般若波罗密心经

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色既是空，空既是色。

佐竹

短短一篇心經裡面，就含括了佛法全部的精髓，如果能搞懂心經，基本上對佛法的中樞思想就會比較清楚了。

心經是一部事理圓融的經典，裡面有提到去除無明證得解脫果位的佛理和有修持解脫的法門的方法，是一部很值得去研讀修持的經典。

karen2

有谁在念这心经？
可以和我分享吗？
我就近在念此经。

hong_kong

原帖由 karen2 于 17-11-2008 05:42 PM 发表 有谁在念这心经？可以和我分享吗？我就近在念此经。

分享什麽

沧浪澈

曾经听过一个师父跟我说
他每次研读心经，都有不同的领会，
尤其是每修行十年（或一段长时间）再看心经，领会逐渐深刻。

我也常参照心经。

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我自己倒没念经的习惯，只是偶尔遇到苦难和假日时候会念一念。

我的妹妹就有念心经。她也不懂这经是讲什么的，就只是遇到工作人事复杂是非关系后尝试念下......据我妹妹说，念了心会比较平静，面对这些问题时....也不会比之前那么烦了。

upatissa

依般若慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生 死可解。论到内心中的错误根本，即是执为实有自性而是常是我的，略可分为二 类：
一、我执，

二、法执。法执，是在一切法上所起的错误，其中最根本的执着 ，即有情??人们在见闻觉知上不期然而起的含摄得不变性、独存性的实在感。 众生於中起执，不是全由意识计度得来，在五根对境时，影像相生，即不离此实 在感；意识再继之以分别，於是妄执实有自性。一切的错误，根源於此，举凡宗 教上的天神，哲学上的实体、本体，都从这种错误而来。

我执，这是对於有情不 悟解为因缘幻有而执有不变性、独存性、实在性。我即有情，不外是因缘的聚合 ，有什麽实在性、不变性，如一般所计执的个体、灵、神我？特别是人们直觉的 ，於自身中计执有我??萨迦耶见，於所对的一切事物，以己意而主宰他，即计 为我所。这种我??有我必有我所的计执，在生死轮回中，实为一切执着一切苦 痛的根本。我执和法执的对境，虽有不同，然计执为不变性，自在??独自存在 性，实在性，是一样的。於自身中所起实有自性执，名为我执；

在诸法上所起的 执着，名为法执。此二执中，我执更为重要。世间自私自利的，不免要受大家的 批评，其所以自私自利者，即因内计有我，求我之扩展，以一切为我所，於是只 问目的不择手段。佛法首先教人除却我执，我执没有了，即能契合於缘起的正理 ，符合於群众的正义，行为自然合理了。一己的私蔽虽去，而众生的我执还在， 於是起怜愍心，愿使一切众生同离我执，共证无生。佛法把引生错误思想，不道 德行为的我执，彻底揭发出来；使人能离自我见，建立一切合理的道德，而苦痛 的生死流转，也就能从此解脱。

我执和法执，为出生一切错乱苦痛的根本，而我执尤为根本。我们要断除烦 恼，必先除掉这生起烦恼的根本??我执。佛世，弟子们根利慧深，佛为他们说 无我，弟子们即能了达无我性空。后人不解佛意，於是听说无我，转执法有；为 了对治他，所以大乘经特详法空。《乌这里的后人，应该是指部派佛教。由此可见，导师也是认为，原始佛典是破除我执和法执》罗什法师答慧远法师书，曾谈到此义。所以学 者应当了知空??即无常无我涅簄，是佛法中的最高真理，应遍观一切法空。但 博观必须反约，要在妄执根本、生死根本的我执中，深观而彻底通达无性。这根 本的我执破除了，其他的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法，应 先从舍离我执??悟入即空的无我入手。

??三、般若波罗蜜多心经：波罗蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主 要方法；此经就是显示这出苦主要方法的精要。心，可以有多种的解释，然此处 取心要、精要的意思。

佐竹

是阿，每當一次的心被淨化了的心接觸光明時，都會有不同的折色出來的。。。

幻藏

個人覺得《心經》簡潔明瞭

當初剛開始接觸《金剛經》的時候，也是每一次有新的感受。
某些看不懂的，隔天再復看一邊的時候，或哪天再復看一邊的時候，多多少少都能有所領會的。當然，這要看一個人是否有這個恆心了。

《金剛經》如今有好段時間沒看了，不過，偶爾某些字句仍是深深銘刻在心中。《心經》倒是已經銘記心中了。

karen2

有一位师父叫选一个我喜欢的经来念。
她说我太执着，放不下。

我还没有领会到，但念了心经后我的心比较平静。
凡事要看开，心平静和的去面对。

upatissa

初学者不妨从印顺导师的心经讲记入手。

http://www.fzrj.com/bookgb/00/yinshun00-09.html

一 释经题一、波罗蜜多：
佛法有他的目的，和达到此目的的方法，我们要想了解他， 可以用本经的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即经题的「波罗蜜多」来说明 。佛法就是要对这现实世间的苦难，予以彻底的解决。波罗蜜多是梵音，译成中 文可有两个意思：
一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗蜜多，就 是「事业成办」的意思。二、
凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的 过程、方法，印度人也称做波罗蜜多，这就是中文「度」（到彼岸）的意思。其 [P144] 实，这只是同一语词的两种??动、静解释。
佛法的目的，在使人生的苦痛得到 解决，达到超脱苦痛的境地。
能解除这人生苦痛的方法（动的），名之曰波罗蜜 多；
依照佛法中的方法做到苦痛的解除（静的），也名为波罗蜜多。这样，现在 就把「波罗蜜多」，局限在解除苦痛的意义上。但苦痛是什麽？从何而来？「度 一切苦厄」的方法又如何？


苦是一种感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以后，才能用适当的方 法来防制他消灭他。从引发苦受的自体说，可大分为「身苦」与「心苦」。身苦 是因生理变化所引生的不适意受，如饿了、冷了、疲劳辛苦了┅┅，这都是身体 上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样 的，如饿了觉得难过，你、我、他都是一样的。。。。。

从引发苦痛的环境说：有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的（我与物 ），有的是由人与人的关系而引生的（我与他），有的是与自家身心俱来的（我 与身心）。此与身心俱来的痛苦，虽很多，然最主要的有「生」、「老」、「病 」、「死」的四种。生与死，一般人不易感到是苦；在苦痛未发生之前，尽管感 不到，可是生理心理的必然变化，这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而 自存，必然地要与一切人发生关系，由於关系的好坏浅深不同，所引生的痛苦也 就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生离死别，心理就深生懊 [P146] 丧、苦痛，佛法中名此为「恩爱别离苦」。另有些人是自己所讨厌的，不愿与他 见面的，可是「冤家路狭」，偏偏要与之相会，这名为「怨憎会遇苦」。此因社 会关系而引生的爱别离、怨憎会苦，是常见的事，稍加回思，就可以知道。还有 ，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不备，必竭力以求之。求之 不已，久而不得，事与愿违，於是懊恼萦心，佛法名此为「求不得苦」。也有想 丢而丢不了的，也可以摄在此中。像上所说诸苦，可大分三类：
一、因身心变化 所引生的苦痛??生、老、病、死；
二、因社会关系所发生的苦痛??爱别离、 怨憎会；
三、因自然界??衣食等欲求不得所引生的苦痛。

世间的学术、宗教、技巧，莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结 果，至多能解除自然界的威胁和少部份的因社会关系所发生的痛苦。。。。。。

佛法解除苦痛的方法是如何呢？原则的说，可分二种：
一、充实自己：增加 反抗的力量，使苦痛在自己身心中冲淡，不生剧烈的反应。如力量小的担不起重 物，感到苦难；而在锻炼有素精强力壮者，则可把着便行，行所无事。
二、消灭 苦痛的根源：知其原因，将致苦的原因对治了，苦果自然不生。

我们知道，佛法所讨论的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是着重在自我 身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧 重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在，这被称为小乘。大乘也是希求 度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重於离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了 知一切众生的苦痛也与我无异，於是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就 是大乘。从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同。这本不是绝对对立的，如 释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而推知自己， 又由自己推知他人，知道都是在苦痛里讨生活；於是就确定了解脱自他苦痛的大 志，走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘，不过从其偏重於为己及为人而 [P149] 加以分别吧了！

咖啡豆

原帖由 karen2 于 17-11-2008 05:42 PM 发表
有谁在念这心经？
可以和我分享吗？
我就近在念此经。

我在 《佛法书海》 有发布过对心经的见解

upatissa

佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很 复杂，但主要是原於我们内心上的错误，及由於内心错误而引生行为的错误。人 人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误 的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；於是互相影响，起诸恶业，招感苦 果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱； 同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以 根本地得到解除了！由此，内心与行为中，内心是更主要的。人之所以动身、发 语，不尽是无意识的，大都从发动的意识??内心上来。

内心的错误，可分二种 ：
一、欲，
二、见。
欲是约情意方面说的，和欲望的欲多少有些差别。欲以追求 为义，追求不得其正，这才成为欲望，也可名为恶欲。欲有多方面的，欲求财富 ，欲求名闻，以及各种物质上的享受都可名欲。深一层的，耽着不舍即名为爱； 在世间人看起来，爱是很好的，佛法则说爱如胶漆一样，一经染着，则纠缠不清 [P150] ，不免要受他的牵制，不得自在。经里常说：因爱欲故，父与子争，子与父争， 乃至种族国家与种族国家争，争争不已，於是造成了充满苦痛的人间。

见是思想 方面的，由於对事物的认识不同，於是发生意见冲突。如西洋因宗教的信仰不同 而连年战争，哲学家因彼此的见解不同大兴争吵，此一是非，彼一是非。此虽属 於内心方面的，然因此而表现於行动，就发生绝大的问题，造成家庭、社会、国 家、世界的不安定??这种现象，尤其是现在这个时代，更属显而易见。见是知 识方面的，世间知织不但老是与欲求合在一起，而且这种知识有着根本的错误。 这不是说世间知识没有世间的真实??世谛性，毫无补於人生，是说他有某种根 本错误，有某种普遍的成见，所以与私欲相结合。这才知识越广，欲望越大，欲 望越大，苦痛越多。欲望固可推动知识的发展，知识也能帮助欲望的满足；但因 为斗知机先，人欲横流，结果世间苦痛，还是有增无已！古人知识虽浅，人民尚 可安居乐业，现在的人知识增长，人民几乎寝食为忧。我们不但是欲望的奴隶， 还是思想的奴隶呢！

《乌：所以佛陀常在经中讲，无明所覆，爱结所系，得此识身。。。》

upatissa

二、般若波罗蜜多：佛法中谈到解除苦厄的方法，即关於改造错误欲见的方 法，六波罗蜜多实为主要。。。。六、般若，译为智慧，有了智慧， 错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜多也可以得到正当的指导。佛法里特别尊重 智慧，因为?有智慧才能彻底度一切苦

般若是最高的智慧，其内容深细难了，由於般若的最高智慧，才能亲证宇宙 人生的根本真理。真理是什麽？这不必另外去找说明，可以就在日常见闻的事物 上去了解。
依佛法说，一切事物的存在，都不过是原因条件的假合，凡是假合成 的东西，它底本身一定是迁动变化的；他依原因而存在，同时又与他法作缘，他 法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系，佛法简称之曰因果系。。。。。上 面曾说：人依内心的正确与错误引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结 果，这也就是因果必然的现象。任何事物，都不许例外。佛法就是依因果法则说 明一切的。存在的是结果，同时也是因；凡是可为因的，也必是从因所生的。

但 一般宗教就不然，如耶稣教说一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。这样，上 帝唯是原因而不是结果了！佛法呵此为不平等因。还有说什麽时、方、物质等为 诸法因的，这在佛法总呵之为非因计因。或说诸法是无因生的。诸经中依因果法 则，遍予破斥。唯有依於般若慧，了达诸法的因果事理，才是正确的知见。然了 得因果现象，还不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果现事的关系中， 深入的去体验普遍而必然的最高真理。佛就是体验了这最高真理的；佛的伟大， 也就在他能把真理完满的洞达。宇宙人生的真理，佛说有三：

1.诸行无常：这一真理，说明了一切事物都在因果法则下不断地迁流变化， 其中没有什麽永恒不变的东西。。。。这诸行无常的真理，是从纵的时间方面来说明的。

??2.诸法无我：我，在佛法里有它特殊的定义。一般人总以为事物上有一个独 立存在的东西??我。
依佛法讲，存在的事物都不过是因缘和合的假相，其中没 有什麽可以独立自存的。如一幢房子，看来好像是整然一体，然仔细推敲起来， 房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来，拳还能存在吗？这说明了物体是 因缘生的，只有假相，没有实体。就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘的 假相，没有什麽独存的个体。这诸法无我，是从横的空间方面说的。了知空间的 一切法，都是没有独立存在性的，如国家是由土地、人民、主权所合成的，人是 筋骨血肉发毛爪齿所合成的，除去了这许多合成国家、人身的质素，是没有实体  或是形而上的存在。

??3.涅簄寂静：这说明了动乱变化、假合幻现物的最后归宿，都是平等无差别 的。一切事物，是动乱差别的，也是寂静平等的。。。。人在生死的流转里也是一样，苦乐、人我、是非、好丑、 动乱万千，就在此动乱万千的流转当中，了知涅簄的平等寂静。上次说到，纠正 我们内心上的错误，引导行为入於正轨，即达到此涅簄寂静的境地，就可以得到 生死苦痛的解脱了。

《涅磐是纠正我们的见惑与思惑，无明爱染执取灭，苦也就不生起。涅磐不是欣求来世，脱离五蕴，或者五蕴不起来得到解脱。这是初期大乘佛教的基本立场》

upatissa

上面三者，总名之为三法印，印有不可变更和确实性的意思。这三者是佛陀 从因果法则上体验得到的，因人的智慧不同，所以通达的真理也有点不同。小乘 要一步步的向前悟入，先了解诸行无常有必归无，再了解诸法无我，由此进而离 却烦恼体验诸法的涅簄寂静，这是渐进的体验。大乘菩萨就不必如此！只一「空 」字，就把三法印统摄起来。
空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般 人对於空，都有误解，以为空是什麽也没有了，於是懒惰疏忽，什麽也不努力， 这是极大的错误！。。。。

菩萨悟证了空的真理，即於此空性中融摄贯串了诸行无常、诸法无我、涅簄 寂静的三法印。因为，我们要了解空，须从这三方面去理解：
一、世间没有「不 变性」的东西，这就是诸行无常，诸法既没有不变性，所以都是无常变化的。从 否定不变性说，即是空。

二、世间没有「独存性」的东西，一切事物都是因缘假 合，小至微尘，大至宇宙，都是没有独存性的，所以无我。从否定独存性说，也 即是空。

三、世间没有「实有性」的东西，常人总以为世间事物有他的实在性， 这是一种错觉，克实的推求起来，实在性是不可得的；实在性不可得，也即是空 。

三法印从否定的方面说??泯相证性，即是显示空义的。不变性不可得，独存 性不可得，实在性不可得，不可得即是空。空，不离开因果事物而有空，即事物  的无常变化，无我不实，自性寂灭。以空??一实相印贯通诸行无常、诸法无我 、涅簄寂静的三法印，每为一般人所不了解，所以特别指出来。

upatissa

『观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。』

。。此三句中有人有法，有因有果。观自 在菩萨，是能修般若法门者。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，即是所修 观法。修般若波罗蜜多，通达五蕴皆空，即是因；由此体达空性而能度一切苦 厄，即是果。
《乌：通过观察五蕴皆空而度一切苦 厄，这基本上和原始佛经观察五蕴无常无我而证涅磐基本上是一致的》

「观自在菩萨」，即般若观慧已得自在的菩萨，不一定指补怛落迦的观世 音菩萨。。。谁有观自在的功德，谁就可以称为观自 在。。。照见，即是般 若观慧的作用。自在即是自由，摆脱了有漏有取的蕴等系缚，即得身心的自由 自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即得自在。

「行深般若波罗蜜多时」，此说观自在菩萨所修的法门。。。。

upatissa

能「照见五蕴皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照 显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能於此五类法洞见 其空，即是见到一切法空。有的译本，在五蕴下加个「等」字，即等於下文所 要讲的十二处、十八界、四谛、十二缘起等。空性，是要在具体的事实上去悟 解，依有明空，空依有显，若离开了具体存在的事物，也不知什麽是空了。所 以佛经明空，总是带着具体的事实的，如说五蕴空，十二处空等。蕴，是积聚 的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识 。

一切物质的现象，总摄为色，精神的现象，开为受、想、行、识四种，总名 之曰五蕴。色蕴的色，不是青黄等色，也不是男女之色。
此色有二义：
一、质 碍义，
二、变坏义。质碍义者：凡是有体积，占有空间位置的，如扇子有扇子 的体积和扇子所占据的方位，钟有钟的体积和钟所占据的方位；扇子与钟都是 有质碍的，两者相遇即相障碍而不能并容。变坏义是，有体积而存在的，受到 另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归於变坏的。有此二义，即名为色，即 等於近人所说的物质。旧科学家所说物质最终的单元，依佛法也还是要变坏的 。常人见到现存事物的表面，不了解事物内在的矛盾，於是设想物体最后固定 的实体。其实，一切色法??物，自始至终即在不断的冲击、障碍，向着变坏 的道路前进。

关於心里活动，佛把它分为受、想、行、识。心理现象不如物质现象的容 易了知，最亲切的，要自己从反省的工夫中去理解。佛观察心理的主要活动为 三类：
一、受蕴：在我们与外境接触时，内心上生起一种领纳的作用。如接触 到可意的境界时，内心起一种适悦的情绪，这名为乐受；接触到不适意的境界 时，内心起一种不适悦的情绪，即是苦受。另有一种中容的境界，使人起不苦 不乐的感觉，此名舍受。

二、想蕴，想是在内心与外境接触时，所起的认识作 用，举凡思想上的概念以及对於外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用 。

三、行蕴，此行是造作的意思，与外境接触时，内心生起如何适应、改造等 的心理活动，依之动身发语而成为行为。行是意志的，以此执行对於境界的安 排与处理。其他的心理活动，凡是受、想所不摄的，都可以包括在这行蕴里。

四、识蕴，此也是心里活动，是以一切内心的活动为对象的。就是把上面主观 上的受、想、行等客观化了，於此等客观化了的受、想、行，生起了别认识的 作用，即是识蕴。识，一方面是一切精神活动的主观力，一方面即受、想等综 合而成为统一性的。

upatissa

这五蕴，是佛法对於物质、精神两种现象的分类。佛不是专门的心理学家 或物理学家，佛所以要这样说的，是使人由此了知五蕴无我。一般人总直觉的 有一个自我存在，佛为指出自我是没有的，有的不过是物质与精神现象所起的 协调作用而已。若离此五蕴，想找一实体的自我，是找不到的。
身体是色，情 绪上的苦乐感觉是受，认识事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了 别统摄一切心理活动的是识，除此各种活动以外，还有什麽是实体的自我呢？

佛为破众生实我计执，故说五蕴。有些小乘学者《这是指部派佛教，而不是原始佛典中的阿罗汉》以为佛说五蕴无我，我确是无  的，而五蕴法是有情组织的原素，是实有的。这是不知佛意，我执虽稍稍除去 ，法执又转深，

故说：五蕴皆空。五蕴中的自我固不可得，五蕴法的自身也不 可得。《初期大乘佛教说空是有对治部派佛教法执的意义》因为五蕴法也是由因缘条件而存在的，由此所起的作用和形态，都不过 是关系的假现。如五蕴的某一点是真实的，那末，这就是我了。真实的自我不 可得，故五蕴皆空。但这种假现的作用与形态，虽空而还是有的。如氢氧合成 的水，有解渴、灌田、涤物等作用，有体积流动的形态，从此等形态作用上看 ，一般即认为是实有的。然若以甚深智慧来观察，则知任何作用与形态，都是 依关系条件而假立的，关系条件起了变化，形态也就变化了，作用也就不存在 了。事物若是有实体性，则事物应永远保持他固有的状态，不应有变化，应不 受关系条件的变动。事实上，一切法都不是这样，如剥芭蕉一样，剥到最后， 也得不到一点实在的。诸法的存在，是如幻不实的，需要在诸法的当体了知其 本性是空，这才不会执为是实有了。

一分学者，以为我无而法有，这是因於智慧浅薄的缘故。在同一因缘法上 ，智慧深刻者，即能知其法空，所以说行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。 有的译本，译照见五蕴皆空为照见五蕴等自性皆空，自性就是含摄得不变、独 存的实体性，此实体性不可得，故曰皆空，而不是破坏因缘生法。空从具体的 有上显出，有在无性的空上成立，空有相成，不相冲突。这和常人的看法很不 相同，常人以为有的不是没有，空是没有的不是有，把空和有的中间划着一条 不可沟通的界限。依般若法门说：空和有是极相成的，二者似乎矛盾而是统一 的。佛法是要人在存在的现象上去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解 现象界的缘起法。能这样的观察、体验，即得度一切苦。彻底的度苦，必须体 验空性，了知一切法空，生死间的苦痛系缚，才能彻底解除。所以在说了照见 五蕴皆空后，接着说「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困难。众生的苦痛困难 ，不外内外两种：属於内自身心的，如生老病死等；属於外起的，如爱别离、 怨憎会、求不得等。这一切的苦难，根源都在众生把自己看成有实体性而起， 大至一国，小至一家，互相斗争，苦痛丛生，即都是由於不了我之本无，於是 重自薄他，不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做，你也这样想这样做， 於是彼此冲突，相持不下，无边苦痛就都跟着来了。若知一切法都是关系的存 在，由是了知人与人间是相助相成的，大家是在一切人的关系条件下而生活而 存在，则彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他间如此，身心流转 的苦迫也如此。总之，若处处以自我为前提，则苦痛因之而起；若达法性性? ?无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关 系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人 。个人能达法空，则个人的行动合理；大家能达法空，则大家行动合理。正见 正行，自能得到苦痛的解放而自在。

upatissa

『舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如 是。』

关于色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。导师在另一本书有卓越的见解。
妙云集下编之十一『佛法是救世之光』

http://www.fzrj.com/bookgb/24/yinshun24-19.html

一七、色即是空‧空即是色
「色即是空」，「空即是色」，在佛法──般若波羅密多中，是著名的精句。崇尚簡易與圓融的中國佛學界，對此是非常適合的。所以，這究竟是什麼意義，也許並不明了，或者從來不曾想到過，而「色即是空」，「空即是色」，已成為多數人──佛弟子及一般知識界的熟悉成語，幾乎被用來代表了佛理。這是經常被人提起的，近年來在臺灣，也有好些人來討論他。我沒有參加論辯的興趣，只想在這裡，將這個問題略加申述，以表示問題並不單純。


「色即是空」，「空即是色」，一般是在《般若波羅密多心經》中得來。這是被精簡了的，被公式化了的成語。這一思想，應該說是事實，根本在《大般若波羅密多經》中，明確地表示出來；從是而有更多的經論，作成眾多的解說。《般若波羅密多心經》──玄奘譯本，前後的文段是：
「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。
「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是」。
「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識」。
經文分三段：一標，二釋，三結。經上標宗說：「五蘊皆空」。五蘊是色、受、想、行、識。大概的說，色是物理（生理）現象，受、想、行、識是心理現象。在菩薩的觀照中，物理、心理的一切，都是空的。為什麼空，空是什麼意義呢？經上說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是」。色之所以空，色與空的關係，闡述明白了；就歸結到：空，不是別的，是菩薩所觀所證的──「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的「諸法空相」
。在「諸法空相」中，是五蘊都不可得，不可得故不見，不見故不著的。
《般若波羅密多心經》的譯本很多，對照起來，有幾點值得補充說明的。「
(upatissa: 很多人以为心经只谈色即是空，空即是色，且不知道正确来讲，五蘊即是空，空即是五蘊，只是以色来作为论证，缘起的五蘊必然归于空。缘起（有）而毕竟空，毕竟空而缘起（有）。缘起是“宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有“如心经云：舍利子,色不异空,空不异色；色即是空,空即是色。受、想、行、识，亦复如是。)

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「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。(upatissa:如果一味的注意圆融，而不注意他的本意，往往容易落入玄之又玄的佛法了。) 忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。

「色（受、想、行、識，此下以色為代表，總說五蘊）即是空」，「空即是色」，是什麼意義？為什麼要這樣說？這應先理解，「色」與「空」所代表的意義。「色」等是我們觸對的世界，物理（生理）、心理現象的世界。被稱為「自己」的身心組合，認識到的境界，就是「色」等，這就是當前的現實。然而，這
是眾生的現實；如老是這樣，將永遠的迷惑，永遠的苦厄，永遠不自在的活著，不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證，是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中，佛是常以「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印）；「空」、「無相」、「無作」（三三昧）；「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。

所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說：「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說」

(upatissa: 佛陀的体证本来不能用语言文字来表达，但是不说众生又无从学佛，自性见无法去除。不得已，只好以消极的语言如無常無我寂滅空来就等眾生的當前現實身心，指示，引導，使众生能远离错误的自性见，去体证涅磐。一切佛法都只是假名說。世间的语言本来就和自性相应的，佛法是远离自性，要如何用“自性“的语言来说明无自性的佛法，这本来就很难，我们不应该在文字上打转。去理解文字所要表达的意义就好)。

如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。這樣，當前的現實（五蘊，可能的體驗）空，在我們的意解中，對立起來。世間學者看來，這是現實與理想，現象與本體，形而下與形而上。在佛教中，相與性，事與理，也都在理論中對立起來。
如病眼的見虛空有華，明眼的見虛空明淨：將空花與明淨，對立起來而說同說異，雖是免不了的（眾生就是歡喜這一套），而其實是不必要的。(upatissa:凡夫如我等就是喜欢搞对立，搞分化，这是众生的习性。)

現實的「色」（蘊等），可能實證的「空」（相、空性等），如尋根究柢的說起來，這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示（約義不同，在說明上就有多少差別），那就是「虛妄」與「如實」，「生死」與「涅槃」，「世間」與「涅槃」，「有為」與「無為」，「緣起」與「寂滅」。

(upatissa:执作文字相的佛弟子，由于不能理解佛陀说法的意义，不免要把“有為“與“無為“，“緣起“與“寂滅“，“生死“/“世間“與“涅槃对立起来，这样的思考方式必然要忽略现实生活，否定现生苦难的世界，而追求/向往另外一个境界，如以佛教来讲就是涅磐。这是悲观主义，和佛陀的中道精神不吻合，而且也容易落入“梵“，“天堂”等和外道同流合污的可能性了。大乘祖师由于能够深见佛陀说法的真意，能够以色即是空，空即是色这种方便切入涅磐。所谓有为离不开无为，寂滅是从緣起事相证入，涅磐是在生死的世间去体证)

[ 本帖最后由 upatissa 于 18-11-2008 12:05 PM 编辑 ]

upatissa

如從「能」邊說，那就是「無明」與「般若」，「無明」與「菩提」了。「空性」，聖者們的體證，是有
淺深的；而為一切聖者所共證，是沒有差別的。所以經上說：八地菩薩智證無分別性，是二乘所共的（《華嚴經》）；二乘若智若斷，就是菩薩無生法忍（《般若經》）；汝等所行，是菩薩道（《法華經》）。

就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。

在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。
被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證《无余》涅槃。

(upatissa:这是为何保守的部派佛教学者，往往是厌离世间而向往涅磐的世界，无法如一些大乘学者般从世间（不离开世间）去体证涅磐。）

從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！
而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。

(upatissa:保守的声闻学者和菩萨学者切入空相的方便不一样，声闻是从色（五蕴）即是空去体证；菩萨是从色即是空，空即是色去体证！同样体证涅磐，不过由于方便不一样，所展现出来的精神也不一样。)

如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！
根源於眾生的當前事實──「色」（蘊等），而趣入「空相」，是佛法的根本問題。意境上、理論上、風格上，雖表現為「超越」的「離世」，或「內在」的「即世」──二類。菩薩的特質，雖為「即俗而真」，「即色是空」，不離乎世俗，甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關棙所在。

《般若經》說：「慧眼於一切法都無所見」。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來」。唯識宗所傳：根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。

佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名為「從證出教」。教化，使人信解而同樣的趣入於修證，於是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等說明；才有中觀者，瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此，再從這二點，略為論列。

「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。
「空」所代表的，是甚深的體驗內容，這不是文字語言的理論領域！

佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方便，就眾生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的誑假相──「色」（代表現實身心），而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」為什麼是虛妄，是假相，是空？為什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且（雖然是假立的）可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成為
理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便，這不是侈談不立文字者所知的。