龙树菩萨所述的极乐净土义

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龙树菩萨所述的极乐净土义

一、前言

龙树菩萨是大乘佛教第一位大论师，著述丰富，有「千部论主」之称[1]。他是初期大乘佛教的集大成者[2]，在他丰富的论著中，广引当时所见的大乘经，反映并整理了初期大乘佛教义理的全貌，也由此开启往后大乘佛教思想的发展。龙树菩萨引述的大乘经中，包含了《无量寿经》、《般舟三昧经》等宣说极乐净土的经典。由于龙树菩萨对于极乐净土的诠释，被后代的净土信仰者所接受，因此将他推尊为「净土宗」的祖师。值得注意的是，龙树菩萨不仅是「净土宗」的祖师，也是其他宗派推崇的祖师，汉传佛教称之为「大乘八宗」的共祖。因此，相对于其他后代的净土诠释者(的可能宥于宗派门户之见)，我们从龙树菩萨的论著中，更可以看到从初期大乘佛教的整体出发，所呈现的大乘佛教极乐净土观的原貌。

除此之外，李元松老师曾经指出，现代禅的教理哲学，乃是以中观论为本。察考龙树菩萨的净土论，也应有助于理解李老师后来提出「现代净」的思想资源。

二、龙树菩萨与往生极乐净土

在叙述龙树菩萨的净土教义之前，净土信仰者可能感兴趣的一个问题是：龙树菩萨是否发愿往生极乐净土？因为这是净土信仰的根本要义。这可以据佛教经典、传说与传记中，所传说的故事来看。

首先是龙树菩萨临终的情形。鸠摩罗什的《龙树菩萨传》和玄奘的《大唐西域记》的记载略有差异，但都提到了龙树菩萨自断命根，布施给怨忿者的情况，同时也都没有提到是否往生极乐世界之事。

《龙树菩萨传》说：「是时有一小乘法师，常怀忿疾。龙树将去此世，而问之曰：『汝乐我久住此世不？』答言：『实所不愿也。』退入闲室，经日不出。弟子破户看之，遂蝉蜕而去。」(T50．184c)《大唐西域记》卷十，则叙述国王因龙树的协助而得长寿；王子为了早日继承王位，知道父王如果没有龙树的协助，将不能如此长寿，因此当面向龙树菩萨请求施舍项上人头，于是龙树「以干茅叶，自刎其颈，若利剑断割，身首异处。王子见已，惊奔而去。」(T51．929b)龙树菩萨施舍性命的作风，是标准的菩萨行者「难行能行、难舍能舍」的气概。

然则，在其他一些传说中，龙树菩萨是发愿往生净土的。如唐．迦才《净土论》中，引用了相传为龙树菩萨所作的偈颂《十二礼》[3]，表达礼赞阿弥陀佛并发愿往生之意。刘宋天竺三藏求那跋陀罗翻译的《拔一切业障根本得生净土神咒》中记述此咒的来源是：「龙树菩萨愿生安养，梦感此咒。」(T12．351c)又，《入楞伽经》卷第九「大慧汝谛听，有人持我法，于南大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，为人说我法，大乘无上法，证得欢喜地，往生安乐国。」(T16．567c)这都是翻译的经典中，有龙树菩萨发愿并且已经往生极乐世界的信仰。

此外，在汉传佛教的往生传中，记载净土宗的祖师、北魏的昙鸾临终之前，梦见自称龙树菩萨的梵僧，告知他即将寿终：「一夕，鸾正持诵，见一梵僧掀昂而来，入其室曰：『吾龙树也，其所居者净土焉。以汝有净土之心，故来见汝。』」[4]由此可见，尽管在传记中没有提到，但是龙树菩萨在佛教的经典与信仰的传统中，被视为一位发愿往生西方净土，而且已经在西方净土的一位大德。

三、龙树学说的面貌与精神

龙树菩萨的思想与著作，最为后人所称颂的，是他的《中观论》。但是龙树菩萨学说的全貌，不是只有《中观》而已。近人吕澄将它归纳为两个方面，即从「深」与「广」的两个方面，来组织大乘学说。深的方面，指的是尽量批判一切学说，加以鉴别，以丰富自己的理论，其具体阐述，见于《中论》一书[5]。在广的方面，是「从佛教的根本精神出发，以当时已有的大乘思想为中心，吸收和概括佛教各方面的学说，比较全面地组成大乘的思想体系。」[6]

关于龙树菩萨学说的「深」与「广」的这两个方面，印顺法师则从龙树的传记中，认为可将它们分为前后两期。「前期是在北印度学声闻三藏，更学大乘；然后『周游诸国，更求余经』，使『外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏』。那时的著作，如《中论》、《回诤论》、《广破论》等，着重在遮破外道及声闻行者(即『沙门义宗』)的执着，而开显声闻与菩萨的不二深观(质同而量异，如毛孔空与太虚空)。……后期是在乌荼国，得到(华严的)《不可思议解脱经》等。这以后，他着《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，是依不二深观而明菩萨的广大行。」[7]

印顺法师还透过援引《大智度论》卷一的「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」(T25．61b)指出它就是《中论》卷三的「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」(T30．24a)，而认为无论是后期的《大智度论》还是前期的《中论》，龙树菩萨对佛法的根本立场，都是：「诸佛以无量方便力，为种种众生，说种种法门，只要能『离戏论』，则一切法门，莫不能『知诸法实相』。」[8]

四、龙树菩萨著作中的净土信仰

龙树菩萨论阿弥陀佛净土的文字，主要见于前述「依不二深观而明菩萨的广大行」的《大智度论》和《十住毗婆沙论》二书。此外，题为龙树菩萨造的《释摩诃衍论》，卷第十也谈到了往生西方净土之事，虽然与前述二书可以相互发明，但因此论一般视为疑伪，因此不加论列。

当然，也有现代学者疑《大智度论》和《十住毗婆沙论》非龙树著作，今依印顺法师的研究，以《大智度论》和《十住毗婆沙论》同为龙树的著作[9]。并以此二论作为叙途龙树菩萨阿弥陀佛净土论的依据。

(一)古印度的临终往生故事

「往生传」，也就是记载信佛念佛的人，临命终时，见佛来迎，往生极乐的故事。这类故事是净土信仰重要的支柱之一。在龙树菩萨的著作中，也有这一类的记载。如《大智度论》卷九说：

复有一国，有一比丘，诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》。是人欲死时，语弟子言：「阿弥陀佛与彼大众俱来，即时动身自归。」须臾命终。命终之后，弟子积薪烧之。明日，灰中见舌不烧。诵《阿弥陀佛经》故见佛自来，诵《般若波罗蜜》故舌不可烧，此皆今世现事。如经中说，诸佛菩萨来者甚多。如是，处处有人罪垢结薄，一心念佛，信净不疑，必得见佛，终不虚也。以是诸因缘故，知实有十方佛。(T25．127a)

这一段文字，可以注意的是：龙树菩萨在此强调所讲的故事是「此皆今世现事」，也就是当时的真实故事。由此可见，古代印度就有往生西方净土故事的流传；而当时认为：阿弥陀佛临终来迎的原因，是「诵《阿弥陀佛经》，故见佛自来」。

(二) 诸佛功德平等

《观无量寿经》说：「佛心者，大慈悲是；以无缘慈，摄诸众生。」(T12．343c)阿弥陀佛世界，在十方世界中，是清净佛土的代表；而释迦牟尼佛则是在秽土成佛的代表。后代的部份净土宗人，因此刻意强调阿弥陀佛的特胜，超越其他诸佛[10]。但是龙树菩萨在《大智度论》说，诸佛功德平等。卷三十二说：

一切佛功德皆等，无多无少。

问曰：若尔者，何以言「阿弥陀佛寿命无量、光明千万亿由旬、无量劫度众生」？

答曰：诸佛世界种种，有净、不净有杂。……

当知释迦文佛更有清净世界如阿弥陀国。阿弥陀佛亦有严净、不严净世界如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者，而教化之。如慈母爱子，子虽没在厕混，勤求拯拔，不以为恶。(T25．302b)

《大智度论》卷九十三也说：「佛非但一国土，乃有十方恒河沙国土。佛有清净国土，有杂国土。杂国土中则具有五道。净佛国土，或有人天别异，或无有人天别异。」(T25．711c)佛不只在一国土示现成佛，这是龙树菩萨强调的。龙树菩萨指出，「诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者，而教化之。」《法华经．观世音菩萨普门品》有「应以何身得度者，则现何身而为说法」之义，因此净土与秽土都是诸佛教化众生的场域。

(三)净土是众生易于得度的地方

净土与秽土都是诸佛教化众生的场域，然则，诸佛之所以要庄严佛土，是为了创造容易度众生的环境。《大智度论》卷九十二说：

问曰：何等是净佛土？

答曰：「佛土」者，百亿日月、百亿须弥山、百亿四天王等诸天，是名「三千大千世界」，如是等无量无边三千大千世界名为一「佛土」，佛于此中施作佛事。

佛常昼三时、夜三时，以佛眼遍观众生：谁可种善根、谁善根成就应增长、谁善根成就应得度。见是已，以神通力，随所见，教化众生。心随逐外缘，得随意事，则不生瞋恼；得不净、无常等因缘，则不生贪欲等烦恼。若得无所有、空因缘，则不生痴等诸烦恼。

是故诸菩萨庄严佛土，为令众生易度，故国土中无所乏少，无我心故，则不生悭贪、瞋恚等烦恼。有佛国土，一切树木常出诸法实相音声，所谓无生无灭、无起无作等。众生但闻是妙音，不闻异声。众生利根，故便得诸法实相。如是等佛土庄严名为净佛土，如《阿弥陀》等诸经中说。(T25．706a)

这一段文字，前半在说明何谓「佛土」，一佛土的范围包括「无量无边三千大千世界」，它是「佛于此中施作佛事」的场域。佛在其中，以各种方法教化众生的地方，包括提供使众生不生贪欲、瞋恼、愚痴等烦恼，得诸法实相的环境。显然，这里所说的「佛土」包括秽土与净土。也就是说，无论是净土还是秽土，都是佛陀施作佛事的地方。

后半段则是说明何谓「净佛土」。此处的「净」是动词，就是集诸功德，创造清净的世界，其目的是让往生的国中众生易于得度。也就是说，净土是更好的「得诸法实相」的地方。

极乐净土是一个’利于修习佛法的地方，龙树菩萨的《十住毗婆沙论》、《大智度论》都有详略不一的说明。如《十住毗婆沙论》的〈易行品〉对于往生极乐世界的功德，以偈颂加以叙述。如说：

「若人命终时，得生彼国者，即具无量德」。「彼国人命终，设应受诸苦，不堕恶地狱」，「若人生彼国，终不堕三趣，及与阿修罗」。「人天身相同，犹如金山顶，诸胜所归处」。「其有生彼国，具天眼耳通，十方普无碍」，「其国诸众生，神变及心通，亦具宿命智」，「生彼国土者，无我无我所，不生彼此心」。「超出三界狱，目如莲华叶，声闻众无量」。「彼国诸众生，其性皆柔和，自然行十善」，「从善生净明，无量无边数，二足中第一」。「彼土诸菩萨，具足诸相好，以自庄严身」，「彼诸大菩萨，日日于三时，供养十方佛」，「其土甚严饰，殊彼诸天宫，功德甚深厚」(T26．43)等等，大抵是依《无量寿经》而说。

又，前引《大智度论》卷九十二说：「有佛国土，一切树木常出诸法实相音声，所谓无生无灭、无起无作等。众生但闻是妙音，不闻异声。众生利根，故便得诸法实相。如是等佛土庄严名为净佛土，如《阿弥陀》等诸经中说。」(T25．706a)

这些解说，都在表示：阿弥陀佛世界是一个修习大乘菩萨道的良好环境。

(四)阿弥陀佛净土不是最严净的佛土

尽管阿弥陀佛极乐世界是大乘经中严净世界的代表，但是龙树菩萨认为，西方极乐净土并不是最为严净的佛土。如《大智度论》卷三十二说：

阿弥陀佛世界不如华积世界。何以故？法积比丘佛虽将至十方观清净世界，功德力薄，不能得见上妙清净世界，以是故世界不如。(T25．134b)

「华积世界」应是「华藏世界」的异译，「法积比丘」即「法藏比丘」的异译。「华藏世界」即「莲华藏世界」是诸佛真实报土。如《金刚仙论》卷四说：「此言净土者，正是诸佛依报真实智慧第一义土。此土以真如法性为体，即莲华藏世界。」(T25．827b)龙树菩萨认为，阿弥陀佛世界不如莲华藏世界，其原因是：虽然世自在王佛带法藏比丘至十方世界，观清净佛土，但由于当时的法藏比丘功德力薄，无法得见上妙清净世界，因此所发的净土愿，其庄严清净的程度尚未达到极致。[11]

极乐净土不够严净的一个明显例子，是还有二乘人。因为诸佛为度化五浊恶世的众生，才有必要说三乘道，而不能直畅本怀，说一佛乘。而阿弥陀佛世界虽然严净，但是却仍有无量声闻于其中。其原因在于发愿时的所见，以为诸佛皆如此，才有如此的设计。如《大智度论》卷九十三说：

佛出五浊恶世，于一道分为三乘。

问曰：若尔，阿弥陀佛、阿閦佛等不于五浊世生，何以复有三乘？

答曰：诸佛初发心时，见诸佛以三乘度众生，自发愿言：我亦当以三乘度众生。(T25．712c)

《大智度论》卷三十八，认为清净的佛土，没有三恶道，没有三毒，甚至没有三毒之名，也没有二乘及女人：「问曰：生他方佛国者，为是欲界、非欲界？答曰：他方佛国杂恶不净者，则名欲界。若清净者，则无三恶道、三毒，乃至无三毒之名；亦无二乘之名，亦无女人。一切人皆有三十二相，无量光明常照世间，一念之顷作无量身，到无量如恒河沙等世界，度无量阿僧祇众生，还来本处。如是世界，在地上故不名色界，无欲故不名欲界，有形色故不名无色界。诸大菩萨福德清净业因缘故，别得清净世界，出于三界。」(T25．340a)这里所说的清净佛国的条件，阿弥陀佛世界几乎全部具备，唯其中有声闻僧一项，略有差别而已。因此，阿弥陀佛世界虽然不是最严净的佛土，但也是非常严净的佛土。

(五)净土的成因：菩萨的清净三业与慈悲摄化

综上所述，可以看到龙树菩萨的净土论，强调净土是诸佛施作佛行，度化众生的场域。而且成因则是菩萨发菩提心时的本愿：「净佛土愿」。

在佛国净土中，佛陀是主，国中众生是伴，主伴和合，方成为一个佛国世界。主伴共同成就清净的佛国，乃是彼此的清净因缘。《大智度论》卷五十说：

净佛世界者，有二种净：一者菩萨自净其身，二者净众生心，令行清净道。以彼我因缘清净故，随所愿得清净世界。(T25．418a)

从这一段文字可以看出，即使是从一般性的净佛世界的原则来看，菩萨发净土愿，未来成佛时，成就清净佛土，虽然也须要众生的清净因缘，但是主动性还是在菩萨。因为菩萨一方面「自净其身」，另一方面「净众生心，令行清净道」，众生的清净是菩萨的努力，使众生能行清净道的。因此，在《摩诃般若波罗蜜多经》中，须菩提问：「世尊！云何菩萨摩诃萨净佛国土？佛言：有菩萨从初发意已来，自除身麁业，除口麁业，除意麁业，亦净他人身口意麁业。」(T25．706c)

《大智度论》卷九十二解释《般若经》的这一段文字说：

一切菩萨道皆净此三业。初净身口意业，后为净佛土，自身净亦净他人。何以故？非但一人生国土中者，皆共作因缘。内法与外法作因缘，若善若不善。多恶口业，故地生荆棘；谄诳曲心故，地则高下不平；悭贪多故，则水旱不调，地生沙砾。不作上诸恶故，地则平正，多出珍宝。如弥勒佛出时，人皆行十善，故地多珍宝。(T25．706c)

因为成就净土是菩萨自净净他的结果，所以龙树菩萨指出，高地菩萨才有能力净佛土。《大智度论》卷五十说：「菩萨住七地中，破诸烦恼，自利具足。住八地九地，利益他人，所谓教化众生，净佛世界。自利利他深大故，一切功德具足。」(T25．419b)卷九十二说：「是菩萨得无生法忍，住神通波罗蜜，然后能净佛土。」(T25．706c)《大智度论》卷九十四详述其义：

如鸟无翅不能飞翔，菩萨亦如是，无神通波罗蜜不能教化众生。

菩萨以天眼见十方国土诸佛及一切众生，以天耳力从诸佛闻法，以如意神通力放大光明，或现水火，作种种变化，现奇特事，令众生发希有尊重心。以他心智力故，知他心心数法，所著所厌，可度不可度，是利是钝，是善根成就是未成就，如是等知他众生心，摄取善根成就者。有可度者，以宿命智生死智观其本末何所从来，种何善根，所好何行，从此终当生何所，何时当得解脱，如是筹量思惟，知可度者过去业因缘、未来世果报。复以神通力，是人应以恐怖度者，以地狱示之。汝当生此中，应以欢喜度者，示以天堂。眼见是事，心怀惊怖、欢喜，厌患世间。尔时以漏尽神通说漏尽法，众生闻是法，破其着心，以三乘而得涅槃。

譬如白鹭欲取鱼时，筹量进止，不失期会，知其可得，即便取之，终不空也。菩萨亦如是，以神通力故，观众生本末应度因缘、国土、时节，知其信等诸根增利，诸因缘具足，而为说法，则不空也。是故说菩萨离神通不能饶益众生，如鸟无翅。

余神力如佛自说。以天眼见十方众生生死，亦知众生心，随意说法。乃至善修神通力，而为众生受身，不为苦乐所污。是菩萨于众生中，或为父、或为子、或为师、或为弟子、或为主、或为奴，或为象马，或为乘象马者，或时富贵力势，或时贫贱，于此诸事，亦不为染污。譬如佛所化人，作一切事，不染苦乐。一切事者，如先作种种阿僧祇身度众生。苦乐不染者，乐中不生爱，苦中不生瞋。不如生死众生，随处起烦恼。菩萨应如是游戏神通，成就众生，净佛国土。(T25．717)

从这一段文字可知，高地菩萨由于具备的能力，使他能够「为众生受身，不为苦乐所污」，才能够以游戏神通，成就众生，净佛国土。龙树菩萨同时也认为，「庄严净土」是高地菩萨圆成佛道的过程中，必须具备的功德。如《大智度论》卷九十四说：

问曰：何必要用成就众生、净佛国土。

答曰：佛自说因缘，不成就众生、净佛国土，不能得无上道。何以故？因缘不具足，则不能得阿耨多罗三藐三菩提。

因缘者，所谓一切善法。从初发意行檀波罗蜜，乃至十八不共法，于是行法中无忆想分别：是施者、是财物、是受者，乃至十八不共法亦如是。若菩萨不着心，无所分别，行六波罗蜜，乃至十八不共法，是为阿耨多罗三藐三菩提因缘。以是道，得阿耨多罗三藐三菩提，亦能自度，又能度众生。(T25．717c)

印顺法师的《净土新论》，强调「庄严净土」与「往生净土」同为大乘通义，批评中国的净土宗只说「往生净土」，而少说「庄严净土」，认为是偏向了。[12]这是极为重要的提醒，但对一般佛教徒来说，尤其是自知并无自在神通力的初学者，此时着重在往生净土，而少说庄严净土，无宁是很正常的。

(六)念佛发愿往生净土：给初学者的胜方便

事实上，龙树菩萨指出，发愿往生阿弥陀佛净土，本来就是为了如来摄护初学菩萨道的行者，而施设的胜方便。龙树菩萨认为，新学菩萨应该要常值诸佛，而不要急着度化众生。如《大智度论》卷二十九说：

问曰：菩萨当化众生，何故常欲值佛？

答曰：有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致、受记别故，若远离诸佛，便坏诸善根，没在烦恼，自不能度，安能度人？如人乘船，中流坏败，欲度他人，反自没水。又如少汤，投大冰池，虽消少处，反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德，无方便力，欲化众生，虽少利益，反更坠落。以是故，新学菩萨，不应远离诸佛。(T2．275a)

龙树菩萨清楚地指出，未入法位的菩萨，又远离诸佛的话，想要以自己少小的功德力、方便力来度众生，可能反而更加坠落。量力而行，是必要的。

身处诸多违逆的娑婆世界，对于利根、坚心、久集功德的菩萨而言，可能也是一个很好的学习环境，但是对于某些初学者而言，则是令其怖畏的地方。当然，龙树菩萨认为，十方诸佛恒时摄护一切发心学习的菩萨，且佛力甚大，可以超越诸多的留难与魔事。如《大智度论》卷六十七说：

新发意菩萨闻是事，心大惊怖：「我等生死身。魔是欲界主，威势甚大。我等云何行般若波罗蜜得无上道？」是故佛说恶魔虽欲留难，亦不能破坏。何以故？大能破小故。如离欲人常胜贪欲者，慈悲人常胜瞋恚者，智人常胜无智者。般若波罗蜜是真智慧，其力甚大。魔事虚诳，是菩萨虽未得具足般若波罗蜜，得其气分，故魔不能坏。是事因缘，故舍利弗白佛：「谁力故，魔不能破？」佛答：「佛力故。」如恶人中，魔为大；善人中，佛为大。缚人中，魔为大；解人中，佛为大；留难人中，魔为大，通达人中，佛为大。

初说佛力者，释迦文佛，后说十方现在佛，是余佛阿閦阿弥陀等。如恶贼余恶相助，诸佛法亦如是，常为一切众生，故有发意者便为作护。所以者何？般若波罗蜜是十方诸佛母，人欲沮坏，不得不护。应当知其有书读，乃至正忆念者，皆是十方佛力。(T25．529b)

这一段文字说的是，只要有菩萨发心，只要有菩萨学习般若，诸佛自然能以佛力作护，协助他们趣向无上道。

在这当中，如果有初学菩萨，自觉信心怯弱的，如来更有殊胜方便，就是教导他们念佛，以及发愿往生西方极乐净土。这也是龙树菩萨在《十住毗婆沙论．易行品》所特别阐释的：

行大乘者，佛如是说：「发愿求佛道，重于举三千大千世界。」汝言：「阿惟越致地，是法甚难，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者？」是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。

汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。(T26．41a)

这里强调的仍然是给初学者的胜方便，名之为「易行道」，而其要点，乃在于以信为方便，承佛之力，而能易行疾至不退转位。

《十住毗婆沙论．易行品》所说的「以信方便，易行疾至阿惟越致」的方法，首先提到的是：「若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。」(T26．41b)列东方善德如来等十方佛名。其后，又说：「问曰：但闻是十佛名号，执持在心，便得不退阿耨多罗三藐三菩提。为更有余佛余菩萨名，得至阿惟越致耶？答曰：阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转。」(T26．42c)以下列诸佛菩萨之名，并于其中，特别介绍了阿弥陀佛及其世界：「阿弥陀佛本愿如是：『若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提』，是故常应忆念。」(T26．43a)并以偈颂称赞，详述其依正功德庄严。

从《十住毗婆沙论．易行品》可以看出，其所说的「以信方便，易行疾至阿惟越致」的方法，就是念十方三世诸佛菩萨，称其名号。因此并不以阿弥陀佛为唯一的对象，但阿弥陀佛却是其中叙述得最为详尽的一佛。

(七)念佛不只是初学的胜方便而已

念佛，称其名号，是摄护初学者，易行疾至不退转位的胜方便。不仅如此，念佛也是可以贯彻于整个菩萨道之全过程的法门。《大智度论》卷七说：

问曰：如菩萨三昧种种无量，何以故，但赞是菩萨念佛三昧常现在前？

答曰：是菩萨念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常现在前。

复次，念佛三昧能除种种烦恼及先世罪。余诸三昧，有能除淫，不能除瞋；有能除瞋，不能除淫；有能除痴，不能除淫恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧，能除种种烦恼、种种罪。

复次，念佛三昧有大福德，能度众生。是诸菩萨欲度众生。诸余三昧无如此。……

复次，佛为法王，菩萨为法将。所尊所重，唯佛世尊，是故应常念佛。

复次，常念佛得种种功德利。譬如大臣，特蒙恩宠，常念其主。菩萨亦如是，知种种功德、无量智慧，皆从佛得，知恩重，故常念佛。(T25．108c-109a)

这一段文字指出，是菩萨以念佛之故，得入佛道中，又能除种种烦恼、灭种种罪，又能度众生、报佛恩。因此，它是可以贯彻于菩萨道全程的法门，非仅是为初学者的方便而已。

(八)念佛的一大利益：生于佛国净土

关于菩萨修习念佛的利益，《大智度论》卷二十九又说：

菩萨常善修念佛三昧因缘故，所生常值诸佛。如《般舟三昧》中说：「菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛。便问其佛：『何业因缘故，得生彼国？』佛即答言：『善男子！以常修念佛三昧，忆念不废，故得生我国。』」(T25．275a)

往生阿弥陀佛世界的功德，已如前引《十住毗婆沙论．易行品》所述。《大智度论》所说的，还有二点可以补充。如卷四说：「阿弥陀佛时，人寿无量阿僧祇劫。」(T25．93b) 卷二十一说：「(念佛为)行得、亦果报得。行得者，如此间国中学念佛三昧。果报得者，如无量寿佛国人，生便自然能念佛。」(T25．220a)也就是说，往生阿弥陀佛世界的人，往生者自然念佛。

(九)关于易行与难行

综上所述，关于佛国净土，正如印顺法师提到的，有「庄严净土」与「往生净土」二事，具足功德的高地菩萨，必须帮助众生学习佛法，以「庄严净土」，来圆成佛道；而初学菩萨道的人，若自知功德力弱，则应以念佛为殊胜的方便，易行疾至不退转地，其中也包括往生阿弥陀佛世界。高地的佛菩萨，在佛道中行「利他」之事，而初学者接受「他利」，则能迅速进步。[13]

《十住毗婆沙论．易行品》说：「佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。」(T26．41a)初学菩萨道的人，以信为方便，承佛慈力，易行疾至不退转位，这固然是「易行道」。但相对于「易行」的，应可以称之为「难行」。一些净土宗人，将「净土门」等同于「易行道」，而认为「圣道门」即是龙树菩萨所说的「难行道」。笔者认为，这是后人望文生义，想当然尔的推衍。在龙树菩萨的著作中，「易行」与「难行」这两个词并不是对立的概念，也不能简单地如此比配于所谓「净土门」与「圣道门」。

「难行」是佛教的常见语，《菩萨本缘经》卷中说：「若不修行难行苦行，何缘得成阿耨多罗三藐三菩提！」(T3．59c)对于凡夫而言，菩萨的广大行愿，都是难行之事吧！若没有修行这些被凡夫视为难行苦行之事，是不可能成佛的。《大智度论》卷二十七说：

众生闻佛种种妙法，知佛为佑利众生故，于无量阿僧祇劫难行能行。众生闻见是事，而名此法为大慈大悲。譬如一人，有二亲友，以罪事因缘，故系之囹圄，一人供给所须，一人代死。众人言：「能代死者，是为大慈悲。」佛亦如是，世世为一切众生，头目髓脑尽以布施。众生闻见是事，即共名之为大慈大悲。(T25．257a)

龙树菩萨指出，这些众生视为「难」「苦」之事，对于菩萨而言，并不视之为「难」「苦」。换句话说，菩萨道的难易苦乐，主要的还是主观的感受。《大智度论》卷五十三说：

若菩萨生难心苦心，则不能度一切众生。如世间小事，心难、以为苦，犹尚不成，何况成佛道？

成(佛道)因缘者，所谓大慈大悲心，于众生如父母、儿子、己身想。何以故？父母、儿子、己身，自然生爱，非推而爱也。菩萨善修大悲心故，于一切众生，乃至怨雠同意爱念。是大悲果报，利益之具都无所惜，于内外所有尽与众生。

此中说不惜因缘，所谓一切处、一切种、一切法不可得故。若行者初入佛法，用众生空，知诸法无我。今用法空，知诸法亦空。以此大悲心及诸法空二因缘故，能不惜内外所有，利益众生，不起难行想、苦行想，一心精进欢喜。

如人为自身，及为父母、妻子，勤身修业，不以为苦；若为他作，则无欢心，苦行难行。(T25．438a-b)

客观上看起来相同的行为，有因有缘之故，有人以为苦，有人不以为苦。因此，菩萨道的初学者，觉得「阿惟越致地，是法甚难，久乃可得。」而想要询问：「若有易行道，疾得至阿惟越致地者？」从高地菩萨的观感，当然觉得「是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说」。然则，佛法确实是「有无量门」，如果有人「必欲闻此方便，今当说之。」也就是说，如果不以为难的、不以为苦的，则可以走「勤行精进」之路，以为难、苦的，则「或有以信方便，易行疾至阿惟越致者」可以学，也就是念十方三世诸佛，称其名号，即能「得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提」。

从佛法的原理来说，能够「勤行精进」而不以为难、不以为苦的，事实上都是已得诸佛菩萨的护佑摄化，而能远离懈怠放逸，已能于法得乐的。而这样的行者，也是不离于念佛的。如龙树菩萨在《十住毗婆沙论》说：「菩萨在初地中心多欢喜」，其原因之一是「念三世诸佛」：「念诸佛者，念然灯等过去诸佛，阿弥陀等现在诸佛，弥勒等将来诸佛。常念如是诸佛世尊，如现在前，三界第一，无能胜者，是故多欢喜。」(T26．26b)因此，从龙树菩萨对菩萨的理解来看，无论「圣道门」还是「净土门」，「念佛」都是贯彻始终的心行，而「道」的难易其实是主观的，初学者以为菩萨道很难，于是就教他念佛；而在佛菩萨的摄护下，具足一切功德之路，也变得快速而容易起来。不久之后，或许从外人来看，这人竟然也在不知不觉中，成为「勤行精进」的行者，而自己却仍然乐陶陶的走在菩萨道上。

(十)关于净土的生因

众生如何能够往生净土，是净土宗的重要题目。从龙树菩萨的著作来看，往生的行业是多样的。如《大智度论》卷二十九，引《般舟三昧经》说：「菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛。便问其佛：何业因缘故，得生彼国？佛即答言：善男子！以常修念佛三昧，忆念不废，故得生我国。」(T25．275a)这是援引大乘净土经典原本的说法。

除此之外，也有其他一些较为自由的说法，如《十住毗婆沙论．易行品》说：「若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身」(T26．43a)「愿作佛」就是发菩提心了。发菩提心，而心念阿弥陀佛，即可见佛。《大智度论》卷九说：「诵《阿弥陀佛经》故，(临终)见佛自来」。又，相传《拔一切业障根本得生净土神咒》，即《往生咒》为龙树菩萨梦感而得，所以持咒也成为往生的行门。

《十住毗婆沙论．易行品》又说：「阿弥陀佛本愿如是：『若人念我，称名自归，即入必定得阿耨多罗三藐三菩提』，是故常应忆念。」(T26．43a)这段文字只说「即入必定得阿耨多罗三藐三菩提」，也就是不退转位，而未明言「往生净土」，但可以将「称名自归」视为往生的因业。

综上所述，可以见到龙树菩萨并没有像后代的净土宗人那样，认为有必要把往生的行门当作一个须要仔细研究的课题，但大体来说，是以「心念」、「常忆念」、「忆念不废」为主的，而诵阿弥陀经、持往生咒，都可以作为方便。而往生净土，以菩提心为前提，皈依阿弥陀佛、称念佛的名号，心常忆念阿弥陀佛，并将所有善根回向往生净土，就能速得不退转位，也是至为明显的。如《十住毗婆沙论．易行品》赞叹阿弥陀佛的偈颂的最后二颂说：「我于今先世，福德若大小，愿我于佛所，心常得清净；以此福因缘，所获上妙德，愿诸众生类，皆亦悉当得。」(T26．43c)偈颂的意思，也是将自己今世与先世的福德，无论其大小，回向于往生净土，而能得到往生净土的上妙福德之意。这一观念，可以说是净土经典之常说，而龙树菩萨也作相同的表述。

五、结语

综观龙树菩萨的论著中所述的极乐净土教义，是不与「圣道门」对立的「净土门」；是在不废六度万行的同时，强调念佛的重要；在往生行业中，强调以「忆念」为核心，而可以有种种不同的方便(称名、持咒、修习念佛三昧等等)。这些都与日本法然上人发展出来的「舍闭搁抛」的净土教不同，而近于汉传净土教的传统。

龙树菩萨净土教的特点，并不把阿弥陀佛视为至高无上的一佛，而是在诸佛功德平等的基础上，把阿弥陀佛视为在净土度众生的代表，加以称颂礼敬，并发愿往生。

龙树菩萨净土论的另一个特点是强调，在菩萨道的整体历程中，初学者最好仰依「他利」，可以有易行道的坦途，而高地菩萨有「利他」之行，在庄严净土中，终于圆成佛道。

龙树菩萨有清晰的「他力观」：以佛为主的「佛土」，其范围包含无量无边三千大千世界，佛在其中施作佛事，观察众生的根器，协助众生修学佛法；佛度化净土的众生，也度化秽土的众生。初学的菩萨不应远离佛的摄化，而应以念佛为方便，迅速成为不退转菩萨；不退转位的菩萨则在佛的摄化中，具足功德，能作难行苦行之事，而不以为难苦。

在个人的行持方面，龙树菩萨是远离戏论、深入实相第一义谛的智证者，他是布施身命的菩萨行者，又是往生极乐净土信佛念佛人。智证门与信心门、易行道与难行道、度化众生与一心皈命弥陀，在龙树菩萨的实践中，全然的统合，而无有扞格。龙树菩萨给后人的启发与典范，是值得深切赞叹的。

二○○八年四月十五日写于台北象山净苑

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[1] 吕澄，《印度佛教源流略讲》，台湾，天华出版公司，113页。民国71年7月1日初版。(书名改为《印度佛教思想概论》)

[2] 吕澄，《印度佛教源流略讲》说：「大乘经流行一个相当时期，积有很多种类之后，就有学者据以组织学说，进行宣扬，开头做这件工作并做得很有成绩的就是龙树。」台湾，天华出版公司，112页。民国71年7月1日初版。(书名改为《印度佛教思想概论》)

[3] 大正47．96b。

[4] 宋．戒珠，《净土往生传》，(T51．113c)。

[5] 吕澄，《印度佛教源流略讲》，台湾，天华出版公司，117-119页。民国71年7月1日初版。(书名改为《印度佛教思想概论》)

[6] 吕澄，《印度佛教源流略讲》，台湾，天华出版公司，117页。民国71年7月1日初版。(书名改为《印度佛教思想概论》)

[7] 印顺，《大智度论之作者及其翻译》，台北，东宗出版社，106-107页。民国81年8月。

[8] 印顺，《大智度论之作者及其翻译》，台北，东宗出版社，45-46页。民国81年8月。

[9] 印顺，《大智度论之作者及其翻译》，台北，东宗出版社，101页。民国81年8月。

[10] 参考拙著〈阿弥陀佛是「佛中之王」考〉。

[11] 《大智度论》卷五十说：「观诸佛国者，有菩萨以神通力飞到十方，观诸清净世界，取相欲自庄严其国。有菩萨佛将至十方，示清净世界，取净国相自作愿行，如世自在王佛，将法积比丘至十方，示清净世界。或有菩萨自住本国，用天眼见十方清净世界，初取净相，后得不着心，故还舍。」(T25．417a)意思是说，发净土愿的菩萨，观十方清净世界的方式有多种，法藏比丘是被世自世在王带着去观察的。这与前引「法积比丘，佛虽将至十方观清净世界，功德力薄，不能得见上妙清净世界，以是故世界不如。」可以合观。

[12] 印顺，〈净土新论〉，收在《净土与禅》，38页。台北，正闻出版社。民国七十九值三月十三版。

[13] 「利他」与「他利」借用昙鸾祖师《往生论注》的概念。「『他利』之与『利他』，谈有左右。若自佛而言，宜言『利他』。自众生而言，宜言『他利』。」(T40．834c)
http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79067

QQ1123

什麼是佛法

張澄基 教授講

編印緣起

「什麼是佛法」演講詞乃張澄基居士應美國佛教會之請而準備。張居士精通梵文、西藏文、中文、英文、著有中、英文著作多種；現任美國State nsylvania教授，課務極忙。此文稿乃在張居士指導之下，由沈家楨居士整理寫成。

演講詞中之「佛法與其他宗教的比較」及「什麼是佛與禪的概述」，張居士曾在美國先後演講幾次，並包括在已出版的「佛學四講」之內。詞中最後一部份「一般人可行的方便法門」，係沈居士所建議經張居士印可而列入。張居士之於沈居士，誼在師友之間，兩位相處甚密。本人對張沈兩居士熱忱弘揚、並同意將此演講詞由美國佛教會印成單行本以廣流傳，謹合十隨喜。

樂渡謹志於紐約
西曆一九六六年十一月

什麼是佛法

各位大善知識！

世界上任何一個政治朝代，很少有超過一千年以上的統治時間。中國的周朝，號稱是一個極長的朝代，前後一共也不過八百多年；羅馬帝國，在東西分裂以前，統一的時期，也不過五百年左右。但是，世界上的五大宗教——佛教，印度教，基督教，回教、猶太教——都有千年以上的歷史，回教是最年輕的一個，到現在也已經一千多年；基督教則將近二千年，佛教、印度教和猶太教，都已超過兩千年。世界上以億萬計的個人死去了，萬千的家族滅絕了，萬千的國家和民族衰亡了，獨有宗教卻能在各種激蕩變亂中長存不墜。這個鐵的事實，說明宗教是全人類的一個永恒的需要。這個需要是超國家，超民族，超時間和超空間的。宗教不但不是迷信，而且是人類的第二生命。地球上有人類一天，就有宗教一天。有些人以為食和色是人類兩個最根本的需要。其實這是不正確的。食和色是人類兩種生物性的需求，人類還有一個與其他動物不同的那就是宗教性的需要。請注意；這裏所說的「宗教性的需要；」是廣義的，不是狹義的。宗教性的需要，就是人類心靈對真理永恒，圓滿，或至善，至關，至真的不停的追求。在這個片暫，苦痛和迷茫的人生中，人類最是需要心靈的依託，憑藉和歸宿。人生有許多的非人力所能補救的缺陷和迷悶，悲哀和苦惱，這一切，只有在宗教中才能找到解釋和安慰。因此，宗教的需求，是人類最根本的三大需要之一。它的力量，有時遠勝過其他兩大需要。因為這個緣故，宗教才能在世界上留存這麼久！

以上係就需要的觀點來說明宗教的重要性，現在再就因果的道理，來撿討為什麼宗教會在世界上永久留存。

古代的帝王，大都說不上有什麼政治理想，憑藉權術與武力，得了天下以後，就樂享其成，還要把天下傳給子孫。他們的目的或發心，多半是自私的，絕少有廣大的理想和悲願。根據佛法所謂「如是因生如是果」的原理，以這種發心為因地，焉能生萬世太平的果呢？現代的政治領袖，則都以自己的國家或勢力範圍的利益為前提。為了自己國家的利益，不惜犧牲正義，更不惜犧牲其他國家和人民的利益與安樂。這種有限的心量，自私的企圖，和不擇手段的唯利主義，怎能為全世界人類所崇仰，而能永恒的在全世界人心中長存呢？宗教之所以恒久留存，就因為他的教義多半是超國家，超種族和超現世的。在教義上具有國家性和種族性的宗教，例如日本的神道教和猶太民族的猶太教等，雖然也能因其具有宗教的超現世性，而能在其本國或本族長存不替，但終究不能超越國族的界限，成為一個世界性的宗教。這就是如是因生如是果的明證。世界上任何政治主義及政治措施的所以不能在世界上留存長久，就因為這種主義或措施，每每只是為解決某時代當前的問題，或人生某一部分的問題。其「發心」既偏狹，其意圖多自私，所以其價值微小，不夠條件在人心中永恒存在。宗教就不同了，宗教的著眼點，不但要解決人類當前的問題，而且要解決人生永恒的問題，不但談人生，而且談人死；其心量不但超越國家，種族和階級，而且超越現世。所以宗教能長遠的為全人類所需要。因為現世的一切，縱然能夠滿足，亦不過暫時的，人類決不能因現世的滿足，而以為得到真正的滿足。

以上說明宗教對人生的意義，也說明了為什麼二千五百年迄今，佛法的需要和價值，亦愈見得明顯，愈有研究及身體力行的必要。

QQ1123

什麼是佛法呢？通常介紹佛教或佛法，多是從歷史的觀點來敘述，從釋迦牟尼佛的誕生、出家、成道、傳教講到以後分南進的小乘佛教及北上的大乘佛教，以至傳入中國後分各宗各派的說法。這種用歷史的眼光來介紹佛法，雖然有它的價值，但對於佛法是什麼的這個問題，終究還僅說明了外表，而沒有深入骨髓。我今天並不想用三言兩語在這短時間內，就可徹底解答什麼是佛法，但想不採用歷史性的介紹，而試將這個大問題，用三個不同的方向來說明，至於我這種講法，究竟是否能使各位得到益處，還是要請各位不吝批評指正。

那三個不同的方向呢？第一是比較佛法和其他宗教的不同。目的是在用襯托的方法來說明佛法。第二是以大乘佛法人人都具佛性的真理為中心，說明我們還未成佛的原因及何以修禪定是成佛的途徑。目的在用直敘的方法深入佛法骨髓。第三是針對現代一般人的生活情況，介紹若干符合佛法修持原則而人人可以隨時隨地容易實行的方法。目的在使人人易於自己體驗，逐漸引入，終有一日，明白佛法究竟是怎麼一回事。

現在光講佛法與其他宗教的不同。

一般人都以為佛教只是世界上多種宗教的一種，凡是宗教，都是大同小異，其實佛法和其他的宗教有著大大的不同，在今日人類思想紊亂，彷徨，各種宗教都在聲嘶力竭想挽救這個崩潰的趨勢的時候，這些佛法和其他宗教的不同之點，正是說明佛法為什麼是頂偉大，徹底，積極，足以擔當起挽救狂瀾，解脫人生痛苦的最上法門。

我這裏所謂的一般宗教，是指佛教以外的其他宗教而言。這些宗教，在他們的教徒之間，也許認為彼此的教義相差很大，不能相容相通；但我們如用佛教的教義來和這些宗教的普遍宣傳的教義比較，則覺得他們的基本教義，實很少大不相同處，因此為易於說明起見，我將佛教以外的宗教系，列為一個系統，而拿佛法來和這個宗教系統作比較。

我歸納比較的結果，認為佛法和其他的宗教有七個大不相同之點：

佛法與其他宗教的第一個不相同點：「佛法否認上帝造世界及最初的開始」。

所有一切的宗教，除佛教外，其他任何宗教都有一個共同的特點，那就是：他們都相信有一個萬能的上帝，一個神聖不可侵犯的上帝；上帝創造世界，創造人類，上帝什麼都能做，什麼都可以做。

可是佛法卻不承認有這麼一個創造世界萬能全能的上帝，因為佛法在基本理論上，根本不承認有一個創造世界的最初開始。佛法的理論：「開始」這個觀念，是因人類「有限」的心理，不能涵括萬千的因果關係，為其本身的假定罷了。

讓我舉一個例子來幫助說明。譬如講今天這個演講吧，大家都說，是八點鐘開始，九點鐘終了。所以我們說這個演講絕不是一個最初的開始。因為顯而易見地，在演講開始之前，還有其他許多「因果相續」關係的存在。八點鐘以前，各位或在家中，或在其他地方，紛紛到這裏來。這些都是在演講會以前所發生的事。對這些事而論，八點鐘的演講是終了而不是開始。演講會之後，各位又紛紛散去，坐車的坐車，走步的走步，這些都是在演講會以後所發生的事。對這些事而論，九點鐘的散會是開始而不是終了。因此「開始」這個概念，只有在對某一特指事物而言時，方有其意義，否則就沒有意義。最初的開始，或絕對的開始，是根本無意義的。

一般宗教的「宇宙原始」論，即是犯了這個錯誤。將漫漫無究無盡的宇宙「因果大相續流」硬生生地憑著自己的有限性的意思將它截斷，硬說有個開始。因為有這麼一個最初開始的假想，所以接著就弄出一個創造世界的萬能上帝來。問題是：上帝如果是萬能而又慈悲，他老人家為什麼不把他自己創造出來的我們這些苦痛的眾生，當皮球一樣，一腳踢上極樂天堂，豈不痛快！可是事實上，他沒有這樣做。

實則上帝也是思想上的假定。上帝這個概念，是由於古代人民震懾於宇宙間許多不能解釋的現象，如雷電、地震、海嘯、瘟疫等而來。人類創造出來這個「神的」觀念，不僅對宇宙現象的奇妙，有了解釋，同時也滿足了人類實際的需要，使他們得到了「安全感」。這種觀念，在人類政治社會的進展上有它的價值。可是要談真理，這種人為的假定，就很難自圓其說。佛法不但說明「最初的開始」是人類有限性思維的產物，而且告訴我們，這個創造世界，造人造物的上帝，也是人類思想中的幻想。佛法的智慧因此超過了其他宗教的基本教義，這是佛法和其他宗教的最大的一個區別。

佛法和其他宗教第二個不相同點：「佛法的目的，是要使人人成佛，但其他宗教，卻絕不許可人成上帝」。

QQ1123

佛教裏有至高的佛陀，有菩薩，也有天神；但是佛教裏的至尊的佛卻與其他宗教的上帝完全不同。要說明這一點，我想先對「佛」下個簡單的定義。通常我們簡稱釋迦牟尼佛為佛。在歷史學家的眼光裏，釋迦牟尼佛是二千五百餘年前印度的一位思想家；在佛教徒的心裏，釋迦牟尼佛是這個世界裏佛教的創始人或教主，可是在佛法裏，釋迦牟尼佛是萬萬千千，在無盡世界中，無量諸佛中的一位佛。我這裏所要向各位介紹的「佛」，是無量諸佛的通義，是廣義的。我試下的「佛」的定義如下：

「佛」是一個理智，情感和能力都達到最圓滿境地的人格。讓我重覆一遍：「佛」是理智、情感和能力都同時達到最圓滿境地的人格。換句話說，佛是全智、全悲與大能的人。這裏請注意佛法與其他宗教的不同點，佛不是萬能，佛不能賜我們以解脫。他只能教導我們，我們還要憑自己的努力得解脫。佛不能使我們上天堂，或判我們入地獄。

佛不僅是和其他宗教中的萬能上帝不同，釋迦牟尼佛且告訴我們：這個理智、情感及能力都能同時達到最圓滿境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有。只有像平靜的湖面上起了波濤，失去了明鏡似的水面一樣；人類戀著於外境及現象，與假定的諸般設想，為所謂生存、名利、情愛、權力疲於奔命，一直到老死，還不覺悟，因此埋沒了本具的佛性；使其本具的至高的理智，至富的情感及無限的能力，不能同時達到最圓滿的境地，不能從煩惱苦痛中解放出來。佛陀（釋迦牟尼佛）說法應世的目的，即是在教導眾生，開顯其本具的佛性。佛的悲願，是要使人人及一切眾生都成為和自己一樣至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人類及眾生，同具佛性，一律平等。

其他的宗教則不然。在其他的宗教中，上帝和人是永遠二個對立的單位。上帝是上帝，人是人。這位萬能的上帝，是一切教示的中心。人要信奉上帝，才能得上帝的救，人要得到了上帝的恩典，死後可以上天堂，去和上帝住在一起。可是人卻永遠不能成為上帝，上帝與人之間，始終有一條鴻溝。基督教和回教中，有所謂神秘主義派，雖也能達到很高的所謂：與上帝合一的境界；但此「合一」「Unification with God」，始終意味著一個二元，人畢竟不能完全成為上帝，只能與上帝「合一」而已，此一對立「Dichtomy」概念，實為其基本教義的限定所形成。因此許多有高深境界的耶教聖哲，如埃克爾（Master Eckhart) 及回教聖哲阿哈那佳(Ai Hallaj) 皆被指為異端。前者受到教會的嚴厲譴責，後者竟身遭遇害而被處死。

佛不以自己成佛為滿足，他要人人成佛，也教導大家如何成佛。這一個一切平等、大智、大悲的懷抱，其偉大及深廣處，確在一般宗教之上。總之，佛法是教人要有自尊自信，為使自己從生死痛苦中解脫出來，為使一切眾生從生死痛苦中解脫出來。我們應該珍惜佛陀傳給我們的教導方法，加倍努力，開顯我們本具的佛性，使人人成佛，完成理智、情感、能力之最圓滿境地的人格。

佛法與其他宗教的第三個不相同點：「佛法是一個具有包含性和圓通性的教理，其他的宗教，卻多半是具有排外性的」。

佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建築在人人平等，眾生皆有佛性的理論上。因此在佛教中，找不出像基督教十誡中的第一條：「你不可相信假神」之類的教義。基督教徒，以回教徒或印度教徒等等所信奉的神為邪神，回教徒或印度教徒，也認基督教徒的上帝為邪神。彼此都說，你不可信奉假神。問題是哪一個宗教的神是真的，哪一個是假的呢？這一個爭端，競致用戰爭去求解決，十字軍東征，和基督教的新舊教戰爭，都是歷史上的實例。佛教就沒有這種毛病。佛法相信佛性平等，人人都可成佛，所以沒有排外和專橫的氣氛。進一步說：佛教的大包涵性與大容納性，能包涵容納一切宗教的教義。任何宗教中所講的理論，佛法中都具足。但佛法中不共的高深道理，卻有很多在其他宗教中找不出來。例如就慈悲救世這一點來說：佛教不但與其他宗教有共同的講法，還進一步有無緣大慈，和同體大悲的說法。廣大菩提心和無盡莊嚴的菩薩行願，以及甚深廣大的空慧學，也是在任何宗教教義中找不出來的。佛法絕不詆毀其他宗教。佛法相信眾生根器不同，教導之法，自不能泥一。各種宗教與哲學，皆有其價值和功用，各種宗教，皆能在某一時間空間中，對某一類眾生發生教化與利益的作用。依循任何一種好的宗教，都可以使人在現世和未來世得到利益安樂。但如果要究竟解脫和圓滿正覺，那就必需要完成究竟解脫和圓滿正覺的條件。佛法認為一切宗教，只有深淺的區分，頗少邪正的差別。對任何一個問題，佛法都有幾種不同深度的解說，來適應各種眾生的需要。佛法這種包涵容攝萬象的特性，真是廣大無邊，不盡其際，難測其底。

再舉例來說：大凡具有高度智慧的人們，都能瞭解和容攝低級智慧的境界；但低智人，卻難夢相，更不能瞭解或涵攝大智慧人的境界。物理學家能瞭解涵攝普通人的常識，但普通人卻不能瞭解，更談不上涵攝物理學家們的見解與境界。唯大海水可納百川，亦唯深廣的佛法，能攝盡涵藏一切其他教法。

佛法與其他宗教第四個不同點：「其他宗教的神是有煩惱和有我見的；佛卻是無煩惱的大自在解脫者」

一般宗教都說：如果人不信從上帝，或是觸犯了上帝，上帝就會發怒，會處罰人，甚至於會將他永遠打入地獄受苦。在各種宗教的記載中，很容易見到上帝震怒，降災懲罰世人這一類的故事和訓誡。基督教的最後裁判尤其令人害怕；因為這個最後審判，可能將你判入地獄去永遠受苦，連翻身的機會都沒有。如果這些話是真實的，人類當真太不幸了。上帝最初就不該造人，而被製造出來的人，因不信上帝，或未受洗禮，就被這慈悲的上帝，判入地獄，去永遠受苦，真是一件令人不可瞭解的事。我們姑且先退一萬步，假定有這麼一個全能上帝存在。現在讓我們來研究一下這個上帝的性格。上帝如果會發怒送人入地獄，他就是一個有嗔恨心和報復心的人。嗔恨心就表示他的嗔煩惱種子，尚未斷盡。各位現在聽我演講，也許此時此刻，並沒有發怒——最少我希望如此。但這並不表示，各位沒有發怒的能力。假使我此刻走下臺來，無緣無故的，在你臉上，打一個耳光，你馬上會發怒。這說明貪、嗔、癡的潛能（種子），常常存在心中，根深蒂固的，不容消滅，一遇外緣，馬上就起現行。因此，不管人也好，神也好，他如果會發怒，會懲罰忤逆他的人，他就是尚未斷盡嗔煩惱種子的人。他在本質上還是一個凡夫，根本還未解脫，更說不上是圓滿至善的神！

佛不會發怒，不審判眾生；佛不會發脾氣，送人入地獄。如果人會入地獄，那是他自己的業力，送他去的，決不是佛懲罰他而將他送入的。佛不但不送人入地獄，佛還要入地獄去救他出來！所以，佛法決不會恐嚇人說：「你不要冒犯佛陀，否則佛陀發了怒，就會送你入地獄」。相反的，佛法卻鼓勵人，入地獄去度眾生。地藏菩薩說：「我不入地獄，誰入地獄」，就是這種精神的表現！我們如果把佛陀的品德，和其他宗教上的上帝來比較一下，就知道佛陀的超勝和偉大了。

佛法與其他宗教第五個不相同點：「佛教是民主的，和重理性的；但其他宗教多半是獨斷性和獨裁性的」。

因為佛法的基本教義，有其先天的平等性，寬容性和包涵性，所以在佛教史上，所表現的，只是寬容和民主精神，與其他宗教的獨斷和不容忍精神，造成一個鮮明的對照。在佛教史上，固然沒有宗教迫害和異端裁判等等事跡，而相反的，佛教和各宗各派，都有絕對自由的發言權，都可以隨便發揮自己的意見，還可以批評其他宗派的主張。其民主精神和重真理的態度，發揮到盡致時，竟至於「呵佛罵祖」；在闡明諸法空寂，一切不可得的道理時，居然說佛是「乾屎橛」，說「佛之一字，我不喜聞」。這種精神，何等徹底！何等豪放！在哪一種其他宗教裏，找得到這些表現呢！在其他宗教裏，上帝或教主所說的話，是神聖不可過問的。上帝的話，錯也好，不對也好，教徒只許全部接受。但佛法卻不然，佛教徒對佛陀所說的話，可接受或不接受。因為佛陀所說的道理，因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛教徒可以接受佛陀所說的某一部份道理，而不接受其他一部份的道理。在佛經裏，我們常常可以看到，釋迦牟尼佛向弟子及聽講的人說：「我是真語者，實語者，不誑語者。」總是勸導聽眾，研究真理，注重理性，從沒有用威嚇強迫口吻或手段來叫人聽從的。《妙法蓮花經》上明白的載著：在佛要講上乘難信的佛法時，竟有五千聽眾，自以為已經得到了解脫了的，不願聽講，離席而去。佛陀不但沒有發怒，追究或責罰，而只是說：「他們機緣還沒有成熟，與其聽了不相信引起反感，增加罪業，還不如讓他們離開，也是好的」這是何等包涵，民主及偉大！

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佛法與其他宗教的第六個不相同點：「佛法的愛是無限的；其他宗教的愛，是有限的」。

基督教的聖經上說：「你要愛你的鄰居」，「你要愛你的仇敵」。這些訓示，都是很偉大的。由於基督教的教義，已統超越了國家，種族人類和現世，所以能夠有今日的成就。但是一般宗教的教義，雖多能超越國、族、人類和現世，卻不能超宗教。愛仇敵可以，但是決不能愛異教徒！一切可以忍讓寬恕，但一涉及上帝和宗教，不寬容不博愛的精神，就馬上暴露出來了。最根本的問題是：這些所謂異教徒，不也是上帝造出來的人類嗎？同是上帝的「子女」，為什麼無端製造了出來，又要送他們下地獄去永遠受苦？他的博愛，究竟在哪里呢？佛法的博愛和大悲，則是無限的，絕對的，無條件的。佛法的愛，不只及於全人類，而且及於全生物。佛法不但叫人要愛仇敵，而且叫人要愛異教徒。恒沙（印度恒河的沙，這是佛經裏常常引用代表極多數的意思）眾生，若不度盡，誓不成佛！進一步從哲理的觀點來說佛法的愛，它是超越一切相的。這超越一切相的愛，和不可思議的空性合一，於了達一切法不可得中，無緣大悲，任運興起；這個空悲不二的哲學，是佛教教義中，最高深最不可思議之處。這些教義，一下子是不容易懂的，但我想趁這個機會，在這裏提一提，使各位有個印象。

西藏嘎馬巴大師的「大手印」原文中，有幾句說明上述的教義，非常有力；

眾生自性雖常為佛性 由不了知無際飄輪迴
願於苦痛無邊有情眾 恒常生起能忍大悲心
難忍悲用未滅起悲時 體性空義赤裸而顯現
此離錯謬最勝雙運道 願不離此晝夜恒修觀

諸法與此心的無生空性，是法爾現成的。情感至極的同體大悲，也是本來具足的。悟證諸法空性時，大悲心會不假做作，任運生起，這是微妙不可思議的事情！對於被無明習氣所覆蓋，不能開顯本具佛性的有情，佛陀自然會生起無比的悲心。佛之慧眼，見我們眾生之本性，皆是佛性；因此佛本能地覺得眾生的不成佛，是他自巳的不夠圓滿，所以他會自然地盡未來劫，去成熟一切眾生，使皆完成佛道的事業。有修證的學佛人，能常常有「我與諸佛同一體的」境界，而十方諸佛卻時時刻刻在「我與眾生同一體」的境界中。唯有從這種高深的法爾境界裏興起的大悲與博愛，方才是平等的，無偏私的，最徹底的，最圓滿的，和超越一切分別和限量的愛。

佛法與其他宗教第七個不相同點：「佛法所教的往生淨土，和其他宗教的永生天堂完全不同。」

一般不夠瞭解佛法的人說：基督教祈禱上帝，死後登天堂，和佛教念佛往生淨土，並沒有什麼不同，這話表面上看來，好像不錯，但仔細研究一下，就知道其中有很大的差別。

其他宗教裏所宣傳的天堂，地獄，似乎是和這個人世間相對立的處所，天堂，人世及地獄，似乎包括了整個宇宙。人世是暫時的考驗場，天堂或地獄，才是真正人生之終點。這是一個有限的及消極的論調。佛教所講的淨土，卻根本與此不同。佛法的宇宙觀是無限的。大乘佛教，在開顯諸佛廣大莊嚴法界時，明白地說明宇宙的無限性。恒河沙數世界，也僅是無盡法界中的一粟罷了。所以其他宗教裏的天堂，只有一個，而佛法中的淨土，卻多得不可思議。像阿彌陀佛的西方極樂世界，只不過是廣大無邊，無窮無盡的法界中的一處淨土罷了。進而言之，佛法中了義的淨土，可以在西方，也可以在東方，也可以即是這個世界。維摩詰經裏說：「心淨則國土淨。」你能自淨其心，此土即是淨土。所以往生淨土，與投身這個世界，本質上並無不同，也絕對不是一切的終點。

其他宗教裏所講的登天堂，所謂永生，是和上帝在一起，去享樂的。佛法根據因果的原理。認為以有限的善因，是不可能得到無限永生的善果的，所以上天堂去享受，將你的善因享受完了之後，還是要掉下來的。像仰天射箭一樣，勢力盡了之後，箭就又回跌下來。佛法的往生淨土，是說憑藉著你的善因，你就能夠到一個良好的修行環境（淨土）裏去而已。在諸佛宏願的感應下，整個環境都能助修行。修行有了成就，依照你自己的願力，並不一定永遠住在這個淨土，而是要到他方無盡世界去和再到這個世界來度脫眾生。

綜結的說：往天堂去享樂實在是有限宇宙論者的自私和消極的幻戀；而往生淨土再去修行，則是無盡悲願菩薩的方便莊嚴！

佛法與其他宗教的教義，不相同的地方很多，前而所列舉的七點，只是檢最普通及比較容易懂的來說，目的想用襯托的方法，幫大家對「什麼是佛法」增加一些瞭解。現在進一步從另一方面來研究：

（一）怎樣才是佛；

（二）人類因什麼缺憾所以不能顯現這本具的佛性；

（三）佛陀傳給我們什麼方法使我們可以修煉以達到理智、情感及能力都同時存在的最圓滿境地的人格？

前面我已對「佛」試下了一個定義：佛是理智、情感和能力都同時達到最圓滿境地的人格，我這裏必需說明一下，這個定義，並不能表示絕對的佛性，而只是憑人的腦筋思想範圍內，想對佛性作一個比較容易瞭解的解釋罷了。說佛是理智、情感和能力都達到最圓滿境地的人格；也就說：佛是全智、全悲和大能的人。什麼叫做全智、全悲及大能呢？讓我逐一的解釋一下：

第一、什麼叫做和全智。

佛的全智，包括兩方面的大智慧：一個是縱深的，一個是橫面的。這個縱深的智慧，佛家稱為「如所有智」；這個橫面的智慧，佛家稱為「盡所有智」。「盡所有智」就是遍知一切法相，無所不知，無所不曉的智慧。

我們先來談談「如所有智」；我面前有一杯水，這杯水在常人的眼光看來，不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學家的眼光看來，卻是氫二氧一的化合物。在物理學家的眼光看來，是無數的電子活動，或更近代的看法，是能（Enetgy）的一種形體，在哲學家的眼光裏，是一連串的因果關係，或本體的表現。在菩薩的眼光看來，是心識變現的幻相。在佛的眼光裏，卻是圓滿佛性的流露。因此證明，對同一事物，瞭解的深度，竟可以有這樣的差別懸殊。佛的「如所有智」。不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界，而且要透過聖哲們的境界！處於法性盡地，不可思議的如如境地——法性實相。這種境界，非語言思慮所能及到，只能以「如」字來代表，所以這個智慧，佛法裏名之曰「如所有智」。

什麼是「盡所有智」呢？「盡所有智」就是無所不曉的智慧，這種智慧的說法，是很難為一般人所接受的。一個人怎能無所不知，無所不曉呢？莊子說得好：「吾生也有涯，知也無涯，以有涯逐無涯，殆矣！」廿世紀的人們，對於莊子這兩句話，尤具痛切的同感。從前的時候，也許還有所謂「通儒」、三教九流，無所不知。在今天，一個人一輩子研究某一種學問的一個專題，就夠他一輩子的努力了，那能談得上「無所不知」呢！因此一般都認為這種智慧是不可能有的。其實說這是不可能的人忽略了頂重要頂基本的一個關鍵，要曉得他之所謂不可能，是依據了人類習慣了的思想方法、特性及感覺來講的；而人類的心識形態，思想方法卻正是使人不能達到「盡所有智」，不能成佛的根本大障礙！這個毛病，如能根除，「盡所有智」，自能顯現。

第二、什麼叫做全悲。

全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲，是應該有兩方面的：一個是視一切有情如自己，無差別，無厭倦的「平等大悲」；一個是顯空有雙融，無生心性中法爾流露出的「無緣大悲」。

佛的大悲，不只是單純的高度情感，而是最極情感，與最極理智，融為一體，不可分的「智慧」。佛的理智和情感，是和普通眾生不一樣的。眾生的理智和情感，是相消而不相成的；是時高時低，此起彼伏的，是不能並起的。佛的情感和理智（悲智）卻是相成而不相消的，是同時並起的；是永遠保持在最高極而不退失的。理智與情感，在眾生位，是水火不相容；在佛陀位，卻成為水火相濟。理智與情感，在眾生位，是兩樣東西；在佛陀位，卻融成了一個整體。這個不可分開的理智和情感，佛法上叫做「無緣大悲」無緣是理智之極，大悲是情感之極。至極的理智與至極的情感，化合為一，就是所謂「無緣大悲」；而其表現出來的慈愛，則是平等一律，不分怨親，不分種族，不分教派，甚至於不分動物植物，悲愛所庇，如陽光普照，所以叫「平等大悲」。

第三、什麼叫做大能。

佛的「大能」，與其他宗教中所宣傳的上帝「萬能」，是有很大的不同的。萬能者，無所不能也。換句話說，萬能的上帝，如果高興，他有能力把所有的人類，一併帶到天堂，去享天福；可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力，雖然是無限的，卻不是人類思想中所謂的萬能。佛的能力，只能做助緣，而不能做「親因」。其他宗教卻說：「神不但能為一切做助緣，亦為一切的親因」。這是違背因果律，違反理性的說法。

剛才我說佛的能力，是無限的，但卻不是萬能的，這句話需要解釋一下，我用一個譬喻來說：

太陽的熱能，是廣大無限的，但是我們的吸收或利用多少太陽能，則要看我們自己的努力及條件來決定。用一個普通的放大鏡，可以吸收太陽熱能來燃燒一枝火柴；用一個較大較強的放大鏡，可以吸收太陽熱能來燃著一根木頭；現在科學家工程師可以用吸收鏡，吸收太陽熱能來充作工廠的能力。佛的能力與加持，應該用這個譬喻去瞭解，在不壞緣起，不壞因果法則之下，去瞭解佛的大能。

以上我把佛的全智、全悲及大能大略地解釋了一下，同時也提到人類的心識形態及思維方法實在是障礙成佛的主要因素。那麼，究竟人類的心識形態及思維方法有什麼缺點或特性，障礙人類原具的佛性呢？人類的思想大致講來，有六種特性：

第一、人類的思想方式，是累積性的

這話怎麼樣講呢？我們在兒童時代，父母教我們認字，認一個個的字，例如一、二、三、四，長大一點，進小學，先生教我們一句句的句子，進中學，先生教我們讀文章，進了大學，我們研究論文。做論文。再拿數學來做例，我們先學加減乘除，再學代數幾何，三角微積分，我們學習的方法是漸進的，是一點點積聚起來的；亦即是我所謂的累積性的方式，用這種累積的方式，是否能得到「盡所有智」呢？當然是不可能的，這不是因為知識太多了，我們不能完全知道，而是因為我們求知的方法不對。試問用累積性的方式，怎能達到盡頭呢？一點點的往上面堆，是永遠也堆不到頂的。

第二、人類的思想方式，是有限性的

人類的心，只能在一個時間內，思想一件事物或幾件事物，而不能思想無限的事物，依佛教唯識學者的看法，人有八識，也就是說，人的「心」有八種不同的功能。這八種不同的功能皆有其先天的有限性。如眼識，只能見色法中的某一部份，色法中的無表色，是普通肉眼所不能見到的，用近代科學常識來說，普通眼識及耳識，所能聽到和見到的，只是波長中極小的一段，在眼及耳識中所感覺出來的顏色和聲音；高波及短波的「色」及「聲」，就都看不見聽不到了。鼻、舌、身三識，也是一樣。至於第六意識，表面上雖較其他前面所講的五識活躍銳利，實際上它的功能，也是很有限的。第七識只緣假像的我，使什麼都以我為中心當然更屬有限性的。至於第八根本識，是否有限這一點，許多人的看法，頗不一致。我認為說第八識的功能，在眾生位是有限的，恐亦不太過；如果從「大圓鏡智」的無限性，來看這八識——阿賴耶識，就很明顯的反映出阿賴耶識的有限性了。

第三、人類的思想方式，是矛盾性的。

人生的苦痛，原是多端的。這千萬種不同的苦痛當中，有許多苦痛，是因了理智和情感的衝突所產生的。我們的情感，要我們這樣做，可是我們的理智，卻告訴我們不應該這樣做，人生的悲喜劇，無非是冷酷的理智，和熱烈的情感，在這兩個相反的巨流沖激之下，真是嘗盡了辛酸，如果我們說人生一生的經歷，無非是情感和理智反覆消長的紀程，亦不為太過。理智和情感，在人類的心中，是兩個水火不相容的東西；一個是冷的，一個是熱的，情感是先天本能的行動，理智卻大半是後天學習及經驗的結論。人類心中的理智及情感，還有一個特性，就是這個冷的理智，和這個熱的情感，不能在同一時間存在，理智到了高潮的時候，情感總是低潮，例如，我們專心地思想一個數學題目，或哲理上的困難問題時，我們當時的情感總是很微弱的。可是當我們與人戀愛，或是吵架的時候，那也就是情感發揮到高潮的時候，那時的理智，總是非常低弱的，因此我們證明，理智和情感這兩個東西，在眾生位時，是互相抵消，同時不並起的。以這樣一個水火矛盾的心，怎能達到悲智無礙的佛境地呢？這是決不可能的事。

大悲與大智並起，是諸佛的不可思議境界，也是我們學佛的所努力的目標。如果我們的心是矛盾性的，悲智不能並起，圓滿佛位是無法成就的。

第四、人類的思想方式，是顛倒性的。

我面前有一張桌子，靜靜地站在那兒，我們看不出這張桌子，有任何的動態，換句話說，眼識告訴我們，這張桌子是靜止的，可是我們的意識卻告訴我們說：「根據科學的證明，這張桌子不但時時刻刻跟著地球在太空中運動，而且組成桌子的原電子更是時時刻刻在那兒運動。眼識和意識，及其他各識之間，其實是經常在那兒打架的。打架打得太多了，人類就養成了一種協調的本能，不去追究各識之間爭鬥衝突的熟是熟非，只要各識能相安無事，各盡其能就算了！如果我們認真推敲，人類的心識，真是一堆亂糟，一篇糊塗帳！這種各識各自為政，各是其是，先入為主，不求真理的現象，我稱之為」顛倒性「。

第五、人類的思想方式，是虛弱性的。

人如果不能集中力量，來應付一件事，是很難成功的。力量集中，實在是成功必要條件，力量分散，也是失敗的主因。人類心識既有八個，這八個識，又各行其是，力量自然就分散了。我們工作最有效率的時候，也就是諸識集中力量，向某一問題進攻的時候，我們在應付一個大問題時，或遇見一個重大難關時，我們總是全神貫注的。普通人的心識力量，有百分之九十的時間，是分散的或消費了的，再進一步說，人的行動與思想，是都受「習氣」所支配的。無量的「習氣」或「潛能」，都潛伏在含藏識之內，一遇機緣，這種潛伏著的種子，即會發生作用（名為現行）。於同一剎那，各識的種子，既都能遇緣而起現行，而事實上往往是諸識並起，因此力量自然分散，諸「智」同時並起，在「佛位」是妙用功德；諸「識」同時並起，在「眾生位」卻成了過患，這是一個很奇妙的事情。佛法裏有一句話：「眾生以菩提為煩惱，諸佛以煩惱為菩提。」是很有意義的。話不要扯得太遠，總之，人類的心識，是虛弱性的，沒有大力量的，要成就諸佛的大力用，以這樣虛弱的心識形態，是絕對不行的。

第六、人類的思想方式，是執實性的。

這一點，是六種特性中最重要的一點，簡單說來，就是人類的思想，無論何時，都是「執實」的。執實者，執萬法為實有、或執萬法有定相及自性，至於怎樣「執」，又怎樣的「執以為實」卻是個極複雜的心理間題及哲學問題。西藏中觀學派及無上密宗，對這一問題，有獨到的精闢論說，希望以後有機會和大家再研討，在這個廣泛的園地裏，今天只想提出一點來談談。

我們看見這是一張桌子，那是一根柱子，我們任何人都會肯定的說：這張桌子不是那根柱子，那根柱子也不是這張桌子，人類思想的執實性，說來雖千頭萬緒，但如能瞭解，「這個是這個，那個是那個；這個不是那個，那個不是這個」這一基本執實形態，也就對執實性有一相當的瞭解了。人們出生以後，所受的教育，都是教你執實。教你這個是這個，那個是那個；是是是，非是非。一天到晚，儘是裝些這種執實的觀念。我想再舉一個有趣的故事，來幫忙各位瞭解人類思想的執實性。

從前有一個老和尚，在房中無事閑坐著，身後站著一個小和尚待者，那時門外有甲乙兩個和尚在爭論一個問題，雙方堅持不下。一會兒甲和尚氣衝衝的跑進房來，對老和尚說：「師父，我說這個道理，是應當如此這般的，可是乙卻說我說的不對。您看我說的對，還是他說的對？」老和尚對甲說「你說得對！」甲和尚很高興的出去了。過了幾分鐘，乙和尚氣憤憤的跑進房來，他質問老和尚道「師父，剛才甲和我辯論，他的見解根本錯誤。我是根據佛經上說的，我的意思是如此這般，您說還是我對呢？還是他對？」老和尚說：「你說得對！」乙和尚也歡天喜地的出去了。乙走後，站在老和尚背後的小和尚，悄悄地在老和尚耳邊說：「師父要末就是甲對要末就是乙對，甲如對，乙就不對；乙如對，甲就不應該對；您怎麼可以向兩個人都說你對呢？」老和尚掉過頭來，對小和尚望了一望，說：「你也對！」

這是一個很有趣味，同時也極為深刻的故事。這個故事，活現的說明了佛的無礙境界，與眾生的執實境界的大不相同，把華嚴的無礙哲學，描寫的淋漓盡致！

由於以上所分析人類思想的六大特性，我們可以得到一個結論，就是以人類現有的思想方式，是絕不能得到佛果的，用人類現有的思想方法，心識形態，是決不能得到佛的「如所有智」「盡所有智」，佛的「無緣大悲」和佛的「無邊大能」的！然而全智、全悲和大能，是不是不可能達到呢？釋迦牟尼佛以身作則，拿他自己的修行過程作榜樣，明白指示我們：如果我們能將現有的心識形態、思維方法轉變一下，把六個毛病都治好，本來具有的佛性，就能自然顯需。

基於這個道理，佛法不教人在「所知的境」上努力，如科學家對於研究現象界的努力，或佛學家們對於考據經典的努力；佛法卻教人在「能知的心」上下功夫，把「能知的心」擴大和發展到最高峰，全智、全悲和大能，都會自然而然的顯現。

既然明白了人類心識的六大特性，實是障礙成佛的主要因素；而人如想成佛，則非要根本消除這六種病態不可，然則，這六種病態，怎樣才能消滅呢？要回答這個問題，就得講到佛法中最重要的教導——「定」，「慧」（「禪定」及「智慧」），或「止」，「觀」的學問了。定、慧實在是對治這六種根深蒂固的心識毛病之基本方法。

禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的瞭解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裏只能極概括的向各位介紹，作一個開端。

人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性；那就是這六大病態，都是「顫動性的」，「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下那是Vibrating， Acting and Progressing.

「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought， Reflection， Consideration，Thinking……等等。在這些字裏面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個-ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛煉後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。用圖線來說明，有如下圖：

通常的心識相（圖略）
禪定的心識相（圖略）

禪定原只是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神秘怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互關聯，及相互的影響和作用，自成一套，禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看，便認為特殊罷了！

這種特殊的心理，生理狀態，有許多不同的名詞，例如：「靜態」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等，每個名詞都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裏所用的Samadhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義：

「禪定是一種特殊的心理生理狀態，在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動或妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細。以至於絕對的停止。」

據佛學家們的研究所得：深的禪定境界，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的，於解釋人身之生理結構，認為消化系統，呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支援神經系統的作用而設的。神經系統，也只是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支援它，那麼為了支援神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪、或發生淺視的懷疑態度了。禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。

禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大致可以分為三個階段，或三種境界：

修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到和第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。

妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流只有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到：在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪哞）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣，《解深密經》上說：

阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！

禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」，有些人在定中看見光明、看見夜色、看見佛相、人相、山河大地、以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經歷的一段事實。

有一天，他在定中看見一蜘蛛，起初很小，後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這蜘蛛張大了口要咬他。他非常恐怖，於是就念咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師父。

師父問他道：「你現在準備怎麼辦呢？」

他說：「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」

師父說：「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲」。

他於是遵照師父的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。

當他回報師父，說已經照辦了時，師父對他說：「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有什麼東西？」

他脫下衣服一看，原來在肚皮上，有一個自己畫的十字！

總之，修定的人所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這各種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！

禪定之第三步境界；修禪定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界，入正定的境界。

此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若慧觀，趨入充分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。

以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下，現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只就較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。

哪六種禪定修法呢？

1.依專注修禪定。

專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。

2.依觀想，修禪定。

例如觀無量壽經裏所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放賓士的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不瞭解，他們一定懷疑：「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼。要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢？」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不瞭解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經歷體會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多只能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死功夫，是決辦不到的。

在觀想的修定法中，西藏密宗裏面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從來用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。

3.依調息而入定。

佛法中基本之修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦，寶瓶氣等修法。道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。

4.依念誦，修禪定。

一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。

5.依運動，修禪定。

定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裏面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如達摩易筋經及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。

6.依心性，修禪定。

一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門！人如能明瞭本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心，則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提，等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。

這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同，真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！

以上將禪定的幾種修法，簡單的介紹了一下。佛教修持的法門，因眾生根器不同，種類極多，不過在任何修法中，禪定和慧觀卻是最主要的。慧觀是一個極深廣的大學問，必需專題討論；現在只就禪定的一般通性，略加解說。

講到此處，各位對於佛法和其他宗教的不同，對於怎樣是佛，為什麼我們人類不能顯露本來具有的佛性，達到佛的境界的理由，已大體有了一個概念。對於禪定，還只能說涉及皮毛。在座的各位中，一定有很多對佛法是已經極有研究的，平時修持已深，會覺得我今天所講的太膚淺，太簡單及不夠深入。對於這多位學佛的，我很希望有機緣與各位能繼續於今後深入研究各種廣深的旨法。但是在座和各位中一定也有很多的聽了我今天所講的，有要修成佛真是大大不易的感慨，有的人在想：我連靜幾分鐘，都覺得不容易怎能達到禪定智慧及全智全悲呢，豈非夢想！有的想：要這樣修，實太難了！我連家裏的事情都忙不過來，那兒來這許多時間修持呢！有的在想：佛經深奧，我連聽講也聽不懂，還談什麼修定呢！

對於這些聽眾，我想再說幾句話。

各位中如果有這種自怯，消極及畏縮的想法，不但是錯誤，而且大可不必，為什麼呢？

讓我先舉兩個例子：

有甲、乙兩人，他們的事業、家庭、經濟情形都約略相仿。在周末的時候，甲常常同著家裏人及若干朋友，聚在一處或同遊郊外，談談說說，討論些做人的道理、哲學、藝術、宗教；或者做幫忙各種慈善團體的義務工作。夫妻二個，神情老是安閒愉快，身體也很健康，六十開外了，望之還如四十許人。有人問他們：喂！你們夫婦，為什麼幾十年了，老是不會見老？他們總是笑笑說：我們晚上睡得很好！

乙的嗜好不同。他在周末的時候，總是歡喜在外面找朋友打橋牌（Bridge），常常卻因對座(partner)出牌不滿他決而吵嘴。又喜歡找朋友打牌、打撲克。卻又每因輸了錢，弄得不高興；喝了幾杯酒回家，總是牢騷滿肚，怨天尤人。有時太太說他為什麼老是不陪家裏人在一起玩玩，他總責備太太不瞭解他——一星期在外做事這樣辛苦——而不讓他周末稍為鬆動一下。後來在跳舞場上鬧上了一個女朋友，更是弄得神魂顛倒。人還沒有到五十歲，看上卻顯得憔悴，而且神經老是緊張，有時候暴躁，有時候又頹傷得像整個世界都是在和他作對！

各位，同是周末的幾個鐘點，可是甲、乙運用不同，而其結果可以有這麼大的差別！

現在再看第二個例子。

也有甲、乙兩人，他們都有很足夠的收入，過著豐裕的生活。甲有一個嗜好。就是喜歡收買古玩。凡是他看中了的，就千方百計，出高價，甚至於有時候不擇手段，總要將它取得，方才愜意。這樣積年累月，收藏愈來愈豐富，可是甲也愈來愈提心吊膽；怕朋友看時一不小心打碎（他曾有一次為此和一位朋友翻臉打官司，也為此有幾個星期吃不好飯，睡不好覺。）怕火燒、怕被竊，晚年更不得了，常常愁眉苦臉，心事重重。人家問他何故，他總避諱不言，其實大家看得很明白：他就是怕一口氣接不上來，兩腳一頓，這一生來寶貴的收藏，卻一件也帶不去！

乙的錢化得不同。乙歡喜幫助青年人：青年人有因為求學、家中清寒而需錢，有因病痛困難而需要接濟，有來至異地生疏而望有照應，凡是向他要求的，他總是慷慨解囊。不僅如是。他還出錢請了若干專家，青年人有各式各樣的疑問難題時，可以找這些專家，請求顧問，一切免費。這些專家的確幫了青年人不少的忙，特別是青年人在彷徨於戀愛及選擇職業的時候。他又出錢設立機構，幫助青年人解決職業問題。捐錢辦學校，捐錢研究有關青年人的疾病種種，都是他頂樂於參與的工作。當然，這位先生不僅是捐錢而已，但我在此地僅指金錢一項來講，可以和前面所講的古玩大王做個比較。乙這樣地幾十年如一日，生活中充滿著豐富的安慰和愉快。經常地有許多年輕的夫婦經過他所住的城市時去看望他。不一定都是直接受過他的幫忙的，慕名而去討教致意的，也不在少數。他那種慈祥的態度，內心的安靜和快樂，見到他的人，沒有不稱讚羡慕的。

各位，同樣是這許多錢，可是甲、乙的運用不同而可以產生這麼大的區別！

上面這兩個例子，好像講得過份一些，目的是做一個顯明的比較吧了。第一個例子的甲，決不是看見橋戲就嫉惡如仇似的碰也不去碰它，他有時候也會、應朋友之邀而來一二次的。第二個例子裏的乙，也不是說將他所有的錢都用來幫助青年人，而自己過貧窮的生活。總之，各位都明白這兩個例子的用意，我是在說明：一個人的財物，運用得得當與否，是有很大差別的，而一個人的時間，如果糊里糊塗的浪費了，不能好好運用，則更是可惜！

我想再進一步講一個人時間的可寶貴，誰都知道，一個人的時間是有限的。即使活到一百歲，還有多少年也是想像得出的，又何況人一上了年紀，眼睛、耳朵、牙齒，樣樣都大打折扣，一天的時間只不過相當於年輕時的半天，也許還不到。所以人的有用的時間，實在有限得很，時間一去又是不能重再叫它回來；而運用得得當與否，又影響這麼的大。既然時間是這樣的寶貴，我們怎麼可以輕易浪費呢？所以怎樣方可以將我們寶貴的時間，利用得有價值些，有意義些，是一個有思想、志氣的人，所應該常常自己想到，常常自己警惕的。

因為這個緣故，我雖然十分同意你為了生活、事業家庭、兒孫、你忙不過來，靜不下來，我還是想提出幾個辦法，從另一個方面再來研究什麼是佛法，要想使各位明白，佛法修持並不一定要有清靜的環境，佛法並不全是高深不可及，艱苦難學的法門；佛法實在是在日常生活之中，煩惱很重的情況下，都有辦法，可以修行，而且這所謂修行，還不就是平常的生活方式，人生活動，一些沒有什麼特別了不起，只不過將你一部份的時間，運用得更有價值，更有意義一些，這種生活，不但對你的未來，即是對你現在的精神、健康、都有很大裨益。

下面是我想得到的幾種隨時隨地可行的辦法，每個人因為環境不同，興趣不同，有人歡喜這一種辦法，有人卻以那一種較為適宜，所以我提出的辦法，只是供各位參考而已，各位舉一反三，一定可以自己想出更多更好更適合的方法，來做這種有意義的修行實驗。

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那幾種方法呢？

每個隨時隨地可修的方法是利用各種機會安定你的心境。

各位中如果有過晚上睡不著的經驗的，一定能夠瞭解安靜的心境是何等的重要。安定心境的好處，不僅是修佛法的正道，而且對於你的身體的健康，心理的健全都有莫大的關係。定心並不是叫你不要有思想，而是叫你的心不要散亂。佛法中有兩種辦法，可以幫助你將心安定下來，不會胡思亂想的散亂：第一種是「鬆」字訣。隨時隨地記著這個「鬆」字。肉體要盡可能放鬆，精神也儘量放鬆。心裏一緊張起來，肌肉緊張了，要馬上放鬆。聲音提高起來了，心情暴躁起來了，要馬上放鬆。總之，緊張是散亂的主因，而鬆能助你安定。所以「鬆」是第一個妙方，隨時隨地，都可記得。佛法中的第二個安定心境的方法，是集中思想。佛法是講因果的，所以非常重視願力，諸佛菩薩都有救度世人的宏願，如果人的心境，和佛菩薩的願力相應，正像收音機轉到某一波長，能夠收音一樣，會得願力的感應，助你定心。所以佛法中頂簡單也頂普遍的教人集中思想、安定心境的方法，是默念或誦佛號。譬如一心念阿彌陀佛，念觀世音菩薩，都是頂有效的好辦法。

我這裏要著重的是我人如何才能隨時隨地利用機會。一般人總覺得自己太忙，沒有時間做這種對身心有益的事。可是如果你真能仔細檢討一下，則你會發覺，一天之中，實在有很多的時間，可以利用。

讓我舉一個實在的例子：有一位太太，神經常常緊張，很怕坐汽車。每次坐別人開的車子，總是拳頭握得緊緊的，眼睛盯著前面，好像隨時準備碰車出毛病的樣子，車坐不了多久，人就感覺很疲累，有一天，她忽然想起，為什麼不在坐車子的時候念觀世音菩薩呢？自此以後，她每次坐汽車時，總是閉上眼睛念觀世音菩薩，現在而且已經用不著閉眼睛，車外的境物聲響，對她似乎已不大關心，只是一心專注的念觀世音菩薩。她現在不僅是坐汽車時的神經緊張已完全消除，而且平時的神經質態度，說來奇怪，竟也不知好了多少。

因為每個人的環境及生活狀態不同，利用機會一定要每個人自己去找。我有一個朋友，他坐上飛機火車任何的交通工具，總是看佛經或念佛誦咒。有的人利用辦公時間的中午，有的人利用走路的時候，洗澡的時候，甚至於做頭髮，理髮的時候；有功夫深的，竟可以陪人去看戲，看電影，而他竟能在戲院中念佛念經。總之，機會很多，全看我們自己是否能夠利用。

更進而言之；你如果能細心體味一下，你在一天時間之內，說多少不必說的話，做多少不必做的事，這些時間，是否可以利用呢？

第二個隨時隨地可修的方法是遇事試作進一步觀。

進一步觀也就是透過一層想一想。拿那位怕坐汽車的神經緊張的太太來做例。我們很容易推想，她之所以坐汽車時，神經緊張，握拳凸目，是因為她懼怕撞車，傷害她的自身，或同車中的她所心愛的人，但她如果能作進一步想：這種神經緊張及握拳張眼，究竟對行車之安全有什麼幫助呢？透過眼前的一層，進一步想一想，就可能啞然失笑，知道這種神經緊張原毫無用處！

這類庸人自擾，以幻想為真實，弄得坐立不安，睡眠不穩的例子，真是舉不勝舉。對這類事，若能夠透過表面作進一步的觀察，則自會煙消雲散。

神經緊張，疑神疑鬼。屬於情感；進一步觀，透過一層去想，是理智的作用。隨時隨地能夠作進一步觀，即是訓練理智與情感並起。這種修法，可以減少許多的無謂煩惱，使生活愉快輕鬆而有趣味。

第三個隨時隨地可以修的方法是將你自己比作佛。

上面我們講過，佛是全智全悲的人格，是理智和情感同時達到最圓滿的境界的人格。是至善至美至真的人格，同時提到，人人原本具有和佛一樣的本性，只是受了分別思維和幻覺的影響，以致埋沒了本性。

這第三個修法是常常提醒自己，應向「開顯本具佛性」的方向去努力。例如，在要發怒時，應立提正念：「這樣是不是順乎佛性之道呢？」「如果佛陀處於這樣的境況，他會不會像我一樣的發怒呢？」我們雖不能和佛陀一樣，但我們既以「仿效佛陀的言行，以開顯本具之佛性」為我們的人生觀，則我們的一切努力，也應照這方向去發展，對此當前之境，就不致於像平常人的容易放肆發怒。如果我們能常將「仿效佛陀」四個字記在心裏，一切言行，自會與本性相應，與佛法相應了。

習慣此點之後，更進一步，就要放棄比較和仿效，而將自己直接想作佛。「我是佛，我遇到這種情況；將如何處置？」佛說人人本具佛性，你把自己想作佛，並沒過份。切切不要自己畏懼，不敢自比作佛，放棄一個極好的修行方法。

第四個隨時隨地可修的方法是時時要想到因果。

相信因果：是佛法中一個頂基本的理論。人在沒有成佛之前，是沒法跳出因果圈子的。有這樣的因，一定會產生這樣的果，絲毫不能勉強。有的人做了壞事，硬說不相信因果，這種人只是自己騙自己，其實他心裏毫無把握，只是口硬心裏慌，一旦惡果成熟，亦無人能替他代受！

為什麼許多人都不相信有因果呢？因為人類的知識，只能及到今生此世；過去世是怎樣的「未來世又是怎樣？都是我們知識領域以外的事。可是據佛法言，今世的因，並不一定在今世成熟，這要看這種因的性質及輕重而定，有的因可能要來世或幾世之後，方才成熟。今世的果，更不一定是因於今生所種的因，而可能是前世或幾多世前所種的因。強烈的因果可能在極短的時間內（如即在今世）生果的，但這只是指非常強的大善事或大惡業而言，方能在今世見到現果。

明白了上面所講的道理之後，看到世界上往往有許多害人利己的人，終身享樂；而不少忍讓樂善的人，卻常常吃虧，就不會有因果無憑的感慨，更不必恨人生無是非，無果報，而生悲觀彷徨的斷見。

佛法說任何因，不論大小，一定會產生它應有的果。《法華經》上明明講，任何微小的功德，如向佛像低頭稍稍致敬，如小聲唱念一二句經句或佛號，這種小因，都會漸漸成熟，最後得成佛道。所以我們倘若能隨時隨地想到因果，就自然而然的會種下多種善因，無論其大小；至少也可以少種點惡因。此種隨時隨地想著因果的習慣，一旦養成，力量是很大的。各位不妨從今天起，就試試看，在做任何事時，都想想此事的可能因果如何，即是一種極有力量的修法。

第五個，也即是我今天所要講的最後一個人人可修的方法，是隨時隨地發菩提心。

菩提心是佛學裏一個專門名詞，需要解釋一下。簡單的說來，就是你觀所有的人都和自己一樣，要盡你的可能來解脫一切眾生的痛苦，使一切眾生都能有佛的知見和成就。

隨時隨地發菩提心，就是隨時隨地連想起這種普救眾生的決心。普救眾生，也可以說是大乘佛法的基本悲願，我們在做任何事，遇到任何人，都能時時想到將這了脫生死，解脫苦痛的佛法，介紹給人，即已經在佛法修持上，奠定了一個很好的基礎。

我這裏要想著重指出的是我們應時時提醒自己，並檢討是否時時在興起這普救眾生的悲願。倘若在做任何事時，能提醒檢討：這件事究竟對解除人類痛苦或眾生沈迷有何幫助？這樣你的菩提心已經不小，用佛法的術語來說，你已經是菩薩心腸了。

菩提心不是一下子就會發起，普通人只好慢慢的增進。第一步不要存心害人。第二步常常自己提醒，我做這件事，與別人有益沒有。第三步進一步想是否能夠幫他脫離種種人生的痛苦。開始時的物件，每每是很狹窄的，也許只及到你的至親好友，慢慢及到你認識的一小群人，但倘若對這一小群人，你能時時興起這種助人救人的念頭及行動，你的菩提心，可已經就不算小了。

漸漸的你會將這種慈悲解救人類的心推廣開去，超越地域、國家的界限，普及一般的大眾，不受民族宗教人為的限制。這時你的菩提心已經相當偉大廣闊。久而久之，你這種慈悲救度的心情，就會超越人類的界限，而普及一切眾生，再久而久之，您就可以不受今世的限制而普及過去未來，到這種境界，空間時間的領域，都已擴大。隨時隨地，做任何事，起任何念，都念念不忘於普度無數無量無邊的眾生，救度無量無數無邊的眾生，還同於救度一個眾生；因為諸佛、眾生及我，本是一體無別的。虛空無盡，本性無際，到此境界，你的理智和情感已平等一味了！
http://book.bfnn.org/books/0351.htm

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量子力学，证实弥陀净土真存在！

潘宗光教授：净土法门的科学观

曾获得诺贝尔奖化学奖提名、香港理工大学荣休校长潘宗光教授表示，能否接受净土法门，在于信心问题，他身为佛教徒亦是科学家，尝试从所掌握的最新科学知识，去探讨大众对净土的四大疑点：

此为潘宗光在出席十七日至二十日在西安国际会议中心举行的「汉传佛教祖庭文化国家学术研讨会」上，所提出的〈净土法门的科学观〉主题论文。

净土真的是阿弥陀佛从零创建出来？真的那么殊胜？

现在一门非常热门的科学话题，是人类意识与宇宙的关系。宇宙不是独立客观的存在，而是会受到人类意识所影响；没有生命，没有意识，便没有真实的世界。这类思惟主要是根据「量子力学」的理论。

意识是一种能量，它有自己的振动频率。当意识能量强大的时候，它可以引起宇宙其他事物（能量），尤其是与它有纠缠关系的事物，产生共鸣。共同愿望的强烈群体意识，影响更大。

阿弥陀佛经过漫长的修行历程，累积了难以量计的功德，其意识和愿力是无可量计的强大。故此，他从零开始建立一个理想世界是完全有可能的，并不违背现代的科学理论。

《阿弥陀经》说「是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。」佛陀清楚指出阿弥陀佛可以从零变化出种种奇妙杂色之鸟，加上诸大菩萨及大善人不停往生到极乐世界，共同的意识及愿力会愈来愈强大。美好意识结集，极乐世界不断地变得更殊胜。

净土不停接引十方世界一切众生，净土可容纳那么多众生？

我们生活在四维时空的世界，我们看到、触摸到及感觉到的，都是在四维时空内，我们的思惟也被这四维时空所局限。很多科学家认为，宇宙间每一点，无论多大或多小，都是相对的概念，比如说我们地球看起来很庞大，但从整个宇宙来看地球只像微尘一般的渺小。同一原理，我们看一粒微尘，如果将它放大来看，也是一个世界。

现在很多科学家相信宇宙超越三维空间，从数学观点来看，宇宙每一点都可以有九维空间，即长、宽、高及六维互相卷曲的微小空间。所以，每一个小点，看上去是微尘，其实每一点都可能有自己的多维时空，多维时空可容纳各类适当众生的数量，不可思议。

阿弥陀佛不停的在扩大极乐净土及善用这多维空间，亦不违背现代的科学理论。

单念阿弥陀佛名号，就可以往生吗？

电视机如何收看到某电视台？电视台将画面和声音，转化为在某一特定频率规限内的能量，播放在空气中，只要调校电视机的接收频率与某电视台的频率接轨，便能接收到该电视台的讯息。

假设极乐世界是一个超级电视台，阿弥陀佛的无尽能量，穿越时空，到我们的地球，能量的频率就是「阿弥陀佛」四字声音。声音是一种能量，我们念阿弥陀佛时，便能与这极乐世界能量接轨，产生感应。

称念一句阿弥陀佛，就在潜意识或佛教的第八识种下一粒种子。多念，就加大自己的接收能力。到临终时，储存在第八识的阿弥陀佛接收种子，便会与空间里的阿弥陀佛产生感应，帮助我们到西方极乐净土。

又如需要以密码开启保险箱，密码可以是一组数字或声音，念「阿弥陀佛」就可被视为打开通往极乐世界的密码。

净土离开我们有十万亿佛土，可以去到吗？

从我们的角度，无论坐多快的交通工具都去不到。但爱因斯坦指出，时间与空间是人的错误理解，例如，空间可以被扭曲。爱因斯坦提出Einstein-Rosen bridge（ER桥）；而惠勒称之为「虫洞」（Wormhole），可穿越时空，拉近及连接时空相隔甚远的两点。

透过量子纠缠的关系，意识的传递亦可以超越时空。往生净土的基本要求是：「信、愿、行」具足。从科学角度理解：「信」是极度的专注，「愿」是强烈的动机，这样「行」的念佛意识便很强大，更容易穿越时空与有关的能量场产生感应。

现代科学对宇宙的理解，愈来愈接近佛陀的教法；净土法门看似迷信，但与现代科学全无抵触