
　
    关於母亲的死去　

『佛本行集经』关于释尊母亲在他的诞生后不久死去，记
载如下开：　　
    『那时，太子已经诞生以适满七日。那个太子母亲摩耶夫人不能再得诸天威
力，又不能得太子在胎所受快乐，以力薄之故其形羸瘦，遂便命终。或有师言，
摩耶夫人寿命算数只有七日，是故命终。虽然这样唯往昔来经常有此法。其菩萨
生七日已满，菩萨之母皆命终。何以故，因诸菩萨幼年出家，母见此，其心碎裂
，即命以终也。萨婆多（说一切有部）师亦作此言。此菩萨之母，见所生子，身
体洪满、端正可喜，於世少比。已经见到如此希有之事，未曾有之法，以不胜欢
喜踊跃，遍满於心中，即命终。』　　

    这种说法，是旧佛传所经常採取的关於释尊母亲的过於早死说法，可是现在
我们也同样要将这种说法看做无用的曲说来将它摒弃。
　　
    於婴孩时失去母亲，确实是人生最可悲的事实，以人们的常情来说，这种事
实会於日后的岁月，对很善感的青年心胸中播下怎麼样的种子，是不难想像的。
随著父爱的日见加深，富贵荣华的充实，及五欲快乐的充足反而会使人觉得空虚
，是自幼丧母的人们常有的事。可是，过去的佛传为什麼要将这个人们的常情掩
盖而从事於上面所说的那种曲说呢？那不外是想将释尊圣化。但是，这种圣化的
结果，反而违背了佛教的本来精神，不但构成了一种预定说，而且也在后世的佛
教徒面前将这个人的真正形象掩盖，而将我们对他很亲切的印象给抢走。
　　
    可是，我并不是说，於婴孩时失去母亲，和释迦族弱小的命运，直接就成为
释尊出家的动机。出家的当时，他已经是二十九岁。资质锐敏的这个人，一定在
这时，已经积有丰富教养，已经体验了甚深的思索，而那些教养和思索，也一定
深深地受到当时一般思想的影响。那是以生、老、病、死为根本方式的厌世思想
，尤其是战慄於死亡的思想。不过，那种死，却不是我们的现实的生所面对的朴
素的死，而为经长时间的抽象的思索所蒸馏出来的死，这是我们所应该注意的。
　　
    据他们的说法，这种生死并不只是今生的而已，是为三世永劫的苦恼，是为
长夜不尽的忧愁而在威胁著他们。对于这种苦观，奥尔田贝勒克加以註解说：『
对人们说，你的命运是只有一次的决定便永远不再变动，人们也许受得了它也说
不定，可是一想到要对於反覆不绝地掉转回来的灭亡力量，与这种可怕力量不断
地搏斗的话，纵是勇者，也难免会对无止境的努力全部归于白费，感觉战慄。』
他的註解是对的。可是那种苦观，对于现代的许多人，可以说是无缘的。在对于
『由死到死的无际限的人生』加以思索战慄以前，我们要说，『今生』的问题，
才是许多人的苦恼。以轮迴的思想，将『今生』延长到无限的未来的苦观，对于
我们现代人，有很多人不以为意。　　

    而释尊出家时所抱持的课题，也同样一定深深地受到那个时代影响，而成为
这种思索的苦观。古经之一说：　　
    『你们比丘们，假如世间没有这三种事，如来便不会出现於世间，如来所说
的法和律也不会出现於世间。那三种事是什麼？就是病、老、死。』　
　
    於是，这无尽轮迴的思想淹没了释尊实际的体验，，而使一些想寻找大师出
家因缘的人，望洋兴嘆。　　

德源

  伟大拋弃　

无论如何，释尊因於生、老、病、死看到人间苦，才出家去过行
乞的沙门生活。他的新生活，从物质面看时，实在是『诸活命（生活）中的下端
』。据律藏大品，为出家，所说的有所谓的『四依』。
　　
    『出家靠乞食（亦得受施主请，而受其饮食供养），依此勤行到命终。出家
靠粪扫衣（亦得受施主施衣），依此勤行到命终。出家靠树下坐（亦得受施主供
养精舍），依此勤行到命终。出家靠陈弃药（亦得受施主供养医葯），依此勤行
到命终。』　
　
    它，第一、关于食所规定的，（若无施主请供）是要经常靠乞食。第二、关
于衣所规定的，（若无施主施衣）是要靠粪扫衣，即靠被捨弃的布以御寒。第三
、关於住所规定的，是（若无施主供养寺院精舍）树下石上的云水生活。第四、
假如患病时，所规定的是（若无施主送医葯）要靠陈弃药。将这个，与释尊出家
以前生活比较，於住有春夏冬三殿，於衣经常所穿的是迦尸產上等的布，於食连
僕婢都吃米和肉。对於它的变化过於激烈不能不使人瞠目。关於此，我觉得欧洲
的佛教学者们，将释尊的出家译为『伟大的拋弃』"the Great Renouncement"，
实在是很有趣的。那麼，释尊为什麼，必须要做这样大的拋弃呢？　
　
    释尊有一次，对于出家日子尚浅的比丘们，这样教训他们说：
　　
    『比丘们，出家行乞的生活，是一切生活中的下端生活。可是，比丘们，善
人们肯进入於这种生活，是因为它，有卓越意义。那并不是出自於王的强迫，贼
人的强迫，或因为负债，因为畏怖，因为生计困苦。我们是沉沦於生、老、病、
死、愁、悲、忧、恼裡头的，是沉沦於苦中，而为苦所包围，我们是为灭尽那些
苦的积聚，才到这裡来。』　　

    释尊对于已经出家，而心情依然会被世俗欲望所牵动的年轻比丘们，要求他
们要决然地拋弃。我们也同样要知道，如果没有大的拋弃的话，就没有大的收穫
，左顾右盼的人，终究无法玩味真正的宗教生活。对吝於拋弃的人，究竟不能容
许他走释尊的道。耶穌也曾经对他的弟子们说：『你们不能兼事神和富。所以，
我告诉你们，不可为了吃什麼、喝什麼而为生命的事烦恼，不可为了穿什麼而为
身体的事烦恼。』其道虽异，其所教示的用心却没有不同。追求最高的人，要经
常拋弃一切去追逐它。那才是行走所谓宗教之道的真正方法。释尊首先将这些事
，於这个『伟大拋弃』裡，以身垂范。　
　
    那麼，这位大师用这种『伟大拋弃』所换来的收穫是什麼？

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第四章　伟大的道出现於世间

──成　道──

摩揭陀王与他　

释尊实行了『伟大拋弃』，从那时起，经过了几年──据计
算是七年──的精进修行，终于将大道打通，这七年是过怎麼样的生活？有著怎
麼样的内心搏斗？关于那些，好在有几种可信凭文献。『经集』中叫做『出家经
』的一经，是那种文献之一：

　　『佛陀是怎麼样地出家。
　　　他是怎麼样地观察，
　　　所以能大大地喜欢出家。
　　　我（阿难）想知佛陀出家的动机。
　　「家居是狭隘而又厌烦，
　　　又为尘垢所发生的地方。
　　　可是，出家却是宽广而又无烦恼。」
　　　佛陀这样地观察，所以佛陀出家。
　　　佛陀从出家以后，
　　　避去因身所引起的恶业，
　　　拋弃因语言而发生的恶业，
　　　普遍地使生活洁净。』

    阿难这样地告诉他们后，开始说释尊出家后的生活。那是实行伟大的拋弃，
为行乞沙门的形状，离开迦毗罗城前往南方，走进摩揭陀国都的极为繁荣的王舍
城托钵时的事。

　　『佛陀前往被摩揭陀国山脉所围绕──
　　　摩揭陀国国都王舍城。
　　　佛陀以卓越形象，
　　　为行乞故，而出现於那国国都。

　　　站立在高殿上的摩揭陀国国王──
　　　频毗娑罗看到他。
　　　眼揽著风采卓越的佛陀，
　　　王顾近侍的臣说：
　　　你们大家，仔细地看他。
　　　他的形象端丽顏色清秀，
　　　他的步履悠容不迫，
　　　有所思念而眼睛注视地面时，
　　　他的眼睛注视前面一寻地方。
　　　他绝不是下贱家庭的所出。
　　　赶快差王使前去，
　　　问他将往何处。』

    被派遣的使者，跟在释尊后头。释尊托钵完毕后，回王舍城郊外的盘荼婆山
山洞。使者回来向频毗沙罗王报告说：『大王，该比丘在盘荼婆前面的山洞裡，
像虎那样，像牛那样，像狮子那样地坐著。』王亲自前往该山洞访问释尊。彼此
对坐著，交换了充满著欢喜的寒暄后，王对释尊说：

　　『你现在尚年轻，岁数少，
　　　刚达到人生的第一期而已，
　　　犹保持著鼎盛青春，
　　　而且是有来歷门第的剎帝利的样子。
　　　我将给你以你所希望的俸禄。
　　　我要有荣耀的你，加入我的精锐军队，
　　　以便享受战士的荣誉。
　　　我问你，请你告诉我你的出生。』

　　释尊对于他的回答，也用偈文，据所记载是这样的：

　　『我王，我是属於在那大雪山山麓的，
　　　是从很早就有的拘萨罗国，财宝与勇气兼备的，
　　　一个端正部族。

　　　该部族叫做日种（太阳后裔）。
　　　为我的生族释迦。
　　　我王，我是从他的家出家的。
　　　不是为冀求种种欲望的。

　　　我见过种种欲望所引起的灾祸，
　　　所以知道跳出迷津脱离欲望才是安稳的，
　　　所以，我想向彼道精进。
　　　我心所喜悦的不是诸欲，而是精勤。

    於那裡，透过他与摩揭陀国国王会见的事件，出家后的释尊，有著怎麼样的
心机？过著怎麼样的生活？　　

　　

德源

沙门生活　

他的生活，就是沙门生活。当时，是新兴思想的行者，所重新选
择的修行生活方式。它的方式，也许可以在婆罗门的所谓『四期』之一的最后『
游行期』找到它的原型。
　　
    婆罗门的『四期』，叫做梵行期、家住期、林栖期及游行期。第一的梵行期
（或学生期）是学修吠陀的时期，第二的家住期，是在家经营世俗生活，从事祭
祀的时期，第三的林栖期，是拋弃家住生活，而专念於苦行，或思索的时期，而
能於该三时期，完成人生所必要的修行和义务后，他们便可以剃髮，著弊衣，手
提拐扙和水漉，颈项掛著头陀袋，委身於云水，而进入於悠悠自适生活，那就是
第四的游行期。古婆罗门法典裡也有关於它的记载：　　

    『这样，过了第三的林栖时期后，能拋弃世俗事物的一切爱著，便可以过第
四时期的游行者生活。』　　

    又关于他的生活理想所记载的是，
　　
    『用眼睛所洁净的脚踏地，饮用水漉所洁净的水。说用真实所洁净的话语，
保持洁净的心。』　　

    依照它，可以知道他们所谓游行期的生活方式和它的理想片鳞。於那裡，可
以看到释尊所投身的沙门生活和它的理想，有不少的共通地方。再说，他们除将
经营第四期生活的人，叫做游行者或行者以外，也叫他们比丘，或称他们做沙门
。　　

    可是，释尊当时的所谓沙门，不但与婆罗门游行期的人稍有不同，反而，用
它称呼思想立场与婆罗门者相对立的人们。我们在翻读旧经典时，常常看到有『
沙门、婆罗门』的记载。那就是意味，当时的思想世界有两个流派，即对於负荷
旧婆罗们思想的人们称为婆罗门，而负荷新的非婆罗门思想的人们称为沙门。本
来，因为婆罗门，通於吠陀（智慧），执掌祭祀，而君临於精神世界，所以被置
於四姓即四个阶级的最上位，可是到这个时代，其态势开始非常动摇。关於它，
我们现在还可以在奥义书 (upanisad)裡找到它的痕跡。 那是意味，剎帝利族的
人们也进出於精神世界，开始威胁婆罗门的君临。清新的清凉的风，开始在思想
世界吹起。而在这种清新空气中的人们，为有别於旧婆罗门者，改称他们做沙门
。　　

    所以，这种沙门的生活，跳出婆罗门传统的规定拘束，完全自由的。他们可
以自由地出家、自由地主张、自由地生活，并耽在年轻时代的清新空气中。有的
人自称为『折断锁鍊者』（尼乾陀），有的自号为『裸者』（阿支罗），其他还
有种种称呼，并形成为几多的新学派。於佛典，称他们有的做六十二见，有的做
十沙门团，有的做六师外道，释尊也同样，以这种沙门之一而出现於世的。所以
，当时人们叫他做『沙门乔答摩』，又他的弟子们被称为『跟从释迦族的儿子的
沙门』（释子沙门）。　　

    又，那些呼吸新时代空气的沙门们，自然而然，会到新兴诸国去寻找他们的
活动舞台，也是应该注意的。那个时候，印度的文化、政治中心循著恒河的大动
脉向下流，从所谓库尔地方（耶牟那河上游流域），而移向它的东南方恒河的中
流地域。於新文化和政治的中心，由那个摩揭陀国，以新兴势力逐渐将他的地盘
巩固。而该国也当然，成为负荷这种新思想的沙门们的活动舞台中心。　　

    譬如，六师外道是当时沙门团的六个代表的学派，他们大排论阵的主要地方
也是在这个摩揭陀。又释尊於出家后所师事的阿罗罗．迦罗摩和伏陀迦．拉摩佛
多两个人，也是在摩揭陀沙门团的统率者。所以，如在上面所述．释尊出家为沙
门后，首先南行而现身於王舍城（摩揭陀国都）方面，如果知道这个时代气氛的
话，也能够了解，他所以要这样做当然是有它的理由的。　　

德源

神圣求道　

又，我们如翻读中部经典中叫做『圣求经』的一经时，也可以在
释尊本人的述怀形式中看到出家后的释尊，是以怎麼样的想法，迈向求道的一途
的。
　　


开头为『如是我闻』的这部经，照例，将该教法所说的因缘，这样地记录著
。那时，释尊出现在舍卫城郊外的祇园精舍。比丘们，因为已经有些时间未听到
释尊的说法，所以对阿难说：『我们自从听世尊说法后已经为时很久，假如能够
再听到世尊说法的话，真是太高兴了。』他们的愿望立即被接纳，於是於日暮时
分，释尊便往他们所住婆罗门罗摩家奄室，为他们说法。　　

    『比丘们，人们所求的，要求有两种。即，圣的要求，和非圣的要求。』
　　
    释尊这样地开头说，而告诉他们什麼是非圣的要求，什麼是圣的要求。──
人们是在生老病死的法中，也是在愁嘆法，和污秽法中的。如那些人依然只追求
这种存在方式，这种生活方式的话，还有解脱向上的时间吗？这就叫做非圣的要
求。反之，假如人们虽然在生老病死法中，知道它是祸患；虽然在愁嘆法、污秽
法中，知道他不应该那样的，而要求更高的存在方式，更好的生活方式，无上安
稳的涅槃境地的话，那就是圣的要求──而释尊回想他所过来的路，很亲切地按
照著他的体验，讲述给他们听。我们能够在它裡头，很详细地知道，释尊所走过
求道的路。　　

    如上章所说那样，出家以前的他，是醉心於俗世幸福，而沉沦於生老病死法
中的，在愁秽法中瞎了眼睛，到了自己省察后，纔知道他不应该这样，而走进出
家沙门境涯，关於这，也在这裡，按照求法的圣与非圣而将它讲述。　　

    於是，为出家修身者的释尊，便决心要冒任何困难，求一切善，求无上寂静
，而追求最上的道。所以，首先访问阿罗罗．迦罗摩沙门，师事他。而精进刻苦
结果，不久，得极尽该师所说境地，经典说该境地为『无所有处』。可是释尊，
在极尽这种境地后，纔知道该教示并不能『带他到智，带他到觉，带他到寂静涅
槃。』即离开该师那裡。　　

    释尊其次访问优陀迦．罗摩佛陀沙门，师事他，可是他在那裡，结局也只是
将同样结果反覆而已。该师所说的最高境地叫做『非想非非想处』。释尊对於该
境地，非常的精进努力，不久，得将它极尽。可是，一旦极尽后，也觉得该道不
能够『带他到智，带他到觉，带他到寂静涅槃。』即又离开该师那裡。　　

    只将圣的要求的道，一味追求。那是出家后的释尊，所继续不变的精进目标
。如果那些不能得到充足以上，纵使得极尽所师事沙门的最高境地，或纵使能够
与师併列而坐，他领导他的弟子们，他也绝不能在那裡停留下去，设使那是多麼
地困难，也断然要寻求最高的善。必须要把握究极的自由，必须要极尽最上的道
。於是他，在摩揭陀各地辗转游行，走到优楼频螺村的斯那部落。他在那裡，看
到可爱的土地，清适的树林和川流，以为『这个地方实在可爱，林丛清适，川流
清澄，川堤美丽，而且附近各地又有丰裕的村落。的确这裡是想精勤的善男子所
适於精勤的地方。』而在一棵菩提树下选一个位子坐下。那就是大觉成就的菩提
树下之坐。　　

德源

恶魔的试探　

释尊坐在菩提树下嘴裡念：『我非到能够灭尽烦恼，不离此座
。』拚命地继续思索精进，其间在释尊的心内来去的是什麼，我们虽然无法详细
知道，可是，从旧经典所记录的，却稍为有可以窥见他的内心动摇的一些资料。
　　
    於相应部经典第四，叫做『恶魔相应』的一则短经。於那裡有释尊遭到种种
的恶魔试探，而且都能够克服他。那使我们想起那耶穌被带到旷野，受魔鬼试探
的那些福音书的记事。不过，我们要知道，在释尊的场合，对于恶魔的想法，较
耶穌的想法其意义是极为高度的。他被叫做恶魔，并与恶魔波旬讲谈。可是，我
们却又想起在另一部经『所说的恶魔、恶魔，不外是心内的恶念作用而已，是烦
恼所使然的。』假如是这样的话，现在在菩提树下的金刚不动座上，被恶魔所试
探、克服魔等……旧经典所记载的各点，也正是给我们以释尊，与烦恼争斗的资
料。　　

    它的场合之一，是这样地记载著。──那时，释尊在独坐静观中，曾经这样
想：『噯啊！我已经离开那些苦行。因没有带来任何利益而离开苦行，是善的。
』可是，那时恶魔波旬知道释尊心裡所想的，即出现在释尊面前，用偈对他说：

　　
    『年青人要继续修苦行，
　　　才能够得到洁净。
　　　你不可离开净道，
　　　而以不净，为清净。』

　　可是释尊知道那是恶魔的所为，用偈回答他说。

　　『被抬到陆上的船舶艫舵，
　　　不能够带来任何利益。
　　　你也要知道想以苦行希望不死，
　　　是没有用的。
　　　我用戒、定、慧，
　　　修得这个菩提（自觉）的道，
　　　到达无上清净。
　　　破坏者，这是你的输。』

    於是恶魔说『世尊已经识透我』而苦闷萎缩隐没他的形象。据很多的佛传所
记载，在菩提树下成道以前的释尊，亙於六年间修苦行。那些苦行颇为严肃，因
此纔能招来眾人尊敬。不过，释尊的明哲，终于洞见这种苦行绝不是圣的要求之
道。原来，该国人们，不论是古时和现在，好像都对于苦行抱有一种信仰。一般
的错觉依然深信苦行纔是圣的要求的道，释尊在当初也以苦行为寻求圣道的方法
。而以热心、精进，实行那个道。　　

    据经，他也曾经修『一麻一米』苦行。一麻是一粒芝麻，一米是一粒米。除
了一粒芝麻和一粒米以外，断绝一切食物。那就是『一麻一米』苦行。因为作那
种苦行，释尊头髮变成艾草，眼窝凹入、骨骸露现，腹皮与背皮几乎要贴在一起
。可是，虽然这样，真正的觉悟一直没来找他。那时，听到农夫在附近的尼连禪
那河堤岸上歌唱著民谣的声音。他只是漠然地听著，民谣的意思是：

　　『絃张得太紧会断，
　　　太弱就不会发声。
　　　要张得刚好，
　　　巧妙地将它拨动。』

    据说那时释尊心中闪出了灵感，於是他断然地将苦行中止。这个插话我们可
以相信到什麼程度，现在不加深究。无论如何，释尊终于放弃苦行。这一点有著
非常重要的意义。至少，第一是，从印度人们一般的错觉超出。第二是，形成释
尊之道，即佛教的基本特色。可是，要将它放弃，不是容易的事。又，在将苦行
放弃后，动不动会有疑念潜入他的心中，是不难想像的。为恶魔之声的这种疑念
，这种动摇，被表现於这部『恶魔相应』经。可是，释尊却能胜过他。能战胜他
而说：『破坏者，你输了。』　　

    其他，也有不少所不能不搏斗的恶魔。爱欲也是其中之一，贪欲也是，权势
也是，对於青春还很鼎盛觉得可惋惜的也是，将高床的安眠去换取树下的睡眠的
也是。可是他对于这些，全部都能够胜过它。想妨害圣的求道的破坏者，都全部
败退。关于那些情形，经的一偈说：『如袭击膏石的鸟一样，沮丧地从乔答摩离
去。』云，而且又这样地记载著：

　　『看到似脂膏的石头，
　　　想在那裡得到软的和甘的，
　　　鸟儿由空中飞下来，
　　　因得不到软的和甘的，
　　　復又向天空的彼方飞去。』

    终于，大觉成就，由释迦族出家的圣者，在那棵菩提树的荫凉地方，『建立
了尚未建立的道，產生了尚未產生的道，人们已经知道人们所未知的道。』。

德源

第五章　你们也来看

──正　法──

自觉内容　

释尊，坐在那棵菩提树下，终于得到大觉。律藏大品，将那时的
释尊，於它的冒头，所记载的是：
　　
    『那时，佛世尊，在优楼频螺村，尼连禪那河畔的菩提树下，始成就现等觉
。是时世尊復又於菩提树下结跏趺坐，并那样地坐著，七日间，接受解脱的喜悦
。』　　

    那麼，那时释尊所重新把握的是什麼。成为大觉悟内容的是什麼。它是我们
必须在这裡首先发问的。　　

    关于它，人们过去往往以为那是我们所不得知的，究竟是我们所无法接近窥
视的，因为佛陀的悟境内容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那样吗？
我却不那样想。因为古经典，并没有那样说。　　

    譬如，只要将那为人们所熟知的梵天劝请的说话，熟考检讨一下便得。那是
说，释尊受梵天的劝请，自己检讨应否将它的内证向世人传达，和它的可能性，
而终于决心传道的心路歷程。那时，释尊首先想的是『对于贪恋欲望和心情为瞋
恚所迷惑的人们，这个法是不容易了悟的。』『因为那是与世流相逆，非常微妙
，而又甚深、难见故，所以，执著於欲而为黑暗所蒙蔽的人，到底不得见故，所
以现在虽然将我所刻苦证得的讲述给他们听，结局也是枉然。』释尊想到这裡时
，他的心倾向於默止方面。可是释尊的心不久倾向於传道，至於决心要讲说这个
法的理由，不外是他观察而且确信这个法虽然很深，难见、难知，可是还有闻这
个法能了悟的人存在。於经典话语将他所观察的结果，引用红白莲花竞相的莲池
开放的例子，用美妙的譬喻加以叙述。『譬如莲池中，青的红的白的莲花，有的
生在水中，长在水中，沉在水中。又，有的，生在水中，长在水中，而长到水面
。又有的，虽然生在水中，长在水中，却高高地长出水面，而不为水所湿染的也
有。』世间的人们生存方式，也跟它一样，各种都有，於一方面虽然有执著於欲
，为黑夜所蒙蔽，可以想作究竟无法理解这个法的人也有，可是在另一方面，尘
垢很少，好像能够理解这个法的人也有。释尊将这些观察结果得到确信，於是决
心要将这个法讲述，所以说甘露之门啟开了，有耳朵的人来听。』那是，梵天劝
请的说话对於我们所说示，有关释尊的心路歷程。　　

    既然这样的话，如以为佛陀所自觉的内容，唯有佛陀本身知道而已，是别人
所不得而知的，这样说反而不了解释尊的真意。我们於翻读古经典时深信它是这
样的。因为，释尊也同样指这个法说：　　

    『如来将它了悟，知道它，对人教示，将它宣弘、详说、开显、分别，使它
明白，然后说「你们也来看」。』　　

    那麼，我们必须就释尊所教示的，首先学问、探讨、释尊所说的『这个法』
是什麼。盖在菩提树下大觉成就以后亙於四十五年的释尊的生涯，我们所深信的
唯有这个自内证法的宣述，和它的实践，所以，如不首先就近窥视这个法的真相
的话，我们是连一步都无法理解，在大觉成就以后的释尊的生涯。　　

为古道的法　

於相应部经典有叫做『城邑』的一部经。它也同样，依例是释
尊在舍卫城郊外的祇陀林精舍，即祇园精舍时的事。释尊为弟子的比丘们，讲述
这样的说法：
　　
    『比丘们，我在尚未得到正觉时，曾经这样想──的确，这个世间是在苦的
裡头。生、老、衰、死、又生，而且，不知道从这种苦出离，也不知从这种老死
出离。那麼究竟要怎麼样做，才能够知道从这种苦的老死出离呢？』释尊也在这
裡，復又从他出家前的心境说起。可是，他在这裡，却没有像上次所说的经那样
，具体地叙述他所过来的路径，却抽象地叙述他的想法。即：　　

    『比丘们，那时，我这样想──因为什麼，所以有老死？因何缘故所以有老
死？』　　

    又， 『比丘们，那时我又这样想──如没有什麼，就不会有老死？要灭掉什麼，
纔能灭掉老死？』　　

    因为这样想，所以释尊终于说：『我得以前所未曾听到的法，得开眼、生智
，得到明。』可是这个法，并不是以前所没有而现在在这裡新產生的。可以说，
是从古来就有的，而现在将它发现而已，并在那裡用这种譬喻，将它说出来。　
　
    『比丘们，譬如，这裡有人，在树林中徬徨，偶然发现古人所行走古道。而
那个人，即依照那条古道走去，终于发现古人所住古城，是有园林，有美丽堤岸
莲池的古城。　　

    比丘们，那时，那个人将它报告王或王的大臣说──我在树林中徬徨时，偶
然发现古人所行走古道。依照那条路走去时，有古人所住古城，是有园林、又有
美丽堤岸莲池的古城。请在那裡建立城邑。　　

    比丘们，於是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那个城邑繁荣起来，很多人
聚集起来，以至於极为殷盛。比丘们，跟它同样，我也是发现过去的正觉者们所
行走古道古径的。』　　

    释尊屡屡以这种说法，讲述这个法，是意味什麼呢？我们必须首先将它所意
味的，加以熟思。而如能够掬取他的意味的话，那时才可以说我们对于这个法的
性格片鳞，已经能够窥见。　　

    那麼，释尊是以怎麼样的意味，将这个法譬喻做古道、古径呢？那不外是他
想说，这个法是不论古今中外，是贯穿著时间和空间，而永恆地存在的。那并不
是释尊出生於这个世间以后，才由释尊所想出的。也不是我们遵照释尊所教示，
想重新给它以体系时，纔產生的。也并不是只存在於佛教世界，而不存在於其他
思想世界的。关於它，释尊有一次，这样说：　　

    『纵使如来生在这个世间，或如来不生在这个世间，这些事都是既定的，为
法而确定的，为法而确立的。即是相依性的，如来证实它、知道它。』　　

    那是说，纵使如来出生在这个世间和不出生在这个世间，都是本来已经儼然
地存在的，儼然地确立的。不过唯有到释尊出生，来证得它，将它教示人们为止
以前，都是我们所不知道的。因为这个法是这样，所以释尊以譬喻说：『我发现
了古道。』而关於它，我们必须事先将它明白了解。

德源

为形式的法　

如这样说的话，我们当然会在这裡发生一种疑问。因为我们不
能不想起释尊所说的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，诸行是无常的教
示。既然一切物的存在是无常的，那麼为什麼只有这个法是常恒的。我们不得不
在这裡再对该事加以发问。
　　
    对于它的答覆，在上面所举的释尊的『这些事是既定的，为法而确定的，为
法而确立的，即是相依性的。』话语中，已经事先为我们将它準备好。可是，因
为那些事是在极其微妙的，所以应该再详细地将它说一说。关于它，我们可以在
以后的释论中，看到好几个卓越的法的解释。　　

    其一，於『唯识论述记』中所说的：『法是轨持。轨是轨范，可以生出物的
解。持是任持，是不捨弃自相。』就是它，又将同样旨趣的事，於『俱舍论光记
』中，又这样地说著：『於解法名之为二。一是能持自性。二是为轨而產生卓越
的解。』　　

    即，这两个释论，於解释这个法，二者所说的都有两个命题。其一，是『不
捨弃自相』，或『能持自性』。其二是，『为轨而產生卓越的解』，或『可以產
生物的解』。它所说的意味，第一是，这个法不改变自己的本质而能够持续，从
那裡，也会產生这个法是贯穿古今和中外，常恆地儼然存在的表现。而这种法，
於第二，可以因此予他以『能够產生物的解』的解释。那个，以现在的哲学的用
语来说，不外的『形式』。　　

    再说，如果懂得康德的认识论的人，请他想起它。他虽然以先天的条件，做
成立认识所不可缺的而加以调查，做他的认识论的主要题目。究竟，我们的认识
经营，如不预想对象是无法思考的。即没有外界来触发我们的思考能力的话，认
识是不能成立的。康德，关於它说，认识是与经验同时开始的。可是他又说，我
们的所有认识，并不是全部从经验发现的。而他也承认我们的认识经营有不来自
经验的（即先天的），而以调查该先天的条件，做他的主要工作。那麼，如所有
认识不预想对象便无法思考的话，又为什麼有不依靠先天的东西，不依据经验的
，可以思考有先行於对象本身的呢？对于它的回答是『先行於我的主观所有现实
的印象的形式以外不含有其他的，而唯有这一个方法而已。』便成为可能。　　

    譬如，这裡有五个手指头。我也看到它，我所认识的不是指、指、指、指、
指，而为五个手指头。那麼，我怎麼样认识它是五个手指头呢？手指的认识，当
然是由对象而產生的。可是，五的认识是从那裡来的呢？那是於任何对象中都没
有。那些只是手指头。只是指、指、指、指、指而已。将它做五个不是来自对象
的。而，那是由於我们的认识能力所具有的直观形式所形成的，这是康德对於它
的精緻研究的结果。　　

    而我现在，将释尊所证得的这个法，以今日的哲学的用语来说，是为『形式
』而存在的，就是於这种意味的。即，它不是『实质』而为『形式』。不是经验
本身，由於所有经验能放过它，才能为认识而成立。关於此，古经说：『为轨而
產生物的解。』　　

为相依性的法　

那麼，那种『形式』的法是什麼。我们想现在更进一步接近
这个法，去检讨这个形式的存在方式。
　　
    关於它，首先想说一说被记在古经的一个譬喻。那虽然是释尊的第一弟子，
而为法的继承人舍利弗，对於一个比丘的询问所作回答，他首先对于人们的老死
存在方式质询，予以答覆后，才说出这种简短譬喻：　　

    『朋友，那麼我给你说一个譬喻，识者应该知道在这裡用譬喻所说的意义。
朋友，譬如有两梱芦草，彼此相依而立。朋友，跟它同样，是缘名色而有识，是
缘识而有名色。……』　　

    而他，继续说到所谓的缘起的法，可是我们必须在这裡停下来思考一下，他
所说的『两梱芦草，彼此相依而立。』　　

    光一梱芦草，是不能站立的。要有两梱的芦草，相依相偎，它们才能够站得
起来。舍利弗用那种譬喻，所指点教示的是什麼？那不外就是这个法。於上面所
举释尊所说的话语，『这些事是既定的，为法而确定的，为法而确立的。即是相
依性的。』我们必须要在这裡復又一次地将它想起。即，这裡说的这个法，是相
依性的，而舍利弗，却以两梱芦草相依而立说明它。　　

    释尊所证得的法，不用说，是关于一切物的存在方式。而我们对于一切物的
看法，却又狭窄又肤浅。看见花朵落地会为它悲愁，看见富有人们的没落会为它
慨嘆，觉得老死迫近己身会为它惊悸。　　

    反之，释尊彻见、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依
性的，所以教示人们说，它是贯穿古今和中外而存在的法，所以你们也要熟视这
个法，把握一切物的存在方式。　　

    如能稍为加以思想的话，我们也同样能够，窥见这个法的片鳞。现在在我的
的棹子上，有一朵花。可是这朵花并不只为一朵花，而独立地、常恆地存在的。
我又在这裡的棹子前坐著，对于这个法加以思索，可是这个我，并不是不由於他
，而能够一个人独自存在於这裡的，或者我的思索也同样并不是与一切文化无关
而能成立的，也不是可以与我的体质和环境分开而加以思考的。　　

    如没有种子，便没有树木，如没有树木的话，花也不会开，花没有开的话，
便不会结果实，所以也没有种子。像这样，如将物和人的存在方式加以深刻广汎
遥远地思考的话，可以使我们对于他所说的『那是相依性的』的这个法，一切物
的存在方式的形式，也稍为能够看到它的一些。　　

    舍利弗，对它，用譬喻说它好像两梱芦草相依而立。可是，释尊却屡屡在别
的地方，将这些形式用下开的说法表现它：　　

    『缘有此所以有彼。缘此生而彼生。缘无此所以无彼。缘此灭所以彼灭。』
　　

    我觉得那是我们在古经中所看到的，关于这个法的形式最基本的说法。假如
依照哲学家们的语法，而问释尊教示的第一命题是什麼的话，可以说这种说法才
是释尊的第一命题。　　

德源

苦是缘生　

再说一说舍利弗，据中部经典的叫做『象跡喻大经』的一经，他
为释尊弟子们中的上首，於那个祇陀林的精舍，即祇园精舍，为比丘们解说释尊
教示，而给他们说法。经典将那一句，如下开地记载著：
　　
    『的确又因世尊所说──而看到缘生的人，那个人也看到法。看到法的人，
那个人也看到缘生。──』　　

    从这一句，我们也可以明瞭地知道，释尊所悟得的法，不外是所谓的缘生或
缘起的法。可是，虽然说缘起的法，我们却不要因此，急躁地想起所谓的十二缘
起。因为，所谓的缘生或缘起，就不外本来的『缘有此而有彼，缘生此而生彼。
』缘生是『因而生』、缘起是『因而起』。更进，而将那个第一命题下半『缘无
此而无彼。缘此灭而彼灭。』约言说的话，那便是缘灭『因而灭』。缘起的法，
将它更详细地说，就是缘生缘灭的法。更完全地说的话，就是那个第一命题。那
麼，所谓的十二因缘或十二缘起，对於它，有著怎麼样的关係。　　

    关于它，我们必须在这裡復又一次想起，释尊所以敢作那个『伟大拋弃』─
出家是因为什麼。他是以什麼为课题，所以拋弃在家的生活而为无家的行乞沙门
。那，不用说，是因为要怎麼样纔能解脱，由生老病死的四苦所代表的苦难人生
。或者，有没有可以解脱这种苦难人生的方法。所以，释尊苦修几年所寻求的，
并不是单纯的理法的法。并不是将一切物的存在方式做法，把握它便可以达成释
尊的目的。　　

    这个法又必须是包括人们的存在方式在内的一切物的存在方式的形式。不然
的话，那对于释尊，一定是没有任何的价值的。据某经，释尊虽然说，『苦是缘
生』，而这个苦难人生也同样是因缘生之法的话，所以对于这个的认得才能予释
尊以很大喜悦。释尊，在那些菩提树下，以一度结跏趺坐的本来样子七日间，在
接受这个新近所认得的法而欢悦，就是这个。而，於其间，释尊对於这个为形式
的法，按照人间生活的实质，予以种种的思考。律藏大品，将它记载如下开：　
　
    『於时世尊，於是夜的初夜，以缘起顺逆地作意。而谓，缘无明而生行。缘
行而生识。缘识而生名色。缘名色而生六处。缘六处而生触。缘触而生受。缘受
生而爱。缘爱而生取。缘取而生有。缘有而生生。缘生而生老死之苦。如是一切
苦蕴集起。又，如无明无所餘地灭的话，则行灭。如行灭的话则识灭。……如是
，一切苦蕴全部灭尽。』　　

    那是，将那个缘生又是缘灭的理法，以人间生活为实质而加以适用的，因此
，释尊藉以知道这个苦难人生的所由生，和知道这个苦难人生的所由克服，并藉
它，使他的出家课题在这裡一应得到完成。那麼他，将他所认得的，怎麼样地具
现於实践的上面呢？又怎麼样地对於它赋与体系而教示人们呢？

德源

第六章　真理王国成就

──传道的决意──

微妙的心的记录　

释尊，从他在菩提树下得到大悟后，不久在鹿野苑，将他
所悟得的，做广大教训在人们面前，将它展开的几十日以前，其间，有关那些去
来於释尊胸中的种种思考，好的是，我们能够在古经典中找到可以窥知它的几多
资料。可是那些资料的有些部分，所讲的是假藉著婆罗门诸神的说话的，又有些
部分所讲的是以恶魔的诱惑形态的，又有些部分是过去的佛传作者将他的深意放
过的。
　　
    苏格拉底曾经就赫拉頡利图斯的著作这样说：『我所能理解的，全部都是优
秀的。我所不能理解的，我想也是同样的。所以想研究该著作的人，必须是熟练
的潜水夫。』这些话语我常常在经典面前想起它。而每一次想起它来鞭躂我自己
。　　

    只抚摩文字表面，而自以为有充分理解的，对於经典没有比它更可怕的。我
们在那裡，绝不可停滞在水的表面，必须要跳进水中，潜入水裡去探测它的深处
。所以，熟练潜水夫在这裡是比任何其他更需要的。现在我们想探讨释尊从树下
成道起到最初的说法之间，去来於他胸中的思考时，也最强烈地痛感它是必要的
。因为能在这裡所找出的，是释尊胸中的心情的微妙动向，而为他的线索而存在
的，却为诸神的说话，或为恶魔的诱惑而被传承的资料，所以当然我们也同样，
若不是能勇敢地跳进水中，潜入它的深处，调查它，绝对无法触摸到释尊胸中的
心情微妙动向的片鳞。　　

    那麼我要首先，举出可以认为确实的几个经典资料，然后再与读者一起，儘
可能潜入於它的深处去查看一下。　　

依法而立　

相应经典六之二的题为『恭敬』的一经，像下开那样，将在释尊
大悟后不久，於他的胸中去来的思念之一加以记录。
　　
    那时，世尊当在尼连禪那河边，一棵树下耽住著，在玩味著他所得到的智慧
喜悦。可是那时，在他的胸中，忽然地有他的心思生起。　　

    『尔时，世尊独坐、静观、作如是想：如没有所尊敬的人，没有所恭敬的人
，生活是苦痛的。我应该尊敬怎麼样的沙门或婆罗门，去就近他而住呢？』　　

    这部经的这一句所说的意味，对于能深深地潜入於水中深深地玩味的人，会
觉得有深湛的兴味。释尊在这时得了最高智慧，他尚且还在寻求可以依靠的某些
物。想在其他人格找出所应该尊敬的对象，希望能近侍那个人，凭依那个人而搅
动了他的心情。并说没有可凭依对象的生活是苦痛的。对于独自一个人在内心抱
持著智慧，觉得有某种不安。那是为什麼呢？不过，对於它的理由的追问，暂且
将它留在后头，现在，首先依照经典所记载的来说一说。　　

    且说，抱著这种心思的释尊，復又想──假如我，对于戒依然有不能满意的
，对于定依然有不能满意的，或对于智慧依然有不能满意的，如关于这些有足以
使我跟著他学习的沙门或婆罗门的话，尊敬那个人，近侍他跟他学习是有理由的
。可是，我现在，关于戒、关于定、关于为解脱的智慧，都同样没有找到可以尊
敬他、近侍他，跟他学习的人物。所以关于它，我觉得很遗憾的是，不能找到比
我更卓越的人，这样想著，结果释尊所得到的结论是──『我寧可尊敬、近侍而
耽住在我所悟得的法中。』　　

    这个结论，对于想追随释尊之道的我们，应该以非常重要的意味接受他。请
想起佛教术语有『依法不依人』话语。於世间的很多宗教，所说的都是依人。即
由於人而树立他的信仰。我们也同样，动不动会觉得，由於人而树立他的信仰是
很自然的。可是，释尊之道，却明明白白地教人以『应该由於法，不应该由於人
』的道。那些的最坚确表现，被记载在这位大师面对著入灭，还为弟子们而垂示
的训诫中：　　

    『於此要以自己为灯明，以自己为所依，不以他人为所依。以法为灯明，以
法为所依，不以其他为所依。而耽住於此。』　　

    那是叫做『自归依、法归依』的教示，而为我们以最深感铭所记忆的所在，
於那裡最明白地，而且最严肃地宣言的，那种佛教的基本的立场，如说在它的开
始时，是怎样地被自觉，怎样地被确立的话，那我们想指在这棵树下瞑想之间去
来於释尊胸中的心思，正是将正法中心的立场确立起来的。　　

    又，这部经又继续说，释尊於到达这种结论时，梵天王现出他的姿容，将衣
衫披在一方，对释尊礼拜，称讚他所刚刚得到的结论，唱著偈，说如下开：

　　『如过去的正觉者，和未来的诸佛，

    又现在的正觉者，能解除眾生的诸般忧虑烦恼的人都同样，全部都要尊敬正
法，而且耽住於此，

　　　现在要耽住，又，未来也要耽住。
　　　这一些对于诸佛，是法的当然。
　　　因此，如想为自己求利益，想成为卓越的人，
　　　必须忆念佛的教示，而尊敬正法。』

    这一节，从现在的我们来看，其实是经典编纂人的多餘粉饰。可是在一方面
，想用这种粉饰，来强调释尊的结论之重要性，是值得注意的。然而，律藏大品
和中部经典圣求经的编纂人们，於记述从成道起，至说法为止的经纬时，也许因
为不能理解这部经所有的重要意味，而将它放过，是最使人觉得遗憾。　　

德源

说法的决意　

又有一重要经典资料，是所谓的梵天劝请。
　　
    那个也是释尊得到大悟后不久，还在尼连禪那河边，而耽住在一棵树下，正
在玩味他所得到智慧的喜悦时的事。那时，释尊尚未决心将这些智慧对眾人讲说
，与眾人们共享这个智慧喜悦。其实他在想，也许因为这些智慧的内容太微妙，
人们难於看到，难於理解。因为人们喜欢的是无限的欲，而深深地沦於贪婪生活
中，所以对於他们讲说这种难见难解微妙的法，究竟无法使他们觉悟。虽然为他
们讲说这个法，结局是徒劳的，只是为我自己招来疲劳和困惫而已。释尊因为这
样想，所以他的心情，倾向於与其说法不如缄默，这部经典用这样的话作判断。
并以下开的偈，反覆地说明释尊的这种心情：

　　『我为什麼将我所困苦证得的，
　　　说与被迷惑的眾人们听。
　　　对於又贪又瞋又痴的眾人们，
　　　使他们觉悟这个法并不是容易的。
　　　因为它是与世间的经常潮流相背反，
　　　又微妙难解，所以，
　　　被欲贪所污染，被黑闇所矇蔽的人，
　　　是无法看得到的。』

    像这样已经倾向於缄默独立的释尊心情，不久移动於与它相反方向，所谓的
梵天劝请的就是。这是决心作正法的宣布的心境转变。　　

    那裡，也同样是婆罗门的最高神梵天，突然登臺。他知道释尊的心情倾向於
缄默，而不倾向於说法的，梵天以为『如如来不欲说法，想守缄默。那麼世间唯
有坏灭』而已，所以他赶快从梵天界下降，现身在释尊面前，膜拜释尊，对他合
掌说：　　

    『世尊，我祈愿你说法。善逝，祈愿你说法吧。有些尘垢很少的人，如他们
不闻法恐会退堕，如他们得闻法必能了悟。』　　

    他的劝请反覆三次。於是释尊，以清净法眼观察世间。释尊在那裡所观察到
的，在眾人之中，有尘垢多的，也有尘垢很少的，有钝根的，也有利根的，有恶
行相的，也有善行相的，有困难教导的，也有容易教导的。经典将他所这样地观
察的世间种种相，以美丽的描写，将它比方做在沼池表面上互相竞艷的青、红、
白色莲花，而在被比方做沼池中莲花的眾人中，虽然置根於黑闇污泥中，生於水
中，长於水中，不久能高出於水面，开放出没有被污染的红色，或白色的花的也
有。释尊观察世间的眾人种种相，看到这种人。假如也有这种人的话，就应该有
将这种微妙的法讲说的理由。於是，倾向於缄默的他，便改变到与它相反的方向
。不久，说法的决心终於决定。这部经典，便用下开的偈，将他的决心加以表白
：

　　『甘露的门，为了他们而开。
　　　有耳朵的人要听。并要你摒除你的先入主观。
　　　梵天，我是因为有嬈惑的顾虑。
　　　所以不将微妙的法对眾人讲说。』

    梵天听他这样说，知道释尊已经答应他要说法，於是对他敬礼，右遶离去。
那就是梵天劝请的大要。　　

大悟与传道　

回想以前，在释尊起初出家成为行乞沙门时，主要是想得到苦
恼的解决。所以，他的苦恼解决，终於到达最高智慧时，他的目的是一应达成。
又想如果他能够静静地玩味这种最高智慧，随顺它，而得到不死安稳生涯的话，
对於其他毫无所求。如果这样的话，在大悟后不久的释尊，会倾向於缄默，而不
想说法，也可以说是一应当然的事。从他的本来的目的来说，也许可以说，关於
应该说法还是应该缄默的问题是不会有的。
　　
    这样说，绝不是单纯的推测，也绝不是单纯的辩解。因为相应部经典的题名
为『七年』的一经，都被以往的佛传研究者所完全放过，因为在那裡，有一些资
料可以窥见释尊所曾经想过的。那时，释尊还在尼连禪那河边的一棵树下耽住著
。那时有他出家以来七年之间，不断地缠绕著他的恶魔出现在他的面前，用偈文
对他说。它的一节如下开。

　　『假如像你所说的那样，
　　　如果你知道前往安稳不死道路的话，请你去吧，
　　　请你独自一个人去吧。
　　　何苦要向别人宣教呢？』

    在这裡做恶魔喊声所记载的，像已经说过的那样，一定是在释尊心中去来的
疑念。那时，已经得到最高智慧完成了安稳生涯的释尊，也一定以为他又何必他
求。还有的是，他也一定会自问，为什麼我要将这个智慧对眾人讲说呢？　　

    那麼，为自己寻求苦恼的解决而出家的释尊，成就了最高智慧而达到目的的
一点，和成就了最高智慧的释尊，要将这个智慧对眾人讲说的一点，将这二者必
然的结合的是什麼。古经典的编纂人们，以梵天劝请的说话，一应以神话的手法
，将它的结合加以说明。那个说明是极其巧妙而且优美。可是，那却彻底地，是
以神话的手法的说明。我们是否能够再潜入於他的背后，去抓出能够使我们，更
可以心服的一些什麼呢？　　

    当然在梵天劝请的说话中，也说出释尊决心说法的理由而誌载『因哀愍有情
』。又在后来派遣弟子们前往传道时的教示中，也说『为眾生的利益，眾生的安
乐，对於世间的哀愍。』而这种解释，对于为慈悲宗教的佛教立场来说，是非常
地适合的。　　

    不过，现在在这裡，要立即将以解决自己的苦恼为目的的释尊，和因哀愍眾
生的释尊连结在一起，依然是论理的飞跃。所以问题还是在於探求，为什麼将这
两个释尊结合，和它的必然性。为什麼倾向於缄默的释尊心情又终於倾向於说法
呢？其中真正意味的是什麼？不可以探求它吗？那是否是我们所永远无法知道的
佛陀心中秘密吗？　　

德源

主观与客观　

可以窥见这个释尊心中的机密的一端资料，是在於最初所举出
的经典资料中。即在於树下独坐静观时，他所述怀的『无所尊敬、无所恭敬的生
活是苦痛的』话语中，保存著它的资料。
　　
    原来，所谓的思想，是要投射在客观中，纔能够确立为一个思想，如果它依
然停止在主观之间，还不是完全的思想。所说的信仰也要有了自白，那些信仰纔
有了确立，也就是这个道理。又说念佛要有声的唱念，有声更能壮胆，也是这个
道理。所以思想要经常成为表现，没有表现的思想是想像不到的。还在於主观中
时它是流动的，将它表现，将它客观化时，它纔能固定。而得到表现，得到固定
时，思想纔能为思想而确立。人间存在的构造，是必然地，决定这种方式的。　
　
    且说，释尊为解决自己的苦恼而出家，经过几年的修行之后，终於达到最高
智慧。可是，他的自内证的智慧，必须投射在客观中，而成为一个固定的思想，
如果它依然停止在主观中的话，它就得不到安定，是经常流动经常不安定的。释
尊在独坐静观中所透露的『无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛』的述怀，告诉我
们其间的消息。　　

    流动的主观是不安定的。无可依靠是苦痛的，可是应该在什麼东西寻求可依
靠的。在释尊场合，是非常困难的问题。如果能够在已经由某些人所确立的思想
体系中，找到他的内证表现的话，便可以尊敬那个人，在那个地方找到依据，得
到安心。但是，释尊无师的独悟内证，却是任何人都没有与它相等的。於任何沙
门和任何婆罗门中都找不到可以依据的人。既然这样，我应该要尊敬我所悟得的
法，去就近它，在它那裡安住，以它为我的依据以外没有别的。　　

真理王国　

释尊决心说法。而从尼连禪那河边的静观座位站立起来。那时，
他首先想起的是：『我要对谁，先说这个法？能很快理解这个法的是什麼人？』
他首先想起的是，曾经去受教的阿罗逻．迦罗摩和鬱陀迦．罗摩两个人。可是，
他们两个人，都已经不在这个世间。
　　
    其次释尊所想起的，是那五个修行者的事。他们，是曾经在他的修行中给他
以种种援助的人们。据说现在住於婆罗捺国仙人住处的鹿野苑。那麼，『我应该
先为这五个比丘说法』。他於是从尼连禪那河边出发，向鹿野苑走去。　　

    释尊在途中，遇到一个叫做优婆迦的外道沙门。他一看到释尊的形容时，即
问他：『你的师是什麼人？是依据怎麼样的思想的？』他所应该说法的最初机会
，却意外地来到。释尊回答他说：『我是一切智者，是一切胜者。捨离一切，灭
尽渴爱而解脱的。这个道，因为是我所亲自证得的，所以可以说，是我师的人，
於我没有。』可是，该沙门却摇著头，留下很调皮的话说：『也许，你说的是对
的。』而离开他。释尊的最初的说法机会，白白地逸去。　　

    释尊到达鹿野苑时，也不得不在那裡碰到抵制，五个修行者们，并不肯由衷
地倾听他的说法。他们远远地看见释尊向著他们走来时，相约说：『我们不要对
他施礼，不要起立欢迎他，不要为他拿衣钵。』释尊来到他们那裡，与他们同坐
时，他们用释尊的名叫他，又以平辈的称呼称呼他，经典这样地誌载著。他们的
这种态度的理由，是因为他们以为释尊在前些时，放弃苦行，是因为他放弃努力
而堕於快乐，并不以为那个『捨弃精勤，堕於奢侈』的沙门，能够得到大悟。　
　
    『比丘们，好好地听，我已证得不死，我可以教人，我可以说法。』
　　
    释尊，这样对他们说，他们都不想听。继续三次对他们说，他们三次都拒绝
，於是释尊復又对他们说：『比丘们，我过去，有没有这样地对你们说过？』听
他这样地一提，使他们不能不想，今天的这个沙门，与往时的沙门不同。於是他
们纔萌起了想听听他所想说的念头。　　

    於是，释尊对於他面前的五个修行者，宣言中道，中道是由四个真理，和八
个实践的项目所构成。旧经典记载说，那时诸天发出声音讚嘆这个初转法轮（最
初的说法），大千世界为它所振动，无量光明充满於世间。那种庄重的描写虽是
古典的，它所意味的是什麼，我们应该潜入於它的裡面去理解它。　　

    说法的事，并不是容易的。要使内证能获得表现，也并不是轻易的事。它就
是我们多麼地重视它，也还嫌不够的，将成为佛教内容的释尊内证，真正地变为
佛教本身，是从这个初转法轮开始的。法轮开始大转动时，便是佛教从那时起，
就成为真正的佛教而开始存在於这个客观世界，欧洲的佛教学者对於这个『初转
法轮』的话语，  用『真理王国的建设』将它译出"the Foundation of the Kingdom of Righteousness"而我们的正法王国，便是因它而成立的， 那个，像
古经所誌载那样，是足以撼动大千世界的，而且可以形容它为无量光明，充满了
世界的事件。

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德源

第七章　在鹿野苑

──最初说法──

中道的立场　

仙人住处的鹿野苑，据传那裡曾经是神仙所住的地方，又说是
某国国王在那裡游猎，他虽然得到了群鹿，却放任它们在那裡栖息。因此叫它做
仙人住处的鹿野苑。
　　
    释尊在这个林园，对著渐渐地想倾听他的五个修行者，静静地所说出的『最
初说法』内容，那是一个经过了完整构成的实践哲学的体系。　　

    它的根本立场是什麼？『比丘们，世间虽然有两个边（极端）。却不是出家
人所应该亲近的。那两个边（极端）是什麼？一个极端是快乐主义，另一个极端
是禁欲主义，它们是无义相应。它们不合道理，非圣贤之道，比丘们，如来捨弃
这两个边，所现等觉的是中道。』这就是放在最初说法冒头的『中道宣言』。　
　
    那麼，这个中道是什麼？就人们的生活实践来说，要怎麼想，怎麼说，怎麼
做纔符合中道呢？　　

    『比丘们，那麼叫做中道的是什麼？那，就是八正道。曰：正见、正思、正
语、正业、正命、和正精进、正念、正定。比丘们，这些就是如来所悟得的中道
，它会使你开眼，发智，得到寂静，而前往涅槃。』　　

    这是在『最初说法』的第二段教示。中道是不执於屈曲之道，极端之道。是
不走快乐的极端，不执於禁欲的极端，而走人间的中正之道。正确地观察，正确
地思惟，正确地说话，正确地行为，正确地从事人间生活，而且为著要好好地成
就它，要正确地从事努力，心情向著正确方向，将心情放在正确位置。以便眼睛
能正确地张开，能得到正确的智慧，得以前往寂静的涅槃境地。释尊於『最初说
法』的第三段所说的是『四諦说法』，即，现在观察这个人间生活的实在情形，
对於它是否应该满足的？是否是充满著幸福的？对于它，释尊的回答，很明白地
是否定的。　　

    『比丘们，苦的圣諦是这样的。曰：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、与
所怨憎的一切见面是苦、与所想爱的别离是苦、求而不能得到是苦。简单说这五
种蕴（身心）全部是苦。』　　

    如同前面已经说过那样，释尊也曾经以为他本人是很幸福的。『我以为我的
人生是满足的，可是自从觉醒以后纔晓得那是很肤浅的，是非常迂阔的。』因为
有了这种认识，纔使他走入出家沙门之道。就是到了现在，已经能够於中道确立
他的立场，他认识更加明确，丝毫没有动摇。当然，在这个人间生活中，也有快
乐的事，也有令人高兴的事。而释尊对于这些事，也从不掩闭他的眼睛。因为，
他的做法是，直视一切，諦观一切。假如只看人生的快乐而已，而不看人生的苦
痛，那不外是他所断然摒斥的一种趋於极端，趋於快乐主义的方向而已。假如，
相反地，只看苦痛，而对於快乐掩闭眼睛的话，那也不外是堕於另一种极端，这
种观察不会是释尊的观察。那人生有苦、也有乐。有喜、也有悲。可是，再用眼
睛向远的地方观察的话，不久被苦所继承的乐是什麼？而喜又被悲所取代的话，
那究竟是真正的喜吗？於是，人们虽然站在苦乐的中道，总之人生是苦，而会產
生不能尽如人意的结论，理由也就在这裡。　　

    与此同理，释尊也同样不会在『一切皆苦』的人生观前起疑、碎心。他，毅
然地，在寻求解决人生之苦的方法。即，找出了苦的原因，而在第二諦将它宣明
，復又找出苦灭之后的状态，而在第三諦将它讲说，又树立对治苦的实践体系，
而在第四諦将它讲述。　　

德源

四个真相　

『缘於有此而有彼。缘於生此而生彼。』释尊曾经对他的弟讲说
缘生之法。现在，观察人生所得到的结论一切皆归於苦，可是，人生会是这种情
形当然有它的因缘生。『因为有什麼，所以有这种人生？』释尊这样地寻找，结
果所得到的是『渴爱』（tanha欲望的发现钻营）。　　

    『比丘们，关于苦之集（Samudaya集而为因）的圣諦，是这样：「集」是随
处欢喜的「渴爱」，它与喜贪俱起，以后会带来「有」，爱有欲爱、有爱及无有
爱三种。那麼，渴爱是什麼？就是爱得如飢如渴，不能放捨。　　

    於佛教所说的爱的话语，不一定经常披戴著美丽的印象。他是更严肃地指，
使『一切』得以存在的根源的力量。释尊有时也曾经这样说：　　

    『比丘们，我现在为你们讲说『一切』。你们要好好地听。比丘们，什麼叫
做『一切』？　　

    眼和色、耳和声，鼻和香，舌和味，身体和感触，心和法，比丘们，这些叫
做『一切』。　　

    而说除此以外的『一切』，只是话语而已，是不存在於我们的世界的。它，
依照哲学家们所喜欢的说法来说，由於认识的主观与对象的客观相交涉，而形成
一切的认识。又，这个世界不外是由於我们对於它有所关联，纔能成为『我们的
世界』。那麼，使那个认识的主观与对象的客观相交涉的是什麼？又，驱使我们
对於这个世界相关联的是什麼？佛教说那就是爱。　　

    所以，佛教所说的爱，跟我们现在所说的美丽的爱很不一样，是对於生的更
根源的意志话语──请你们想起叔本华的『对于生的盲目的意志』。──所指的
是这种话语，於那裡有什麼且为什麼而会变成这样，是任何人都不能将它说清楚
的。不过，有一种从我心涌出的某种东西。有一种推动我的力量。而它所表露的
就是我们人们的种种欲望，它有欲爱（我想延寿、快乐的种种欲求，以性欲为这
类欲望的代表）和有爱（为自己保存的欲求而以食欲为它的代表的欲望）和无有
爱（被表露於名誉权势欲求的欲望）三种。　　

    这种爱，或欲望本身，本来是无记的，还不可以断定它是善还是恶，即善恶
以前的东西。释尊曾经将它这样地说──『於诸欲无过失』──可是再对于这种
爱的钻营加以检讨的结果，发现『渴爱的困难填满，好像大海吞噬河流那样。』
如任令他放逸的话，是不知止境的。过患便从那裡发生。苦的人生便缘彼而生。
　　
    如已经得知它是这样的话，对于『一切皆苦』人生的对治处方，便会依据缘
生缘灭的法则，而自然而然地產生出来。即可以比照『缘无此而无彼』的公式，
而问『如没有那些的话，就没有这种人生。』於是，第三的圣諦便產生出来。曰
：　　

    『比丘们，这就是关于苦灭的圣諦：如能毫无遗留地离渴爱、灭渴爱，便得
解脱，到达涅槃。』　　

    再说，那些应该怎麼样实现於生活中，就是第四的圣諦，关於苦灭之道（实
践）圣諦，即在上面说过的以八正道为它的内容而说的。　　

    『比丘们，关於苦灭之道的圣諦就是这个。也就是八正道。曰：正见、正思
、正语、正业、正命以及正精进、正念、正定。』　　

齐整体系　

关于那个『最初说法』，像这样以齐整的体系而说述的一点，学
者中也有对它抱疑的。并以为那是他在不久之后，纔将它整理为体系，做为『最
初说法』的内容讲说的。不可以想做它是从最初说法的时候开始，就已经有著这
样地齐整的体系的。我觉得那应是很有道理的疑问。
　　
    可是，再加以思考的结果，也觉得这个『最初说法』的确是展开这种有组织
的体系的好机会，纔是更加有理由的。因为，第一、这个『最初说法』的对象的
五个修行者，是最适合以这种有组织的体系向他们讲述的人。据经典所传，他们
与释尊是旧交，又是同行的修行者。释尊，曾经在摩揭陀地方，苦修了几年，他
们也与释尊一起，同甘共苦。　　

    其次，那五个修行者，在释尊所知道范围以内，确确实实地是足以理解这个
法的最上根机。所以，现在在这个鹿野苑，向这五个修行者所作的『最初说法』
，可以推测它是经过推敲的『本真的说法』，并不是不当的。　　

    耶穌．基督曾经教示他的弟子们说『不要思虑怎麼说话，或说甚麼话，到那
时候，必赐给你们当说的话，因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里
头说的。』可是，释尊的教示，却并不像他那样以依照灵感意思说话为最上。释
尊对於弟子们的说法理想是『讲说义理和词句都具足的法』。必须有一贯的论理
，并且具备著优美的表现。是理性对於理性，很静肃地，很整然地说的。所以如
果是这样的话，现在以这五个人的优秀根机为对象，对於人类的世界所头一次展
开的正法表现，说它是具足著完全的论理和表现的卓越体系，不是很当然的事吗
？　　

    而且，他於开口头一次的冒头，即将在这个正法体系，宣明中道、四諦、八
正道和中道立场，来做对于这五个修行者的说法，使人觉得它的确是很适当，为
著要使他们理解这个正法之道，必须先使他们放弃苦行，而採取中道立场。『世
间有两种极端，那些是不符合道理之道。我捨弃那些的两种极端而採取中道。』
的冒头的话语，对於释尊是宣明他自己的道的根本立场，同时也是他对於这五个
修行者的自我辩明。　　

    无论如何，佛教的基本构造是在这裡被讲明的。五个修行者热心地倾听他的
所说，并想理解它。据古经典所誌载『三个比丘前往乞食，以他们的所得而六个
人安住。』释尊一定是以他所披沥的体系为中心，详细教导他们，而他们也一定
拼命地努力想理解它。其间，也因为是人不能不食。三个人行乞得食回来，六个
人便用它充飢而继续精进。经过那样地热心讨论研究的结果，五个人的心境逐渐
成熟。终于五个人中的憍陈如首先得到觉悟。『憍陈如了悟了。憍陈如了悟了。
』释尊很高兴，因为那种喜悦，所以叫他做『阿若憍陈如』（了悟的憍陈如）。
从那个时候起，其他的两个人，又不久其餘的两个人，也都同样终于能从他们的
眼睛拭去尘垢，而得观正法。『那时，於这世间阿罗汉成为六个人。』古经典这
样地誌载著。　　

德源

次第说法　

成为第七个的阿罗汉的圣者。──是波罗捺城的长者之子叫做耶
舍的。他於成为阿罗汉以前的生活（据喜欢用类型的表现的古经典）也与释尊出
家以前的相似。即，他也有三季宫殿，冬天有冬天的，夏天有夏天的，於雨季有
雨季的，是过舒服的生活。可是，现在在雨季宫殿的他，亙於四个月间，被女人
们所围绕，在过著五欲丰足的生活中，也思考到他的生活并不是他所应该满足的
生活。有一天晚上，於更深时忽然醒觉，眼看著他的侍女们的酣睡的难看样子，
使他幻想起死人的塚丘，而使他厌离这个世间的生活。
　　
    他穿著黄金鞋子，从家裡出走，徬徨地走到释尊所住鹿野苑。夜阴已经开始
有了曙光。很早起床后在树林间散步的释尊，看到他的形状，听见他的呢喃：『
噯哟！真是祸灾。真是罪过。』那时，释尊对他说：『年轻人，在这里没有祸灾
。年轻人，到这裡来坐坐。我要为你讲说教法。』在这裡没有祸灾的话，忽然地
把握了耶舍的关心。心地善良的他，很坦城地走到释尊面前，脱去黄金鞋子，对
著释尊膜拜后坐在他面前。那时，释尊为他所讲说法的内容，古经典誌载它说：
　　
    『等他坐定后，释尊为他次第讲说。曰：施论、戒论、生天论、诸欲的祸灾
、出离的功德。而，因为他知道在族姓之子耶舍心中已经生出堪忍之心、柔软之
心、离障之心、欢喜之心、明净之心，世尊说诸佛的本真说法。曰：苦、集、灭
、道。』　　

    像这部经典的话语所说的那样，释尊在那裡所讲说的说法，是所谓的次第说
法。中道、四諦、八正道的体系，对于很多人们，是很困难立即理解的。为著要
使那个体系被人们所接受，首先必须将那些机整顿好。机就是人们的存在方式，
特别是他的心情的存在方式，有随缘而被触发的可能性，必须首先準备好，如教
法在他的面前被转说的话，即能够将它立即接受的心情存在方式。将机整备好，
不外，是做好这种準备。上述的五个修行者，因为是已经出家，经过几年修行的
人，所以他们的机是已经整顿好的。因此，释尊立即对他们转『本真的说法』。
　　
    可是，现在坐在释尊面前的长者的孩子却不同。於是释尊觉得要向他转本真
的说法以前，必须首先整顿他的机。关於施、关於戒、关於生天、关於欲贪的灾
祸，及关於出离等，种种地说这个，说那个，并藉它首先作机的準备。而知道他
的心情已经成熟时，释尊这纔为他转四諦的说法。经典誌载他已经準备妥当心情
的话语，是『堪忍的心、柔软的心、离障的心、欢喜的心、明净的心。』　　

    我们必须将这些叙述记好，细心地加以玩味。堪忍（或堪任）的心，是能忍
耐苦难的心。柔软的心，是不为邪见和贪欲，及瞋恚而偏执的心。心机脆弱的人
们，毕竟无法实行释尊之道。同时，为邪见和贪瞋而偏执的心，使正法的教示不
能进入。於是我们必须检讨，适合於人们的佛法的理解和实践契机，是怎麼样的
方式。　　

有眼睛的人请看　

且说像这样经过次第说法后，释尊知道耶舍的心机已经成
熟，这纔将他的教示的体系说给他听。那就是苦、集、灭、道的四諦真理。这时
，已经被整备好的耶舍心机，即在当场说：『譬如，清净无黑点的白布，能好好
地被染上所指定的色泽那样。』能接纳释尊讲给他的教示，所以古经典记载说，
耶舍『得到远尘离垢的法眼』。
　　
    那时，耶舍的父亲，知道耶舍离家出走，派人到四处找他，他自己也去找，
不觉走到鹿野苑。於是他往见释尊，他也同样被释尊的次第说法所折服。即，他
也同样由释尊给与他以能看正法的眼睛，他於是打定主义说：『除了这位大师的
教示以外，我於其他无所依。』请释尊，准他为他的在家信徒。那时的话语，古
经典将它记载说：　　

    『妙哉！世尊、妙哉！世尊，譬如像将倒下去的扶起那样，将被遮盖的揭开
那样，为迷失的指点路径那样，在黑闇中高举著灯火，像告诉人们有眼睛的要看
那样，世尊这样，以种种方便，将法显示给人们。我要在这裡，归依世尊、法及
比丘眾。世尊，请你容许，我做你的在家信徒。我要从今日起到命终为止，归依
您。』　　

    这些话语的前半，是因释尊的说法而得到开眼的人们，对于释尊的说法，叙
述他们的感慨话语的一个典型的方式，虽然在经典到处被反覆著，同时也是能将
释尊的说法性格表现得最好的话语。　　

    据福音书的记者所记载，耶穌．基督的说教方法『不像学者那样，而像有权
威的人那样教导人们。』所以人们都很惊讶。较诸它，释尊的说法，是彻底的理
路整然，循著次第，像学者那样地教示人们。尤其是其中的『在黑闇中高举著灯
火，告诉人们有眼睛的要看。』那样的一句，我以为它很能将释尊的说法性格很
好地表现。　　

    无论如何，耶舍的父亲便这样，成为释尊的最初的在家信徒。经典将那些事
记载说：『他是在世间唱三归依的最初优婆塞。』而耶舍也被允准出家为释尊弟
子。这些事，给婆罗捺镇的人们带来很大影响。大家听说『长者儿子耶舍，因他
剃髮、穿袈裟、离家出家了。他的教法一定很了不起。』这样想的良家年轻人，
开始时是四个人，后来五十个人，往鹿野苑访问释尊，听他的教示后，相继出家
为沙门。於是『那时，在这个世间的阿罗汉成为六十一人。』经典这样地记载著
。　　

    可是，释尊在鹿野苑的教化活动不久结束，他復又指向著新兴的国都王舍城
，踏上传道教化的流浪旅途。